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Plutarque dans le miroir d’Épicure

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Jacques Boulogne

Première partie. La nature

Chapitre 4. Anthropologie

Texte intégral

1Les ouvrages de Plutarque qui n’ont pas été perdus s’attaquent aussi aux assertions de l’épicurisme sur la nature de l’être humain. Les chefs d’accusation se concentrent autour de deux pôles : l’âme et le langage. En ce qui concerne ces domaines, nous l’avons déjà relevé, les positions épicuriennes sont taxées d’inconséquence, de même qu’il leur est fait grief d’être destructrices : elles expliquent la pensée par une doctrine qui, soutient-il, en abolit la faculté (Col. 1112 E) et elles incriminent les subversions du langage en étant les premières à en commettre (Col. 1119 F - 1120 A). Assurément ce sont là des sujets sur lesquels notre auteur s’étend relativement peu. Mais se dispense-t-il pour autant d’appuyer ses reproches sur une analyse de la thèse adverse qui, à l’opposé de la méthode qu’il blâme chez Colotès à propos de ses critiques contre Stilpon (Col. 1119 C), tienne compte de son contenu véritable ?

1. L’âme

  • 1 Voir Lettre à H. 63-68, où le terme ἄθροισµα est employé avec ce sens ; et R. Westman, Plutarch ge (...)
  • 2 Col. 1118 E : « En effet, ce grâce à quoi elle juge, se souvient, aime et déteste, en un mot, la f (...)
  • 3 Col. 1118 E-F. Cf. Lucrèce, III, 231-236 ; et Aëtius, Placita..., 4, 3, 898 D. Cf. aussi frag. 315 (...)
  • 4 Col. 1118 E-F : « ... ce qui, au milieu de tant de noms disponibles, n’en possède aucun en particu (...)

2Pourquoi donc Plutarque estime-t-il que les Épicuriens suppriment l’âme et la faculté de penser ? Épicure ne nie pas qu’il existe une âme en chaque être vivant (Lettre à H. 63) et il assure même qu’elle est la cause principale de la sensibilité (Lettre à H. 63-64). Quant à Lucrèce, il avance que l’esprit constitue bel et bien une partie de l’homme (De rer. nat. III, 94-96) et qu’il forme avec l’âme un tout unique (III, 136-137). Plutarque ne l’ignore pas, puisqu’il se réfère (Col. 1118 D) aux écrits d’Épicure lui-même sur la constitution de l’âme et sur l’« élément primordial de l’agrégat » : « toutes les fois qu’il écrivait et s’entretenait sur la substance de l’âme et ce qui prime dans l’agrégat » (ὁσάκις γράϕοι καὶ διαλέγοιτο περὶ οὐσίας ψυχῆς καὶ τοῦ ἀθρόου τῆς καταρχῆς). Le substantif τοῦ ἀθρόου désigne ici, selon toute vraisemblance, le corps1. Pour ce qui est de l’autre substantif, τῆς καταρχῆς, dont H. Usener Glossarium Epicureum, p. 370) ne comprend pas la signification, que Ph.-H. de Lacy (Plutarch’s Moralia, XIV, p. 256, note e) suggère de traduire par « commencement » et que Crönert (Kolotes und Menedemos, p. 23) corrige en τῆς προκαταρχῆς à cause d’un ouvrage de l’épicurien Zénon de Sidon intitulé De la déclinaison et du fondement premier de l’agrégat (Περὶ παρεγκλίσεως καὶ τῆς τοῦ ἀθρόου προκαταρχῆς), Plutarque laisse entendre que l’expression « à partir du principe le plus capital » (Col. 1118 D : ἐκ τῆς κυριωτέρας ἀρχῆς), s’agissant de la nature humaine, laquelle ne peut se définir plus essentiellement qu’à partir de la nature de l’âme, permet de donner au mot le sens de ce qu’il y a de plus fondamental, donc le sens de fondement premier en importance. En outre, dans ces mêmes écrits il trouve l’idée que l’homme se compose d’un corps et d’une âme (Col. 1118 D), que celle-ci procure à celui-là sa chaleur, sa souplesse et son énergie (ibidem), qu’elle est en plus le siège des sensations et de l’imagination (Brut. 37, 3-4) et que le principe du jugement, de la mémoire, des sentiments comme l’amour et la haine, de la pensée et du raisonnement réside plus précisément dans une « qualité innommable »2, qui s’ajoute aux trois autres composantes que sont la chaleur, le souffle et l’air3, et qui est si difficile à déterminer qu’aucun mot ne parvient à le désigner de façon appropriée4. Avons-nous donc encore affaire, de sa part, à du parti pris ?

Tout d’abord, il ressort de sa critique qu’il tient à ce point pour inexacte la conception épicurienne de l’âme que cette dernière lui paraît y être abolie. Son argument principal est que l’atomisme ne permet pas d’expliquer cette réalité. En effet, il objecte que le recours auquel sont condamnés les Épicuriens par leur réduction de l’âme à la matière – « En conséquence », pensent-ils, « Ceux qui prétendent que l’âme est incorporelle parlent sottement » (Lettre à H. 67 : ὥσθ’ οἱ λέγοντες ἀσώµατον εImageναι τὴν ψυχὴν µαταιίζουσιν) – conduit à une impasse : comment des atomes dépourvus de qualités et de sensibilité pourraient-ils donner naissance à une âme (Col. 1111 A, cf. 1113 E) ? C’est, à son avis, absolument impossible, car cela reviendrait à une création ex nihilo.

  • 5 Suav. viv. Epic. 1103 E : « ... la voilà immédiatement anéantie, dispersée et qui périt avant le c (...)

3À cette objection majeure et décisive, selon Plutarque, s’en ajoute une autre, corrélée à la précédente : non seulement l’épicurisme explique l’âme au moyen de principes qui lui interdisent toute existence, mais, en plus, ils l’abolissent une seconde fois en niant son immortalité (Col. 1108 C, cf. frag. 177, p. 314 Sandbach) et en soutenant qu’elle périt avec le corps, et même que son anéantissement précède la destruction de celui-ci5. Par conséquent, les Épicuriens lui semblent aussi parler d’une âme inexistante, parce qu’ils rompent avec l’opinion commune, pour laquelle l’âme est incorporelle et impérissable.

  • 6 Cette théorie est mentionnée dans le Contre Colotès (1119 A), parmi trois autres : « Voyons, qui p (...)
  • 7 Voir notamment les mythes eschatologiques. Le terme de ψυχή renvoie, chez Plutarque, tantôt à l’âm (...)

4Mais nous ne sommes pas simplement en présence d’une condamnation de la psychologie matérialiste de l’épicurisme par un philosophe dont le spiritualisme dépeint l’homme comme un corps servant d’instrument à une puissance supérieure, sa faculté rationnelle, c’est-à-dire l’esprit, lequel participe du divin6, qu’il soit présenté comme une partie de l’âme, celle-ci désignant dans son acception commune le principe de tous les mouvements de l’être vivant, physiques, affectifs et intellectuels, ou comme un élément à part, séparable d’elle7. Plutarque ne se contente pas d’afficher ainsi son désaccord en opposant simplement sa théorie à celle de l’adversaire, ni de justifier sa critique en démontrant que la doctrine d’Épicure propose de l’âme une définition incompatible avec sa nature véritable. Il pousse plus loin son analyse et s’efforce de déceler les faiblesses profondes du système épicurien. Nous venons de le constater à nouveau avec la question de la génération des qualités par des atomes qui en sont totalement dénués. À présent, deux difficultés supplémentaires tiennent, d’après lui, Épicure en échec.

