1Personne n’a été surpris de voir le nom de Jean Beaufret associé à celui de Heidegger : durant trente-six ans — de 1946 au 7 août 1982, date de sa mort — Jean Beaufret a consacré tous ses efforts pédagogiques et herméneutiques à l’introduction de l’œuvre de Heidegger en France, à sa défense et à son illustration. Mais justement, on s’est tellement habitué à rapprocher les deux noms et à saluer (ou critiquer) le rôle de Beaufret comme celui d’une sorte de représentant personnel du Maître — dans les bons et les mauvais jours — qu’on risque de méconnaître les conditions historiques et philosophiques de leur rencontre et de la reconnaissance mutuelle qui, très vite, a donné à leurs relations une chaleur peu fréquente dans le monde académique, même entre philosophes.

2D’un autre côté, à travers les noms de Sartre et de Merleau-Ponty, j’ai voulu signaler deux positions philosophiques, différentes malgré leur proximité, et correspondant chacune à deux types de réception de la pensée de Heidegger. Bien sûr, au niveau anecdotique, on ne doit pas ignorer que Sartre et Merleau-Ponty, normaliens tout comme Beaufret, étaient ses camarades. L’amitié a été l’humus qui a facilité la floraison d’échanges exceptionnellement créateurs. Cependant, le sous-titre n’entend pas enfermer Jean Beaufret dans un « entre-deux » ou un compromis définitifs, mais plutôt marquer une situation herméneutique originale à partir de laquelle un travail a peu à peu affirmé ses qualités propres.

3Cette originalité de Jean Beaufret ne tient pas seulement à ses écrits, mais aussi à son rôle de fondateur d’école. Sans autre « chaire » que son pupitre de professeur de Première supérieure au lycée Henri IV, puis au lycée Condorcet, il s’est révélé si captivant que son « influence » a été surprenante. Son rayonnement, comparable par certains côtés à celui de Lagneau ou d’Alain, a été soutenu par ses fonctions de chargé de cours à l’Ecole Normale Supérieure pendant presque vingt années et renforcé par le prestige de son amitié personnelle avec Heidegger. Les sources, à cet égard, sont en très grande partie inédites : la plupart des cours, transcrits par les élèves les plus fidèles, ne sont pas publiés ; de même pour les nombreux carnets où Jean Beaufret consignait ses conversations avec Heidegger et ses inspirations personnelles (il avait pris l’habitude d’emporter toujours un carnet par devers lui).

4Il ne s’agit pas ici de dresser un relevé exhaustif d’un réseau si riche et fin de cours, de dialogues à bâtons rompus, de notes prises et revues, d’interventions et de conversations, souvent interminables. Jean Beaufret était un causeur qui aimait prendre son temps ; il est paradoxal et frustrant d’avoir à évoquer son rôle et son talent trop brièvement. Une dernière précision préliminaire permet pourtant de justifier ce périlleux exercice : on s’en tiendra ici au premier Beaufret, un Beaufret en quelque sorte préhistorique, mais dont les traits d’argile, pour être pétrissables, n’ont rien de flou. Il s’agit de retrouver le bougé d’une pensée qui s’est cherchée.

5Jean Beaufret n’a pas trouvé sa voie en un seul jour ni en un seul trait de pensée. S’il est vrai que son destin a été scellé à la réception d’une lettre de Heidegger, en décembre 1946, laquelle devait devenir fameuse sous le titre de Lettre sur l’humanisme, il n’en est pas moins souhaitable de comprendre comment ce destin a été préparé et comment se laissent analyser ses enjeux philosophiques. Il est donc raisonnable de revenir en arrière, en rappelant les conditions de la réception de Heidegger en France avant la deuxième Guerre Mondiale, puis de dessiner l’itinéraire personnel de Jean Beaufret avant sa « découverte » de Heidegger. Ces préalables une fois remplis, il deviendra possible et nécessaire de dégager la cohérence de l’interprétation de Heidegger par Jean Beaufret en 1945.