  • 8 Voir Lettre à H. 63, et G.B. Kerferd, Epicurus’ doctrine of the soul, p. 95.
  • 9 Voir Cicéron, Tusc. 1, 10, 22, cf. 1, 25, 66.
  • 10 Sur l’influence exercée à ce sujet par Aristote sur Épicure, voir E. Bignone, L’Aristotele perduto (...)
  • 11 Voir C. Bailey, The Greek Atomists..., p. 392 et 580-587.
  • 12 Épicure passe de l’insensibilité de l’atome isolé à la sensibilité caractéristique de la vie végét (...)
  • 13 Voir Diogène Laërce, 10, 118 : « il ne punira pas non plus ses serviteurs, mais il les prendra en (...)
  • 14 Des quatre définitions recensées par Plutarque de la nature humaine (1119 A), une seule élimine l’ (...)

5La première touche à l’affectivité et à l’activité intellectuelle. Le fondateur du Jardin les impute à la présence au sein des particules subtiles qui forment le souffle chaud de l’âme disséminé dans tout le corps, de particules encore plus fines et que leur extrême ténuité amène à réagir automatiquement aux moindres des stimuli qui affectent le reste de l’agrégat8. Toutefois, s’inspirant d’Aristote qui explique la pensée par l’existence dans l’entéléchie d’une cinquième essence qui n’a pas de nom9, il s’abstient de les nommer. Sans doute décide-t-il, à l’instar du Stagirite10, de se garder de toute dénomination à cause du caractère absolument unique et incomparable de cette réalité11. Nous n’avons donc pas affaire vraiment à un aveu d’ignorance, comme l’écrit Plutarque (Col. 1118 E), mais plutôt à un choix délibéré, relevant d’une espèce de psychologie négative qui utilise la catégorie de l’indicible pour mettre la conception d’une telle substance à l’abri des comparaisons réductrices et déformantes qu’un vocable, quel qu’il soit, ne manquerait pas de connoter. Mais il n’empêche, aux yeux de notre auteur, qu’il s’agit là d’une solution de facilité qui n’est pas sans rappeler le deus ex machina de la tragédie. Car, malgré tout, attribuer à la matière les facultés de l’esprit en faisant appel à un ensemble12 d’éléments, certes matériels eux aussi, mais si peu ressemblants à ce qui existe par ailleurs que le langage devient incapable de les désigner avec justesse, n’est-ce pas recourir à un principe abstrait, qui ne se distingue plus nettement, quant au fond, de l’immatériel ? En définitive, Plutarque reproche aux Épicuriens d’escamoter le probème par un subterfuge, qui révèle l’échec de leur tentative de se passer de tout spiritualisme. Bien que le contexte du Contre Colotès, où la théorie épicurienne de l’âme est abordée, ne conduise pas son auteur à le dire expressément, puisque l’objet de l’ouvrage est de contrer le disciple d’Épicure à propos du bien-fondé de l’interrogation socratique sur la nature humaine. Colotès se moque de Socrate, parce qu’il se demande qui il est (1118 C). Plutarque retourne la raillerie contre son auteur en faisant valoir que l’épicurisme n’est pas plus savant, car il reconnaît ignorer le nom de la partie la plus noble de l’être humain (1118 E). En vérité, Colotès reproche à Socrate de se défier du témoignage des sens, de privilégier un principe qui « échappe à toute saisie par la sensation » (1118 D : αἰσθήσει δὲ ἄληπτός ἐστι), d’introduire ainsi le doute sur l’évidence de notre identité et de rendre la vie impossible (1119 B). Plutarque le sait, mais il ne peut accepter le renversement entraîné dans la hiérarchie des valeurs par cette réhabilitation des sensations : la priorité doit, selon lui, rester à l’étude de l’âme (1118 F). Et, appliquant parodiquement la règle épicurienne en vertu de laquelle le sage non seulement doit ne pas châtier ses serviteurs, mais encore les excuser quand ils ont des qualités de sérieux13, il renonce à pousser plus loin son attaque et décide de faire preuve de magnanimité envers un adversaire dont l’embarras lui inspire de la pitié : « et il faut faire preuve d’indulgence, selon leur expression, pour cela aussi » (1118 E : ἐχέτω δὲ συγγνώµην καὶ τοῦτο, ὡς λέγουσι). En somme, son persiflage dépeint les sectateurs du Jardin sous les traits d’esclaves sérieux, mais peu doués et dont l’impuissance provient du caractère bâtard de leur position : s’ils ont le mérite de maintenir l’existence d’une âme dans les corps vivants14, ils commettent, en revanche, l’erreur de ne pas aller jusqu’au bout de leur assertion et de nier la radicale différence qui sépare l’essence de l’âme de la matière corporelle, ce qui les contraint finalement à expliquer l’esprit à l’aide d’une inconnue, « l’innommable ».

  • 15 Voir Lettre à M. 125, dont l’argumentation est résumé par la deuxième des Maximes Maîtresses, à la (...)
  • 16 Voir Maximes Maîtresses 11 et Suav. viv. Epic. 1106 D, cf. 1103 E-F, où il est fait allusion à la (...)

6L’autre aporie concerne la mort. En soutenant que l’âme périt avec le corps, Épicure ne vient pas à bout de la peur de mourir. Plutarque ne lui conteste pas la justesse de son raisonnement : si le siège de la sensibilité qu’est l’âme ne diffère pas de la matière, il subit, comme elle, le processus de la corruption. C’est pourquoi sa dissolution entraîne la disparition de toute sensation, ce qui permet de ranger la perte de la vie au nombre des représentations mentales, et non pas dans la catégorie de l’expérience. Tant que nous vivons, nous ne connaisons pas la mort et, quand nous ne sommes plus, nous ne la sentons pas15. Plutarque admet qu’une telle anesthésie a de quoi rassurer. Elle met fin à la souffrance (Suav. viv. Epic. 1103 C) et, comme il n’y a pas de survie dans un au-delà, elle dissipe également les frayeurs inspirées par les fables sur Hadès (Suav. viv. Epic. 1092 C). Toutefois, note-t-il, l’objectif visé n’est pas atteint. Il n’oublie pas que la théorie épicurienne de l’âme est élaborée pour aider les vivants à ne plus craindre la mort16, or il constate qu’elle manque à cet égard d’efficacité. À son avis, pour trois raisons.

  • 17 Voir Suav. viv. Epic. 1107 A : « ... la peur de la mort n’admet absolument pas de consolation, pui (...)

7D’abord, affirmer qu’il n’y a plus rien après la mort n’enlève nullement la douleur physique dont s’accompagne souvent le passage de vie à trépas, ainsi que l’observe, écrit Plutarque (Suav. viv. Epic. 1107 A = frag. 502 Usener), Épicure lui-même. Et alors cette douleur a beau durer peu de temps (Aud. poet. 36 B), lorsqu’elle est excessive, et vite entraîner le décès (Suav. viv. Epic. 1103 D-E), elle n’en constitue pas moins une réalité redoutable en échange de laquelle aucune consolation n’est offerte, puisqu’ensuite il n’y a justement plus rien17.

  • 18 Voir frag. 177, p. 312 et 314 Sandbach.
  • 19 Voir Suav. viv. Epic. 1105 A : « ... il ne fait pas disparaître la crainte de la mort, mais apport (...)

8En second lieu, croire précisément que nous ne vivons qu’une fois et que nous ne devons pas nous attendre à une autre vie (Suav. viv. Epic. 1104 E = frag. 204 Usener, cf. Sentences Vaticanes, 14), parce que nous sommes voués à un complet anéantissement, angoisse particulièrement les vivants. La perspective d’avoir à souffrir aux Enfers les effraie moins que la pensée de ne plus exister du tout. La crainte se révèle être ainsi d’ordre ontologique et les tourments infernaux deviennent, du coup, préférables à « la menace du néant » (Suav. viv. Epic. 1106 : ... ἡ τοῦ µὴ ὄντος ἀπειλή). En ruinant l’espoir en une survivance (Suav. viv. Epic. 1105 A) et en partant en guerre contre la très ancienne croyance en l’immortalité de l’âme18, Épicure renforce irrémédiablement, selon notre auteur, l’inquiétude causée par la mort19.