A.— La réception de Heidegger avant la guerre

6Ce bref rappel présuppose une précision qu’il faut indiquer, surtout à l’intention des jeunes générations : ce n’est nullement diminuer les mérites de Jean Beaufret que de constater qu’il n’a été ni le premier traducteur ni l’« introducteur » de Heidegger en France. Le premier traducteur est Henry Corbin qui fit paraître, en 1937, un recueil intitulé Qu’est-ce que la métaphysique ?, lequel comprenait, outre la célèbre conférence portant ce titre, Vom Wesen des Grundes, des extraits d’Etre et temps (§§ 46-53, 72-76), des extraits du Kanthuch, ainsi que la conférence Hölderlin et l’essence de la poésie. On a critiqué cette première traduction, en particulier le fait que Dasein devienne la « réalité humaine » ; c’est oublier certaines trouvailles qui ont fait date : ainsi « historial » pour geschichtlich. En fait, pour l’époque, Corbin a fait un travail remarquable, précis, lisible, et qui constituait — dix ans après la publication de Sein und Zeit — une bonne introduction à l’œuvre de Heidegger, telle qu’elle était constituée à l’époque. A propos de Sein und Zeit, Corbin écrivait : « Peut-être formulera-t-on le regret que seuls deux fragments de l’œuvre capitale aient été présentés. Mais il faut bien commencer. Nous sommes loin d’avoir perdu l’espoir que les conditions de l’édition ne permettent un jour de publier une traduction intégrale de Sein und Zeit »1. On sait ce qu’il en fut… De toute façon, l’énorme retentissement de Sein und Zeit en Allemagne a fait connaître très vite, dans les années 30, au moins le nom et quelques thèmes de Heidegger2, avant même la publication de La philosophie de Martin Heidegger par Alphonse de Waelhens à Louvain en 1942. Cet ouvrage, résumé et commentaire honnête, mais peu inspiré, a constitué, pendant les années 40 et 50, le livre de chevet de quiconque voulait se faire une idée du contenu d’Etre et temps, sans lire le chef-d’œuvre. C’est dire le succès, aujourd’hui un peu oublié, d’un livre qui devint de plus en plus un écran devant l’œuvre majeure de Heidegger au lieu d’en préparer l’accès. Cela a contribué, avec le sérieux de la première anthologie de Corbin, à ralentir les projets de traduction de l’opus magnum.

7Bien sûr, ce rappel serait tout à fait insuffisant, s’il ne signalait l’importance extrême de L’Etre et le Néant paru en 1943. On ne s’y arrêtera ici3 que pour souligner que Heidegger y est constamment présent, salué comme le seul grand phénoménologue après Husserl, déjà discuté comme si sa philosophie était intégrée à l’horizon. Ce tour de passe-passe, tout à fait fascinant, de Sartre, réussissant à la fois à transmettre, trahir et discuter la pensée du premier Heidegger a également contribué à entourer Sein und Zeit d’une aura qui mettait cette œuvre à part, sans permettre d’en pénétrer l’exigeante singularité.

8Mais n’oublions pas Jean Beaufret. Quand a-t-il commencé à lire Heidegger ? Il a répondu à cette question au début des Douze questions qui lui ont été posées bien plus tard par deux jeunes amis4, ainsi que dans les Entretiens avec Frédéric de Towarnicki5 : il n’a connu le nom de Heidegger qu’en 1938, grâce à Corbin. Quant à la lecture même, il précise : « C’est seulement à partir de 1942 — je suis à ce moment professeur de philosophie au lycée de Grenoble — que je commence à lire un peu Heidegger, ayant trouvé à la bibliothèque de la Faculté d’un côté Sein und Zeit et je crois, de l’autre, peut-être Kant et le problème de la métaphysique… ». Et à la question de Frédéric de Towarnicki (« Vous disiez qu’au début vous n’y aviez rien compris »), il répond de manière à la fois surprenante, anecdotique et ironique (tout à fait dans sa manière) : « … j’ai eu l’impression d’y comprendre quelque chose pour la première fois au cours d’une matinée historique, c’est celle dans laquelle on a annoncé le débarquement en Normandie, c’est-à-dire très exactement le 6 juin 1944 ! La porte de ma classe s’ouvre brusquement… et un surveillant général entre en criant : « Ils ont débarqué… »6.

9Jean Beaufret ne découvre donc Heidegger que progressivement et assez lentement ; mais ce qui est déjà à noter (et à porter à son actif), c’est qu’il ne se contente pas de se reporter à Corbin, mais va aux textes avec lesquels il entreprend de se mesurer ; la rudesse germanique et le caractère de document chiffré de Sein und Zeit l’intriguent plus qu’ils ne le rebutent.

10Mais il faut compléter ce premier volet — principalement chronologique — par un second, à la fois plus personnel et plus doctrinal : dans quel esprit Jean Beaufret tournait-il sa curiosité vers la pensée de Heidegger ? Et à partir de quelle formation académique et de quel itinéraire personnel ?

B.— L’itinéraire de Jean Beaufret avant la « découverte » de Heidegger

11Jean Beaufret a évoqué lui-même avec humour sa jeunesse philosophique :

« J’ai d’abord été normalien, puis agrégé, ce qui revient à être incorporé à un troupeau qui n’est pas, d’autre part, sans mérites. C’est dire que j’avais acquis la capacité d’enseigner la philosophie à la satisfaction de l’auditoire. Il n’y avait que moi qui, à l’époque, n’étais pas satisfait »7.

12On peut donner un peu plus de détails. Fils d’instituteurs creusois dont les opinions étaient socialistes (son père fut — après la Libération — maire S.F.I.O. d’Aubusson), Jean Beaufret n’était pas d’un milieu riche ni grand-bourgeois ; par ailleurs, il n’y avait, ni chez ses parents ni de sa part, aucune pratique religieuse régulière.

13Ses premiers travaux indiquent une orientation plutôt rationaliste et en direction de la philosophie pratique. Son diplôme d’Etudes Supérieures, qui date de 1931, porte sur L’idée du droit et la théorie de l’Etat dans la philosophie pratique de Fichte ; le directeur en est Célestin Bouglé. Moins académique et plus engagé est son article sur Proudhon dans la revue Commune8. En 1936, il milite pour le Front Populaire ; à partir de 1942, il se retrouvera du côté de la Résistance, donnant des conférences clandestines, d’inspiration plutôt marxiste, près de Lyon9.

14Dans le débat entre Bergson et Brunschvicg, il était incontestablement du côté du second qui fut son professeur à l’Ecole Normale Supérieure et à la Sorbonne, avec lequel il avait des relations très cordiales.

15D’après ces indications, qu’on pourrait enrichir et affiner, on voit déjà qu’on ne trouvait pas chez lui de pressentiments ni une quelconque « prédisposition thématique » à se tourner vers Heidegger : ni angoisse ontologique, ni passion pour des auteurs « existentiels » comme S. Augustin ou Kierkegaard, ni même un intérêt privilégié pour la question du temps.

16Le jeune Beaufret était surtout un fascinant professeur, cultivé et plein de charme, aimant la philosophie et son enseignement vivant, imprévu, devant une classe dont il captait la complicité. Quant au fond, il se cherchait. Son attirance de plus en plus prononcée (partagée avec Merleau-Ponty) pour la phénoménologie s’expliquait par le désir de trouver une philosophie qui revînt aux « choses mêmes ».

17Merleau-Ponty lui avait passé un texte de Husserl (aujourd’hui et publié sous le titre La terre ne se meut pas)10 sur lequel il a fait après ce commentaire : « Mais il ne suffit pas d’avancer que la terre ne tourne pas autour du soleil pour entrer en phénoménologie… ». Dans le même témoignage rapporté par Roger Kempf11, Jean Beaufret rappelle le choc produit par le texte de Sartre, « une idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl : l’intentionnalité »12 : « Auparavant, je passais fatalement par Descartes, par le Dieu de Descartes. Husserl me révèle que la philosophie n’a pas pour objet initial ou primordial de mettre en doute l’existence des choses extérieures. Des semaines durant, je savoure la joie de ma découverte »13. C’est cette recherche des « choses mêmes » qui va mener Jean Beaufret de Husserl à Heidegger.

C.— Comment Beaufret interprétait-il Heidegger en 1945 ?

18Tous ces traits vont se préciser dans les textes de 1945 (les articles parus dans la revue Confluences), lesquels furent, pour la plupart, portés à la connaissance de Heidegger par un ami commun. Sans cette publication, le destin de Jean Beaufret eût été, semble-t-il, tout différent.

19Faut-il déjà parler d’interprétation de Heidegger, alors que ces articles ne sont qu’introductifs ? Nous le croyons, car l’initiation à une pensée est déjà engagée dans une circularité de type herméneutique. Certes, Jean Beaufret — bien après — faisait allusion à ces articles avec un détachement critique certain ; mais il ne les reniait pas. Pour nous, il constituent de précieux documents : ils témoignent d’un état de pensée (et de travail) antérieur à l’influence personnelle de Heidegger.

20Première question : l’orientation fondamentale de ces quatre articles (intitulés A propos de l’existentialisme)14 est-elle aisément perceptible ? Si tel est le cas, quelle est-elle ?