  • 20 Voir Suav. viv. Epic. 1107 B : « Voilà précisément des idées qu’ils combattront inlassablement...  (...)
  • 21 Voir Maximes Maîtresses, 10. Pour Épicure la plénitude ne saurait, par définition, s’accompagner d (...)
  • 22 Cf. Suav. viv. Epic. 1107 B : « ... en faisant violence à tout le monde » (βιαζόµενοι πάντας ἀνθρώ (...)
  • 23 Voir Suav. viv. Epic. ibidem : « Ceci, en revanche, ils le reconnaisent : la mort ne comporte aucu (...)
  • 24 Voir ibidem : « or le moment de la mort est celui où de nombreuses expériences, belles, grandes et (...)

9Enfin, si mourir c’est disparaître corps et âme, c’est aussi se trouver privé, sans compensation, des biens de la vie. Or en tant que privation radicale de tout ce qui peut faire connaître la joie, comment la perte de la vie peut-elle, pense Plutarque, ne pas être considérée comme un mal (Suav. viv. Epic. 1107 A et B, cf. 1106 D) ? À partir du moment où échapper à un malheur peut rendre heureux, l’inverse doit logiquement être également vrai. Mais paradoxalement les Épicuriens ne l’acceptent pas. Plutarque laisse entendre qu’ils ne sont pas à court d’arguments pour défendre un tel illogisme20. Cependant il n’en mentionne aucun, pas même l’opinion d’après laquelle la sagesse apporte une si grande félicité que sa durée devient indifférente21 et que le sage meurt alors sans éprouver le moindre sentiment de frustration. L’omission provient de ce qu’il les tient pour inopérants, sans doute parce qu’ils heurtent trop, à son goût, le sens commun22. Il lui paraît suffire, afin de confondre leurs avocats, de signaler que ceux-ci concèdent eux-mêmes que leur conception du trépas supprime tout plaisir, en particulier celui de l’espoir en une béatitude future23. Il est, en effet, évident, d’après lui, que l’attente d’une suite24, une fois l’existence terrestre achevée, contribue au bonheur des vivants et que la leur ôter équivaut à leur retirer un motif de réjouissance. Bref, il accuse l’épicurisme de ne retenir de la mort conçue comme un anéantissement intégral que l’aspect positif et d’oublier ses conséquences négatives, dont la gravité se révèle être très dommageable à la sérénité.

  • 25 Voir Lucrèce (III, 894-930), pour qui la perte des plaisirs de la vie ne constitue pas un motif d’ (...)

10Telles sont les raisons pour lesquelles Plutarque estime que la théorie épicurienne de l’âme débarrasse moins efficacement les esprits de l’appréhension de la mort que celle de Platon ou de Pythagore (Suav. viv. Epic. 1103 F et 1105 E) et qu’elle rate même complètement son objectif en adoptant une thèse plus effrayante que de nature à rasséréner. Il s’en dégage que sa condamnation, loin d’utiliser des sophismes à des fins partiales et de rester à la surface de l’épicurisme, va droit à l’essentiel : elle dévoile les insuffisances d’une doctrine qui envisage plus le point de vue du mort ou du mourant25 que celui d’une personne vivante et bien portante, qui redoute moins la souffrance physique que le non-être et n’est en mesure de pleinement apprécier un agrément présent qu’à la condition de savoir qu’il y a pour elle un lendemain, quel qu’il doive être.

2. Le langage

  • 26 Voir Col. 1112 C : « Dans ces conditions, comment font-ils pour laisser subsister la nature, l’âme (...)
  • 27 Col. 1119 F : « ... est-il des gens pour offenser la langue plus que vous ? » (τίνες µᾶλλον ὑµῶν π (...)

11À propos de la religion, Plutarque accuse, nous avons déjà eu l’occasion de le dire, les Épicuriens de vider les mots qu’ils emploient de leur contenu26. Les attaques de Colotès contre Stilpon sur la question de la légitimité de toute prédication (Col. 1119 C-D) le font aller plus loin et l’amènent à leur reprocher de « pécher contre le langage »27.

  • 28 Plutarque (1113 A) insiste sur le fait qu’Empédocle ne fuit pas l’emploi commun des mots.
  • 29 Col. 1113 B-C : « Cependant, me semble-t-il, ce n’est pas à une remise en question de cet emploi d (...)
  • 30 Voir Col. 1113 A, où Plutarque affirme que la thèse d’Empédocle n’entraîne pas les conséquences qu (...)

12Or la façon dont il défend, par ailleurs, Empédocle et Platon des critiques du disciple d’Épicure montre que pour ce dernier c’est une erreur de ne pas respecter l’usage de sa langue. L’Agrigentin soutient qu’aucun des mortels n’a de ϕύσις (frag. B 8 Diels/Kranz). Colotès, d’après ce que la réplique de Plutarque donne à comprendre, n’accepte pas que les expressions habituelles soient abandonnées, sous prétexte qu’elles constituent des conventions peu conformes à la réalité (Col. 1113 A-B = frag. B 9 Diels/Kranz). Persuadé qu’il n’y a ni naissance, ni mort absolues, Empédocle s’est efforcé, souligne notre auteur, non pas d’éliminer les termes courants28, mais de les rendre moins trompeurs, en proposant une utilisation plus philosophique du langage. D’où la négation d’une ϕύσις, explique Plutarque, qu’on interprète le substantif au sens de génération ou de nature. Dans le second cas, le rejet signifie qu’il n’existe pas de nature abstraite et dont l’existence serait séparée des objets, des êtres ou des faits qui la composent ; l’on a affaire à une habitude linguistique qui ne peut qu’induire en erreur (Col. 1112 D - F). Dans le premier cas, il correspond à l’idée que rien ne naît de rien, contrairement à ce que le verbe « naître » pourrait faire croire. Plutarque envisage les deux interprétations, bien qu’il soit convaincu de l’impertinence de la seconde (Col. 1113 B-C), afin de montrer qu’en aucune manière l’assertion d’Empédocle ne supprime, en dépit des allégations de Colotès, ni la vie, ni les choses, et ne devrait même susciter de sa part la moindre inquiétude, puisqu’Épicure en personne partage avec l’Agrigentin l’opinion selon laquelle le néant n’engendre rien (Col. 1112 A), et qu’il utilise les conventions linguistiques, sans se laisser abuser par l’ambiguïté dénoncée pour la deuxième interprétation (Col. 1112 E-F). Précisons-le encore une fois, il ne dit pas que Colotès commet un contresens sur le substantif ϕύσις (« nature »). Le tort de celui-ci est, à son avis, de porter plus son attention sur les problèmes du langage que sur la question de fond29, et de s’imaginer que le refus de se plier à l’usage verbal revient à contredire le témoignage des sens30. Préoccupé uniquement de prouver que l’accusation de Colotès au sujet d’Empédocle est démentie par les affirmations de ce dernier, il ne s’intéresse pas aux raisons qui poussent l’épicurien à soutenir que le mépris des habitudes du langage équivaut à une suppression du monde sensible. Toujours est-il que sa réfutation met en lumière le cœur de la critique de Colotès et l’attachement de l’épicurisme au respect scrupuleux de la langue courante.

  • 31 Col. 1116 E : « Mais, si vraiment sur ces questions Platon était allé jusqu’au plus haut degré pos (...)

13C’est confirmé par l’incrimination chez le disciple d’Épicure de la résolution platonicienne de ne pas appliquer au devenir les catégories de l’être. En n’admettant pas qu’on dise que ce qui subit le devenir fait partie de ce qui est, Platon abolit, d’après lui, la réalité des phénomènes. Au cours de sa défense du fondateur de l’Académie, Plutarque écrit ironiquement que l’accusateur s’est trompé de grief : comme le platonisme, quoiqu’il assure l’existence d’une réalité supérieure, ne conteste pas les phénomènes, il eût mieux valu, déclare-t-il, le poursuivre pour pratique incorrecte du grec31. Notre auteur éclaire donc indirectement le point central de la critique épicurienne. De la même manière que précédemment à l’endroit d’Empédocle, et dans des conditions analogues, celle-ci est mise en relation avec le dogme en vertu duquel tout bouleversement lexical conduit nécessairement à des théories qui entrent en conflit avec l’expérience.

14Pourquoi, alors, s’agissant de Stilpon, tient-il des propos qui ne vont pas dans le même sens ? Il taxe, en effet, l’épicurisme d’une faute que précisément les Épicuriens – et il le sait parfaitement – blâment chez les autres, et il suggère de la sorte que les positions du Jardin ne brillent pas par la cohérence. Fait-il réellement ressortir une inconséquence ? Ou l’inconséquence n’est-elle qu’apparente et due à une omission motivée soit par le désir de simplifier les thèses adverses, soit par quelque incompréhension à leur sujet ?

  • 32 Col. 1119 C, D et 1120 B où la correction de ἐξαιµαίξει par Ph. H. de Lacy en ἐξέπαιξε (« il s’est (...)
  • 33 Avec les concepts de « quiddité » (1120 A : τοῦ τί (...)
  • 34 Col. ibid. : « ... c’est sur des mots qu’il chicane et, en se dressant contre l’usage courant, il (...)

15Qu’en est-il exactement ? Stilpon, rapporte Plutarque, soulève le problème suivant : si des choses sont différentes, c’est qu’elles diffèrent aussi dans leur essence et, partant, il est abusif de juger que l’une puisse être l’attribut de l’autre, comme s’il y avait entre elles identité ; l’homme n’est pas le bien, de même que le cheval ne se confond pas avec la course ; comment est-il possible, dans ces conditions (Col. 1120 A-B), d’affirmer que l’homme est bon ou que le cheval court ? La question, répète notre auteur32, n’est pas à prendre à la lettre. Elle ne signifie pas, selon lui, qu’il est impossible de dire quoi que ce soit de rien, mais que l’utilisation du verbe « être » n’est légitime que lorsqu’il y a identité absolue entre le sujet et l’attribut (Col. 1120 B). Son interprétation, de coloration nettement péripatéticienne33, explique donc que l’objection de Stilpon concerne, non pas la réalité elle-même, mais certains mots usuels, qui ne rendent pas compte de celle-ci avec exactitude34.

  • 35 Voir Col. 1119 F, où l’on retrouve une allusion au grief que fait Colotès à Stilpon de se dresser (...)
  • 36 Col. 1119 F : « De fait, ces considérations touchent aux sujets les plus capitaux et les plus grav (...)

16C’est justement le point sur lequel porte l’attaque de Colotès, qui ne retient que l’interdiction des prédications courantes et, par là même, des discours habituels sur les objets de la perception, ce qui revient à rendre impossible la vie pratique (Col. 1119 C-D). Plutarque ne fournit pas, ici non plus, les raisons de la réaction épicurienne. Néanmoins la teneur de sa réplique révèle qu’elles se situent au niveau de la conception du langage. Sa contre-attaque vise, en effet, ce qui lui semble être un crime linguistique beaucoup plus grave. Les Épicuriens, s’ils s’abstiennent d’entamer le crédit des habitudes de la langue commune, de peur de précipiter l’existence dans la confusion35, n’hésitent pas, en revanche, à disjoindre des mots qui lui paraissent aussi indissociables que le nom d’un dieu et son épithète. Ne pas appliquer à une divinité l’adjectif qui désigne traditionnellement sa fonction engendre, à son sens, un mépris et une arrogance dignes de l’athéisme, car il en résulte que le dieu se trouve en quelque sorte dépouillé de lui-même et que toutes les cérémonies qui se rapportent à la qualification de sa nature perdent toute signification (Col. 1119 D-E). C’est, par conséquent, la réalité elle-même qui est, à ses yeux, détruite par l’élimination de ces appellations36.

  • 37 Voir Lettre à H. 75-76 ; Lucrèce, V, 1028-1029. En cela Épicure prend le contre-pied de l’idéalism (...)
  • 38 Voir frag. B 142 Diels/Kranz et W.K.C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, II, p. 475-476.
  • 39 Voir Lucrèce, V, 1041-1055 ; et Diogène d’Œnoanda, frag. 10, col. 3 Chilton.
  • 40 C’est la position platonicienne. Voir Cratyle, 389 c - 390 e.
  • 41 Voir Lettre à H. 37-38 : « D’abord, Hérodote, il faut avoir saisi ce qui se trouve placé sous les (...)

17Pourtant l’épicurisme n’est pas un nominalisme. Réagissant contre le conventionnalisme démocritéen, d’après lequel les noms sont forgés arbitrairement (frag. B 26 Diels/Kranz), il affirme, à la manière de Cratyle (Platon, Cratyle, 383 a-b), qu’ils sont en affinité avec ce qu’ils expriment. Certes il ne nie aucunement la part de convention inhérente au langage, mais il y voit une apparition tardive et, de plus, issue de la nature37. Par conséquent, au départ, les mots ne résultent pas de créations artificielles. Ils constituent des réactions naturelles immédiates aux sensations et aux affects. Démocrite partage aussi cet avis, seulement il pense que les paroles, en tant qu’« images sonores » des impressions, lesquelles ne sont elles-mêmes que le reflet subjectif de la réalité, restent éloignées de cette dernière de deux degrés et se trouvent ainsi condamnées à pâtir du caractère conventionnel des qualités sensibles prêtées aux objets de l’expérience38. C’est ici que réside précisément la divergence épicurienne : pour Épicure, nous l’avons vu, la sensation rend vraiment compte des propriétés des choses et les mots qui les traduisent n’ont été ni fixés au hasard, à la suite d’un accord collectif à l’intérieur d’un groupe ethnique39, ni enseignés par un législateur qui les aurait imposés selon les règles de la sagesse et de la dialectique40. C’est la raison pour laquelle l’épicurisme invite à se conformer à l’emploi ordinaire de sa langue, caractérisé par des concepts primaires qui, parce qu’ils sont indissociables des sons de la voix et se trouvent partant en rapport direct avec la réalité, ne requièrent, à la différence des concepts secondaires, aucune démonstration, appartenant au domaine de l’évidence sensible et formant le point de départ de toute investigation. Il n’est pas hostile à l’utilisation d’une terminologie technique pourvu, cependant, qu’elle soit assise sur la base de ces concepts primaires, du contenu desquels elle a besoin pour se garantir contre tout risque d’égarement. Changer le langage équivaut, dans ces conditions, à se priver du moyen de parler correctement du monde réel41.

  • 42 Sur la date relativement tardive de cette polémique, voir R. Westman, Plutarch gegen Kolotes..., p (...)
  • 43 Voir Col. 1116 B et le commentaire de D. Babut, Plutarque et le stoïcisme, p. 136.
  • 44 Sur ces distinctions de la théorie stoïcienne des « exprimables », voir É. Bréhier, La théorie des (...)
  • 45 Voir E. Asmis, Epicurus’Scientific Method, p. 26-28.
  • 46 Épicure parle alor de « sons vides » (ϕωναῖς κεναῖς). Voir Maximes M. 37, cf. Lettre à H. 37-38. V (...)