21La réponse est aisée. La question conductrice est : qu’est-ce que l’existentialisme ? C’est une philosophie de la liberté, explique en substance Jean Beaufret. « L’existentialisme se présente d’abord et avant tout comme une manière de philosopher »15. Mais il y a deux races de philosophes : les systématiques qui ne rejoignent l’homme qu’après avoir mis en place des « vues abstraites sur Dieu, l’être, le monde ». L’homme est alors « le point de fermeture du système ». D’autres cherchent une méthode plus directe : « Les philosophes, comme le Malraux de La lutte avec l’ange, s’attaquent directement à l’homme ».

22Beaufret prend donc parti pour une philosophie concrète, visant l’homme « au vif même de son exister »16. C’est très sartrien. Tel est aussi l’esprit de l’analyse du message kierkegaardien à partir du Concept d’angoisse : « Kierkegaard excelle à retourner l’homme en lui-même pour le placer soudain face à la singularité formidable de sa condition »17. Rappel évidemment très général : ni l’ironique opposition à Hegel ni le christianisme paradoxal de Kierkegaard ne sont approfondis dans cet article destiné à un large public.

23Il en est de même pour la présentation de Jean-Paul Sartre, où L’enfance d’un chef, La nausée et Les mouches tiennent autant de place que les analyses proprement philosophiques. En fait, Jean Beaufret renonce à rendre compte de L’Etre et le Néant, pour mettre l’accent sur la lecture sartrienne de Husserl à partir de la célèbre note (déjà signalée) sur l’intentionnalité. Il essaie de montrer, très pédagogiquement, que Sartre a remarquablement tiré parti de l’eidétique husserlienne en se libérant de la « tentation de l’intériorité » : la découverte cartésienne de la conscience n’est pas à entendre au sens idéaliste, mais à ouvrir sur le monde en un rapport d’intentionnalité, c’est-à-dire d’éclatement vers les choses. La conscience est réinterprétée comme transcendance et les phénomèmes se voient déchiffrés à partir de l’être-au-monde.

24Mais cette intégration de l’apport phénoménologique à l’existentialisme ne doit pas mener, d’après Beaufret, à un « esthétisme ». Le « marxisme dissipateur de nuées »18 n’a pas à être l’adversaire de l’existentialisme, mais travaille dans le même sens émancipateur, en tant que philosophe de la liberté, restituant l’homme à la dignité de sa condition. Relevons cette phrase significative, à la fin du dernier article : « Car il s’agit de savoir si le marxisme authentique n’exige pas du dedans de lui-même quelque chose comme l’existentialisme »19.

25En conclusion sur ce point, l’orientation de Beaufret correspond à celle de Sartre et conduit à une pratique éthico-politique proche du marxisme, tout en marquant ses distances à l’égard de l’orthodoxie matérialiste de l’époque (une allusion ironique est faite aux « cabriolants passages de la matière à la conscience »)20.

26Une autre question s’impose maintenant : Heidegger s’insère-t-il dans ce schéma général ? Et comment ?

27La réponse paraît aller de soi : Beaufret étant à l’époque sartrien, il adopte la vision sartrienne de Heidegger (le plus audacieux des phénoménologues, repensant radicalement la liberté comme transcendance jetée au monde). D’où l’insistance sur la critique heideggerienne de l’intériorité (le « moi flottant ») et sur le « pouvoir-être » qui caractérise le Dasein.

28Cependant, il faut affiner cette réponse : Heidegger est présent dès l’article sur Kierkegaard et tout au long des quatre textes, en des termes beaucoup plus laudatifs que les autres philosophes. Par exemple : « Jaspers n’a absolument pas la carrure, la puissance, l’originalité de Heidegger » ; et encore : « Chez Heidegger, en effet, tout se tient d’un bout à l’autre »21 ; il ajoute même qu’il s’agit d’une « suite d’équations ! ».

29De plus, Heidegger est constamment présent grâce à des eitations précises de Sein und Zeit. Jean Beaufret n’a pas été un lecteur de seconde main : il a affronté les difficultés du texte. On le constate quand il analyse la conscience comme Erschlossenheit (« illumination » de l’être-au-monde), dans l’analyse de la facticité et du On, mais surtout dans l’explicitation de la temporalité ek-statique qu’il expose de manière remarquablement synthétique et sans jargon : « Etre-en-avant-de-soi-déjà-jeté-dans-un-monde… »22.