18C’est également la raison pour laquelle les Épicuriens ont polémiqué42 contre la notion stoïcienne des « exprimables » (τὰ λεκτά) qui, d’après le Portique, font partie des incorporels et qui, bien qu’ils ne relèvent pas de l’être, n’en laissent pas moins d’être quelque chose, puisque toute vérité est incluse en eux43. Les Stoïciens, à propos du langage, distinguent en effet le « signifiant » (τὸ σηµαῖνον) qu’est le « vocable » (ϕωνή) du « signifié » (τὸ σηµαινόµενον) qu’est l’« exprimable » (τὸ λεκτόν), et de l’objet extérieur qui sert de support au « signifiant » et au « signifié » et que nous appelons aujourd’hui le référent (τὸ τυγχάνον)44. Or, pour les sectateurs du Jardin, la catégorie intermédiaire du « signifié » ne s’impose pas : n’existent que les « expressions vocales » (ϕθόγγοι) et les « choses » (πράγµατα). Comme les mots sont en étroite relation avec la réalité qu’ils expriment, leur sens n’a pas d’existence séparée45. Toutefois, s’il est, d’après Épicure, porteur de vérité, parce qu’il traduit fidèlement les mouvements de la sensibilité, le langage n’est vrai que dans la mesure où le sont d’abord les sensations et les affects, c’est-à-dire dans une proportion très relative. À l’opposé de Cratyle (Platon, Cratyle, 435 d), ils ne croient pas que les mots transmettent l’essence des êtres. De surcroît, pensent-ils, une fois que s’introduit dans la langue une complication croissante par le jeu des conventions (Lettre à H. 76), les noms peuvent être contaminés par les erreurs de l’opinion46. Voilà pourquoi le fondateur du Jardin rejette les épithètes dont les croyances populaires affublent les dieux : en contradiction avec la majesté divine, elles sont forcément erronées (Lettre à H. 77).

19Plutarque omet cet argument, non qu’il ne le connaisse pas, ni qu’il y voie un moyen facile de mettre l’épicurisme en contradiction avec lui-même, mais parce qu’il désire aller droit à ce qui lui paraît le plus important.

  • 47 Col. 1119 F : « ... est-il des gens pour offenser la langue plus que vous ? » (τίνες µᾶλλον ὑµῶν π (...)
  • 48 Voir ibidem : « ... les mots et les données de l’expérience ... tandis que les réalités signifiées (...)
  • 49 Cf. Diogène Laërce, 10, 31 : « Il suffit en effet que les physiciens se conforment aux sons qui co (...)
  • 50 Col. 1119 F - 1120 A : « ... tandis que les réalités signifiées dans l’entre-deux, qui rendent pos (...)
  • 51 Voir Lettre à M. 124 : « Car ce ne sont pas des prénotions, mais des suppositions mensongères que (...)

20De fait, il souligne que les Épicuriens sont mal placés pour dispenser aux autres des leçons sur la nécessité de respecter les usages linguistiques communs, qu’ils sont les premiers à bafouer47. Néanmoins il ne leur reproche pas la dualité de leur attitude, qui se traduit à l’égard des mots ordinaires tantôt par une confiance absolue, tantôt par un rejet total. Une telle abstention suggère déjà, chez Plutarque qui est toujours à l’affût des inconséquences de ses adversaires, qu’il n’ignorait pas leur parade à ce genre d’objection. Deux autres détails corroborent cette observation. Quoiqu’il emploie surtout la terminologie stoïcienne48, il prouve qu’il ne méconnaît pas celle d’Épicure en y mêlant le terme πράγµατα49. Ensuite, quand il affirme que la position de ce dernier rend impossible son propre concept de prénotion50, il montre qu’il sait que toute l’argumentation épicurienne repose sur la distinction entre l’évidence de la prénotion et la faillibilité des présomptions51. Donc, l’omission ne saurait être imputée à une quelconque ignorance.

  • 52 Col. 1119 F : « ... car c’est au cœur des réalités qu’ils apportent la tromperie... » (ἐν πράγµασι (...)
  • 53 Ibidem : « ... en fournissant de la substance au discours » (οὐσίαν τῷ λόγῳ παρέχον).

21Nous ne sommes pas davantage en présence d’une simplification qui revêtirait le raisonnement de Plutarque d’un caractère captieux. Plutôt que de s’attarder à prouver que parmi les vocables usuels aucun ne doit être tenu pour sujet à caution, car tous sans exception, juge-t-il néanmoins utile de préciser, désignent la réalité52, il estime plus efficace d’attaquer le point principal, à ses yeux, de la théorie épicurienne du langage, et dont l’invalidation suffit à entraîner la superfluité de toute autre critique, étant donné qu’il s’agit de l’« essence » même du discours53, de ce grâce à quoi ont lieu les opérations de l’esprit et se développe la pensée, c’est-à-dire le sens des mots.

  • 54 Voir Comm. not. 1074 D.
  • 55 Voir Diogène Laërce, 10, 33 : « ... conception générale » (καθολικὴν νόησιν).
  • 56 Contrairement à l’avis de R. Westman, Plutarch gegen Kolotes..., p. 224.
  • 57 Voir C. Bailey, The Greek Atomists..., p. 247-248.

22Partageant l’opinion des Stoïciens, dont il combat cependant, par ailleurs, la thèse sur les incorporels54, il est persuadé que l’acte de la dénomination consiste à rapprocher un son articulé d’un objet et que ce rapprochement est commandé par le désir d’exprimer ce qu’on pense. Cela présuppose donc non seulement que le contenu sémantique des vocables existe à part, mais encore qu’il précède son expression verbale. C’est précisément ce que n’admet pas Épicure. Selon ce dernier, il n’est pas possible de séparer les mots de leur signification. Il ne supprime assurément pas l’idée de sens, mais il refuse de réduire celui-ci à une pure entité rationnelle. La prénotion elle-même, du reste, en tant que notion générale, est une abstraction. Toutefois elle est engendrée par des sensations répétées55. Aussi, quand il écrit que l’élimination de la catégorie des « exprimables » équivaut à une destruction du langage (Col. 1119 F - 1120 A), Plutarque56 ne formule pas une critique dépourvue de fondement : il ne perd pas de vue que la prénotion sert de base, chez les Épicuriens, à toute la réflexion conceptuelle57 et qu’elle remplit, à cet égard, le rôle des « exprimables ». Seulement il nie qu’en l’absence de ces derniers elle puisse se former. Autrement dit, il ne commet pas l’erreur de lui prêter une fonction d’intermédiaire, identique à celle que les Stoïciens attribuent aux λεκτά. Sa réfutation repose sur la contestation radicale de la possibilité pour la parole de naître sans l’antériorité du sens.

  • 58 Voir Ph. H. de Lacy, The epicurean analysis of language, p. 85-86.

23Pour finir, nous assistons au heurt de deux conceptions du langage, qui se rejoignent et s’opposent à la fois : l’une et l’autre condamnent le nominalisme, mais le réalisme de celle de Plutarque se révèle être foncièrement idéaliste, tandis que celui d’Épicure demeure exclusivement empirique58.

24De la confrontation des critiques de notre auteur et de l’anthropologie épicurienne ressortent immédiatement deux qualités.

25Plutarque maîtrise son sujet aussi bien dans le domaine de la psychologie que dans celui de la philosophie du langage. Lorsqu’il lui arrive de passer sous silence certaines explications de l’épicurisme, il apparaît qu’il vaut mieux, en définitive, parler de laconisme plutôt que d’escamotage. Un laconisme dû, sans doute, au fait que les écrits où figurent ses réfutations des théories du Jardin présentent un caractère ésotérique et ne s’adressent pas au grand public (Suav. viv. Epic. 1086 D).

26En second lieu, même si son argumentation dérive en grande partie des polémiques entre le Jardin et l’Académie ou le Portique, son jugement n’en reste pas moins pertinent. Il ne reproduit pas mécaniquement des objections toutes faites, sans comprendre la raison d’être et la portée des attaques de Colotès contre les autres philosophes. Il contrecarre ces dernières en démontrant qu’elles s’effondrent aussitôt qu’on change de point de vue. Il ne se contente pas de les traiter autoritairement d’ineptes, ni de les taxer superficiellement d’inconséquence en relevant leurs incohérences apparentes. Il remonte jusques au cœur des divergences.

27Eu égard à l’ensemble de la Physique, nous sommes finalement conduit aux mêmes conclusions que pour la Canonique.