30Enfin, la présence de Heidegger est telle qu’elle conduit Beaufret à des mises au point où il se permet de corriger la « négligence » et la légèreté de Sartre : il ne suffit pas de dire que « l’existence précède l’essence », en entendant vaguement par existence la « présence effective dans le monde ». En effet, « la présence de l’homme dans le Da du Dasein n’a rien à voir avec celle d’une chose »23. Et il faut mettre l’accent « sur l’ambiguïté fondamentale du mot présence »24. D’autre part, à propos de l’engagement national-socialiste de Heidegger, Sartre avait écrit : « Heidegger n’a pas de caractère, voilà la vérité ». Beaufret répond que Heidegger avait cru trouver une « authentique philosophie de la résolution face à la mort ». S’agissait-il d’une simple naïveté ? Beaufret, à l’époque, donne de cette erreur une explication marxiste : il y voit « un trait d’inconscience petit-bourgeois » et pense que Heidegger a omis d’être « attentif à l’infrastructure »25.

31Cette indépendance d’esprit, aussi bien à l’égard de Sartre que de Heidegger lui-même, est remarquable et incontestable. C’est un point qu’il faut souligner pour corriger d’abusives projections rétrospectives26. Cependant, les articles de 1945 parvenaient mal à masquer ce qui faisait difficulté dans ce tissage philosophique et idéologique.

D.— Les difficultés

32D’abord, il était difficile pour Beaufret lui-même de tenir une position aussi irénique entre quatre doctrines (la phénoménologie, l’existentialisme, le marxisme, mais aussi le platonisme !). Sans doute ne s’agissait-il pas d’un éclectisme, car Beaufret choisissait son camp (anti-idéaliste, anti-spiritualiste). En outre, entre la phénoménologie et l’existentialisme, il disposait de la « conciliation » opérée par Sartre ; mais les leçons données à ce dernier et l’insistance sur son œuvre littéraire suggèrent que — pour Beaufret — le talent de Sartre tient plus à la mise en valeur stylistique qu’à une rigueur philosophique profonde. Quant aux marxistes, alors que la tension entre ceux-ci et Sartre étaient très vive, Beaufret cherche une conciliation qu’il ne préfigure qu’en termes généraux.

33La dernière position philosophique qu’il essaie d’intégrer est le platonisme. On reconnaît là le professeur profondément inspiré par la lecture des dialogues. Il paraît cependant surprenant, avec du recul, de lire que la pensée de Heidegger est le « platonisme de notre temps »27 ou, dans le même article (page 54) : « Tout le problème est d’être le Platon de notre temps » ; et il ajoute : « … ce qui exige d’abord une méditation de Platon. De Marx aussi. De Heidegger non moins ».

34On voit peut-être mieux en quoi il était difficile de maintenir longtemps ce délicat équilibre entre ces quatre positions. Déjà Heidegger prend une sorte d’avantage, en ce qu’il est élevé au rang d’un classique de la philosophie, baignant au sein d’une lumière qui provient du platonisme ; on peut se demander si Beaufret n’est pas resté fidèle à cette intuition, en dépit de bien des reformulations : « Il n’y a rien de plus dans l’existentialisme qu’une manière spécifiquement moderne de ressentir et de dire des choses en leur fond “éternelles” »28. C’est à partir de la philosophie qu’il faut juger l’existentialisme, et non l’inverse ; et Heidegger point déjà comme le penseur exceptionnel susceptible de faire comprendre la profondeur de champ de la philosophie.

35Du fait de son irénisme, Beaufret fait silence sur les vives divergences que Sartre assume, dans L’Etre et le Néant, vis-à-vis de Heidegger, sur le cogito, ainsi que sur le statut de « l’être-avec » ; il est juste fait allusion à une critique ponctuelle de Sartre ; mais aucune confrontation sérieuse n’est tentée.

36Beaufret reste donc un sartrien de principe plus qu’un sartrien militant. En cela, comme sur les autres points signalés, Beaufret a une attitude philosophique, au fond, toute différente de celle qui a permis à Sartre d’intégrer, en quelques années de travail, la pensée de Heidegger au sein de sa propre entreprise. Sartre a pris en compte Sein und Zeit, mais en le passant au crible de la critique, sur deux difficultés décisives : le statut de la conscience et celui de l’altérité. En termes militaires, la manœuvre d’enveloppement et de « réduction » a été admirable. Le présent propos n’a pas pour but d’établir si Sartre a eu raison ou tort ; il constate seulement que l’opération a permis à Sartre, tout en concédant la complexité du cas Heidegger, de poursuivre son propre chemin dans d’autres directions.