  • 59 Pour le mouvement des atomes, cf. De fin. 1, 6, 18 ; De nat. deor. 1, 25, 69 ; De fato, 9, 18 ; 10 (...)

28Malgré le caractère relativement limité de l’objectif visé par les textes anti-épicuriens que nous avons conservés de son œuvre, Plutarque brosse un tableau de l’épicurisme où ne manque aucun des dogmes essentiels. Comparée à celle des autres témoins, tel par exemple Cicéron59, l’information qu’il nous livre ne souffre nullement d’une moindre qualité. Le détail de sa réfutation prouve même que ses silences ne sont pas l’effet d’une quelconque ignorance. Il possède bien les thèses et les arguments d’Épicure.

29D’autre part, il est également manifeste que les omissions et les simplifications ne constituent pas des artifices dignes de sophistes et destinés à mieux terrasser l’adversaire. Plutarque applique et illustre réellement la méthode qu’il reproche à Colotès de ne pas avoir suivie. Ses objections tiennent compte, en dépit parfois d’un certain parti pris, du contenu véritable de la pensée incriminée. Bien loin de déformer la signification de formules détachées de leur contexte, il appuie ses accusations d’incohérence ou de contrevérité sur une remise en question du bien-fondé des principes fondamentaux de l’épicurisme.

  • 60 À ce sujet, voir J. Dillon, The Middle Platonists, p. 229. Cf. H. Dörrie, Die Stellung Plutarchs i (...)

30Enfin, et c’est la conséquence immédiate de ce qui précède, il se dégage également que ses critiques ne sauraient être suspectées d’erreur ou d’incompréhension. Certes, l’originalité n’y domine pas. Bon nombre des griefs se rencontrent également chez Cicéron. Celui-ci, par exemple, raille lui aussi Épicure parce que, dès qu’il s’avise de ne plus suivre son guide Démocrite, il commet des faux pas (De fin. 1, 6, 21) ; il estime pareillement que l’abolition de la providence extirpe toute religion du cœur humain en même temps que la superstition (De nat. deor. 1, 11 et 121) ; avant Plutarque et autant que lui, il juge que le fondateur du Jardin ne met pas ses actes en accord avec ses paroles, quand il pose des principes qui, à son avis, détruisent les dieux, mais entend continuer de les honorer (De nat. deor. 1, 30, 85, cf. 41, 115-116 ; 42, 118 ; 43, 121 ; 44, 124) ; comme lui, il estime que les écrits de ce dernier prouvent qu’il a peur de la mort, contrairement à ce qu’il prétend (De nat. deor. 1, 31, 86) ; comme lui encore, il dénonce dans le clinamen une supposition arbitraire (De fin. 1, 6, 19 ; De fato, 9, 18-19 ; 10, 21-23 ; 20, 46-48). Mais ces critiques sont étroitement liées à une vision du monde dont le système est radicalement différent. C’est pourquoi, toutes stéréotypées qu’elles sont, puisqu’elles sont toutes empruntées à l’Académie et au Portique, elles n’en présentent pas moins une tonalité personnelle, dans la mesure où elles correspondent aux convictions profondes de notre auteur, marquées par une dominante tantôt plutôt pythagoricienne, comme pour la cosmologie60, tantôt plutôt platonicienne, comme pour l’anthropologie, quand elles ne s’enracinent pas, comme pour la théologie, dans la tradition de la foi ancestrale.

31Avant de tirer des conclusions plus générales encore, il nous faut, à présent, examiner l’argumentation de Plutarque en ce qui concerne l’éthique épicurienne.

Notes

1 Voir Lettre à H. 63-68, où le terme ἄθροισµα est employé avec ce sens ; et R. Westman, Plutarch gegen Kolotes, p. 231.

2 Col. 1118 E : « En effet, ce grâce à quoi elle juge, se souvient, aime et déteste, en un mot, la faculté de penser et de raisonner vient s’ajouter, disent-ils, tirant son origine d’une qualité innommable » (τὸ γὰρ Image κρίνει καὶ µνηµονεύει καὶ ϕιλεῖ καὶ µισεῖ, καὶ ὅλως τὸ ϕρόνιµον καὶ λογιστικὸν ἐκ τινός ϕασιν « ἀκατονοµάστου » ποιότητος ἐπιγίνεσθαι = frag. 314 Usener). Cf. Lucrèce, III, 241 et 245.

3 Col. 1118 E-F. Cf. Lucrèce, III, 231-236 ; et Aëtius, Placita..., 4, 3, 898 D. Cf. aussi frag. 315 Usener.

4 Col. 1118 E-F : « ... ce qui, au milieu de tant de noms disponibles, n’en possède aucun en particulier pour le désigner... » (Image γε ὄνοµα µηδὲν ἐν τοσούτοις πρὸς δήλωσιν οἰκεῖόν ἐστιν).

5 Suav. viv. Epic. 1103 E : « ... la voilà immédiatement anéantie, dispersée et qui périt avant le corps » (εὐθὺς ἠϕάνισται καὶ διέσπαρται καὶ προαπόλωλε τοῦ σώµατος).

6 Cette théorie est mentionnée dans le Contre Colotès (1119 A), parmi trois autres : « Voyons, qui peut bien être ce moi que je suis ? <...> Ou bien l’élément le plus capital de l’âme, grâce auquel nous pensons, raisonnons et agissons, n’est-ce pas cela qui est chacun d’entre nous, tandis que toutes les autres parties, tant de l’âme que du corps, ne seraient que les instruments du pouvoir de cet élément ? » (Φέρε τίς ὢν οImageτος ὁ ἐγὼ τυγχάνω ; (...) ἢ τῆς ψυχῆς τὸ κυριώτατον Image ϕρονοῦµεν καὶ λογιζόµεθα καὶ πράττοµεν, ἕκαστος ἡµῶν ἐστι, τὰ δὲ λοιπὰ καὶ ψυχῆς µόρια πάντα καὶ σώµατος ὄργανα τῆς τούτου δυνάµεως ;). « Sur la conception plutarquienne de l’homme et de son âme, voir M. Pinnoy, Les rapports entre l’âme et le corps dans les Ethiques de Plutarque ; M. Baudhuin-Van Aubel, L’influence d’Aristote sur les doctrines de l’âme et de la vertu dans les Moralia de Plutarque ; H. Mounard, La psychologie de Plutarque ; D. Babut, La nature de l’âme et les passions chez Plutarque.

7 Voir notamment les mythes eschatologiques. Le terme de ψυχή renvoie, chez Plutarque, tantôt à l’âme proprement dite, tantôt à l’attelage âme-esprit.

8 Voir Lettre à H. 63, et G.B. Kerferd, Epicurus’ doctrine of the soul, p. 95.

9 Voir Cicéron, Tusc. 1, 10, 22, cf. 1, 25, 66.

10 Sur l’influence exercée à ce sujet par Aristote sur Épicure, voir E. Bignone, L’Aristotele perduto..., p. 420 sqq.

11 Voir C. Bailey, The Greek Atomists..., p. 392 et 580-587.

12 Épicure passe de l’insensibilité de l’atome isolé à la sensibilité caractéristique de la vie végétative et intellectuelle grâce au concept d’ensemble : c’est l’agencement des atomes en un ensemble qui produit les qualités dont ils sont dépourvus, pris séparément. Voir Lucrèce, II, 865 sqq. ; et C. Bailey, op. cit. supra, p. 393-394.

13 Voir Diogène Laërce, 10, 118 : « il ne punira pas non plus ses serviteurs, mais il les prendra en pitié et pardonnera à tous ceux qui font preuve de zèle » (οὐδὲ κολάσειν οἰκέτας, ἐλεήσειν µέντοι καὶ συγγνώµην τινὶ ἕξειν τῶν σπουδαίων = frag. 594 Usener).

14 Des quatre définitions recensées par Plutarque de la nature humaine (1119 A), une seule élimine l’âme totalement : « Voyons, qui peut bien être ce moi que je suis ? <...> Ou bien n’existe-t-il pas du tout de substance prope à l’âme et c’est le corps lui-même qui, produit d’une fusion, détient le pouvoir de penser et de vivre ? » (ϕέρε τίς ὢν οImageτος ὁ ἐγὼ τυγχάνω ; <...> ἢ τὸ παράπαν οὐκ ἔστιν οὐσία ψυχῆς ἀλλ’ αὐτὸ τὸ σῶµα κεκραµένον ἔσχηκε τὴν τοῦ ϕρονεῖν καὶ ζῆν δύναµιν ;). Des trois autres, la première ne subordonne pas le corps à l’âme et décrit la position épicurienne : « Suis-je comme le produit d’une fusion, un mélange d’âme et de corps ? » (πότερον ὡς κρᾶµα, τὸ µεµιγµένον ἔκ τε τῆς ψυχῆς καὶ τοῦ σώµατος ;).

15 Voir Lettre à M. 125, dont l’argumentation est résumé par la deuxième des Maximes Maîtresses, à laquelle Plutarque renvoie souvent, notamment dans le pamphlet Qu’il n’est pas non plus... 1092 C ; cf. 1093 A, 1106 B, 1103 D et Consolation à son épouse, 611 D.

16 Voir Maximes Maîtresses 11 et Suav. viv. Epic. 1106 D, cf. 1103 E-F, où il est fait allusion à la sérénité recherchée par les thèses épicuriennes sur l’âme.

17 Voir Suav. viv. Epic. 1107 A : « ... la peur de la mort n’admet absolument pas de consolation, puisque c’est à une privation de biens qu’elle conduit à travers des maux » (παντάπασιν ἀπαγόρητός ἐστιν ὁ τοῦ θανάτου ϕόβος εἰς ἀγαθῶν στέρησιν διὰ κακῶν ἄγοντος).

18 Voir frag. 177, p. 312 et 314 Sandbach.

19 Voir Suav. viv. Epic. 1105 A : « ... il ne fait pas disparaître la crainte de la mort, mais apporte, pour ainsi dire, une preuve supplémentaire qu’elle est à crainre » (οὐκ ἀναιρεῖ τὸ τοῦ θανάτου δέος ἀλλ' ὥσπερ ἀπόδειξιν αὐτοῦ προστίθησιν).

20 Voir Suav. viv. Epic. 1107 B : « Voilà précisément des idées qu’ils combattront inlassablement... » (Καὶ πρὸς ταῦτα µὲν οὐκ ἀποκαµοῦνται µαχόµενοι).

21 Voir Maximes Maîtresses, 10. Pour Épicure la plénitude ne saurait, par définition, s’accompagner de l’impression d’un manque quelconque et, dès lors qu’elle est atteinte, il n’est pas possible de l’augmenter, même par l’espoir d’une survie.

22 Cf. Suav. viv. Epic. 1107 B : « ... en faisant violence à tout le monde » (βιαζόµενοι πάντας ἀνθρώπους).

23 Voir Suav. viv. Epic. ibidem : « Ceci, en revanche, ils le reconnaisent : la mort ne comporte aucune espérance ni joie, mais c’est tout le plaisir, en d’autres termes, le bien, qui se trouve retranché » (ἐκεῖνο δὲ ὁµολογοῦσι, τὸ µηδεµίαν ἐλπίδα µηδὲ χαρὰν ἔχειν τὸν θάνατον, ἀλλα ἀποκεκόϕθαι πᾶν τὸ ἡδὺ καὶ τὸ ἀγαθόν).

24 Voir ibidem : « or le moment de la mort est celui où de nombreuses expériences, belles, grandes et divines, sont attendues par les gens qui conçoivent que les âmes sont indestructibles et incorruptibles » (ἐν Image χρόνῳ πολλὰ καλὰ καὶ µεγάλα καὶ θεῖα προσδοκῶσιν οἱ τὰς ψυχὰς ἀνωλέθρους εImageναι διανοούµενοι καὶ ἀϕθάρτους...

25 Voir Lucrèce (III, 894-930), pour qui la perte des plaisirs de la vie ne constitue pas un motif d’affliction, puisque, la mort signifiant ne plus rien sentir, on ne saurait la ressentir.

26 Voir Col. 1112 C : « Dans ces conditions, comment font-ils pour laisser subsister la nature, l’âme et l’être vivant ? Comme ils le font pour le serment, pour la prière, pour le sacrifice, pour la prosternation : dans les mouvements et dans les discours, quand ils affirment, revendiquent et nomment ce que par leurs principes et les articles de leur doctrine ils font disparaître. » (πῶς οImageν ἀπολείπουσι ϕύσιν καὶ ψυχὴν καὶ ζῷον ; ὡς ὅρκον, ὡς εὐχήν, ὡς θυσίαν, ὡς προσκύνησιν, ῥήµατι καὶ λόγῳ καὶ τῷ ϕάναι καὶ προσποιεῖσθαι καὶ ὀνοµάζειν ἃ ταῖς ἀρχαῖς καὶ τοῖς δόγµασιν ἀναιροῦσιν).

27 Col. 1119 F : « ... est-il des gens pour offenser la langue plus que vous ? » (τίνες µᾶλλον ὑµῶν πληµµελοῦσιν περὶ τὴν διάλεκτον ;).

28 Plutarque (1113 A) insiste sur le fait qu’Empédocle ne fuit pas l’emploi commun des mots.

29 Col. 1113 B-C : « Cependant, me semble-t-il, ce n’est pas à une remise en question de cet emploi dérivé des termes que procède Empédocle, mais, comme on l’a dit précédemment, c’est sur le fond des choses qu’il diverge à propos de la génération ex nihilo, que certains appellent nature. » (Ἐµοὶ µέντοι δοκεῖ µὴ τοῦτο κινεῖν τὸ ἐκϕορικὸν ὁ Ἐµπεδοκλῆς ἀλλ’, ὡς πρότερον εἴρηται, πραγµατικῶς διαϕέρεσθαι περὶ τῆς ἐξ οὐκ ὄντων γενέσεως, ἢν ϕύσιν τινὲς καλοῦσι.

30 Voir Col. 1113 A, où Plutarque affirme que la thèse d’Empédocle n’entraîne pas les conséquences que lui prête Colotès : « il s’en est tant fallu qu’Empédocle remît en question les réalités existantes et combattît les phénomènes qu’il n’a même pas fait sortir la langue de ses habitudes. » (τοσοῦτον <δ’> ἐδέησε τοῦ κινεῖν τὰ ὄντα καὶ µάχεσθαι τοῖς ϕαινοµένοις ὥστε µηδὲ τὴν ϕωνὴν ἐκβαλεῖν ἐκ τῆς συνηθείας).

31 Col. 1116 E : « Mais, si vraiment sur ces questions Platon était allé jusqu’au plus haut degré possible de l’erreur, c’est pour confusion verbale qu’il devrait rendre des comptes à ces individus qui pratiquent un grec plus rigoureux et parlent un langage plus pur ! Et il ne devrait pas être accusé de faire disparaître les réalités et de nous exclure de la vie, pour avoir usé de l’expression de devenir au lieu de celle d’être comme le font ces gens-là. » (Εἰ δὲ δὴ καὶ ὡς ἔνι µάλιστα διήµαρτε τούτοις ὁ Πλάτων, ὀνοµάτων ὤϕειλε συγχύσεως εὐθύνας ὑπέχειν τοῖς ἀκριβέστερον ἑλληνίζουσι τούτοις καὶ καθαρώτερον διαλεγοµένοις, οὐχ ὡς ἀναιρῶν τὰ πράγµατα καὶ τοῦ ζῆν ἐξάγων ἡµᾶς αἰτίαν ἔχειν ὅτι τὰ γινόµενα <γινόµενα > καὶ οὐκ ὄντα, καθάπερ οImageτοι, προσηγόρευσεν).

32 Col. 1119 C, D et 1120 B où la correction de ἐξαιµαίξει par Ph. H. de Lacy en ἐξέπαιξε (« il s’est moqué ») ne s’impose pas. Cette dernière forme ne correspond pas à la langue de Plutarque et il suffit de lire ἐξαιµαίττει (« il rouvre la plaie ») pour que le sens devienne satisfaisant.

33 Avec les concepts de « quiddité » (1120 A : τοῦ τί Imageν εImageναι), de συπλοκήν (« intrication »), de τὸ ὑποκείµενον (« substrat ») et de συµβεβηκός (« accident »), comme avec la distinction (1120 B) entre ἐν ὑποκειµένῳ (« dans le substrat ») et καθ’ ὑποκειµένου (« qualifiant le substrat »), Plutarque adopte la terminologie d’Aristote. Cf. Catégories, 2, 1 a 16 - b 9 ; Physique, 1, 2, 185 b 7-32 et 186 b 23.

34 Col. ibid. : « ... c’est sur des mots qu’il chicane et, en se dressant contre l’usage courant, il est loin de chercher à faire disparaître la vie et les réalités, bien évidemment » (ϕωναῖς τισι δυσκολαίνων καὶ πρὸς τὴν συνήθειαν ἐνιστάµενος, οὐ τὸν βίον ἀναιρῶν οὐδὲ τὰ πράγµατα δῆλός ἐστι).

35 Voir Col. 1119 F, où l’on retrouve une allusion au grief que fait Colotès à Stilpon de se dresser contre la syntaxe et le vocabulaire usuels : « ne se cantonnant pas à des mots ou à un assemblage d’exprimables, ou encore à l’usage habituel des termes » (οὐ περὶ ϕωνάς τινας οὐδὲ λεκτῶν σύνταξιν οὐδὲ ὀνοµάτων συνήθειαν).

36 Col. 1119 F : « De fait, ces considérations touchent aux sujets les plus capitaux et les plus graves, car c’est au cœur des réalités qu’elles apportent la tromperie... » (Τaũτα γὰρ ἅπτεται τῶν κυριωτάτων καὶ µεγίστων ἐν πράγµασιν ἔχοντα τὴν ἀπάτην).

37 Voir Lettre à H. 75-76 ; Lucrèce, V, 1028-1029. En cela Épicure prend le contre-pied de l’idéalisme platonicien. Voir C.W. Chilton, The Epucurean Theory of Language..., p. 160.

38 Voir frag. B 142 Diels/Kranz et W.K.C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, II, p. 475-476.

39 Voir Lucrèce, V, 1041-1055 ; et Diogène d’Œnoanda, frag. 10, col. 3 Chilton.

40 C’est la position platonicienne. Voir Cratyle, 389 c - 390 e.

41 Voir Lettre à H. 37-38 : « D’abord, Hérodote, il faut avoir saisi ce qui se trouve placé sous les sons de la voix <...> En effet, il est nécessaire que la notion première soit vue dans chaque son de la voix » (Πρῶτον µὲν οImageν τὰ ὑποτεταγµένα τοῖς ϕθόγγοις, Image Ἡρόδοτε, δεῖ εἰληϕέναι <...>. Ἀνάγκη γὰρ τὸ πρῶτον ἐννόηµα καθ’ ἕκαστον ϕθόγγον βλέπεσθαι). Voir aussi le commentaire de ces lignes par E. Asmis, Epicurus’ Scientific Method, p. 20-24, 31-34.

42 Sur la date relativement tardive de cette polémique, voir R. Westman, Plutarch gegen Kolotes..., p. 224.

43 Voir Col. 1116 B et le commentaire de D. Babut, Plutarque et le stoïcisme, p. 136.

44 Sur ces distinctions de la théorie stoïcienne des « exprimables », voir É. Bréhier, La théorie des incorporels dans l’Ancien Stoïcisme, p. 14-16.

45 Voir E. Asmis, Epicurus’Scientific Method, p. 26-28.

46 Épicure parle alor de « sons vides » (ϕωναῖς κεναῖς). Voir Maximes M. 37, cf. Lettre à H. 37-38. Voir D. Konstan, Some aspects of Epicurean Psychology, p. 46-49.

47 Col. 1119 F : « ... est-il des gens pour offenser la langue plus que vous ? » (τίνες µᾶλλον ὑµῶν πληµµελοῦσι περὶ τῆν διάλεκτον ;).

48 Voir ibidem : « ... les mots et les données de l’expérience <...> tandis que les réalités signifiées dans l’entre-deux... » (τὰς ϕωνὰς καὶ τὰ τυγχάνοντα <...> τὰ δὲ µεταξὺ σηµαινόµενα...). Voir également E. Asmis, Epicurus’ Scientific Method, p. 27

49 Cf. Diogène Laërce, 10, 31 : « Il suffit en effet que les physiciens se conforment aux sons qui correspondent aux choses » (ἀρκεῖν γὰρ τοὺς ϕυσικοὺς χωρεῖν κατὰ τοὺς τῶν πραγµάτων ϕθόγγους). Les sons articulés du langage sont directement reliés aux faits.

50 Col. 1119 F - 1120 A : « ... tandis que les réalités signifiées dans l’entre-deux, qui rendent possibes les apprentissages, les enseignements, les prénotions, les pensées, les impulsions, les assentiments, vous prétendez qu’elles n’ont même pas la moindre existence ? » (τὰ δὲ µεταξὺ σηµαινόµενα πράγµατα δι Imageν γίνονται µαθήσεις, διδασκαλίαι, προλήψεις, νοήσεις, ὁρµαί, συγκαταθέσεις, τὸ παράπαν οὐδὲ εImageναι λέγοντες ;).

51 Voir Lettre à M. 124 : « Car ce ne sont pas des prénotions, mais des suppositions mensongères que les déclarations de la foule sur les dieux » (οὐ γὰρ προλήψεις εἰσὶν ἀλλ' ὑπολήψεις ψευδεῖς αἱ τῶν πολλῶν ὑπὲρ θεῶν ἀποϕάσεις). Cf. Diogène Laërce, 10, 34.

52 Col. 1119 F : « ... car c’est au cœur des réalités qu’ils apportent la tromperie... » (ἐν πράγµασιν ἔχοντα τὴν ἀπάτην).

53 Ibidem : « ... en fournissant de la substance au discours » (οὐσίαν τῷ λόγῳ παρέχον).

54 Voir Comm. not. 1074 D.

55 Voir Diogène Laërce, 10, 33 : « ... conception générale » (καθολικὴν νόησιν).

56 Contrairement à l’avis de R. Westman, Plutarch gegen Kolotes..., p. 224.

57 Voir C. Bailey, The Greek Atomists..., p. 247-248.

58 Voir Ph. H. de Lacy, The epicurean analysis of language, p. 85-86.

59 Pour le mouvement des atomes, cf. De fin. 1, 6, 18 ; De nat. deor. 1, 25, 69 ; De fato, 9, 18 ; 10, 21 ; 20, 46. Pour le temps, l’espace, la cosmogonie et la cosmologie, cf. De divin. 2, 50, 103. Pour l’âme et la vie, cf. De fin. 1, 6, 21 ; De nat. deor. 1, 38, 108. Pour la psychologie et l’eschatologie, cf. De fin. 2, 31, 100. Pour les dieux, cf. De nat. deor. 1, 8, 18 ; 10, 23 ; 16, 43 ; 37, 105 ; 39, 109 ; 25, 70 ; 34, 95 ; 2, 65, 162 ; In Pis. 25, 59 ; De fato, 10, 21 et 23 ; De div. 2, 17, 40 ; Acad. Post. 30, 97.

60 À ce sujet, voir J. Dillon, The Middle Platonists, p. 229. Cf. H. Dörrie, Die Stellung Plutarchs im Platonismus seiner Zeit, p. 44.

© Presses universitaires du Septentrion, 2003

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