37L’irénisme de Jean Beaufret, au contraire, témoigne de la stabilisation temporaire de perplexités réelles et profondes. Il s’interroge. Cela permet de comprendre sa disponibilité à l’égard de Heidegger, le fait qu’il lui adresse des questions — rédigées sur une table de café — qu’il va lui transmettre grâce à un jeune germaniste, Palmer, qui va à Fribourg, à l’automne de l’année 1945.

E.— Epilogue

38Notre récit philosophique s’arrête alors qu’il atteint son climax avec l’échange de lettres à l’issue duquel se produit ce coup de théâtre qui va rendre Jean Beaufret célèbre en tant que destinataire d’un grand texte de Heidegger, la Lettre sur l’humanisme. Il est logique de considérer cette Lettre comme un tournant décisif pour Jean Beaufret et sans doute pour la réception de Heidegger en France. Pour Jean Beaufret, elle fut — qu’on veuille bien pardonner l’expression trop religieuse — l’occasion d’une conversion, presque un chemin de Damas ; son destin bascule : reconnu comme interlocuteur privilégié par le Maître, il n’a plus désormais d’autre tâche que de « comprendre » cette lettre (comme il aimait lui-même à le dire) et de poursuivre un dialogue dont la qualité et les exigences lui paraissent l’emporter sur tout le reste (et il est, en effet, probable que ces trente-six ans d’échanges et de dialogues feront date dans l’histoire de la pensée philosophique) ; d’autre part, en France le geste de Heidegger et l’enseignement de Jean Beaufret contribueront puissament — même avant la publication de la traduction Munier en 1957 — à détacher la figure de Heidegger de celle de Sartre, et à faire comprendre qu’il y a, du côté de Heidegger, une tâche de pensée tout à fait spécifique.

39A un niveau herméneutiquement plus essentiel, la Lettre de Heidegger va briser ce que nous avons nommé l’irénisme de Jean Beaufret, non seulement en confirmant que Heidegger est à part et à la hauteur des plus grands (en le détachant ainsi des contemporains), mais surtout en imposant des lignes de fracture qui vont faire voler en éclats le délicat équilibre de 1945 (que Beaufret lui-même considérera ensuite avec une indulgence amusée).

40On peut discerner trois lignes de fracture imposées par la Lettre sur l’humanisme. La première concerne la priorité de l’homme et de l’humanisme ; s’y substitue l’écoute de la vérité de l’être. La seconde ébranle l’activisme et le souci d’une éthique thématique ; Heidegger insiste sur la fécondité historiale de la pensée, sans laquelle aucun « habiter » ne se bâtit. Enfin, quant au statut du platonisme et à la question de la métaphysique, Heidegger rompt avec ce qu’il croit être l’illusion de la philosophia perennis : il faut comprendre la philosophie à partir de la métaphysique comme « envoi » destinal.

41C’est évidemment ce dernier point qui va entraîner Jean Beaufret dans une relecture d’ensemble de la philosophie. Son irénisme de 1945 (dont le revers sera une polémique constante contre les adversaires de Heidegger) sera transposé à l’intérieur de l’histoire de la philosophie : il ne cessera de répéter — après le Maître — qu’il « n’y a pas de philosophie de Heidegger », mais l’écoute patiente de la philosophie comme métaphysique, c’est-à-dire comme fondement de ce qui se pense historiquement sous la figure de l’Occident, afin de préparer un « autre commencement ».

42Et Merleau-Ponty, dira-t-on, a-t-il été oublié ? La réponse se trouve en grande partie dans l’article rédigé en 1961, à la mort de Merleau-Ponty, pour L’observateur : « Rien en pressait. Nous savions bien que nous avions le temps »29 et encore : « Etions-nous d’accord ? Oui certainement sur le fond. Quel fond ? C’est bien difficile à dire ». D’accord ? Pas d’accord ? Il y avait accord pour prendre Heidegger au sérieux, non — de la part de Merleau-Ponty — pour lui réserver la priorité absolue. Merleau-Ponty, en insistant dès l’Avant-Propos de la Phénoménologie de la perception30, sur la continuité entre Heidegger et Husserl, traçait un chemin de pensée tout proche, mais qui intégrait Heidegger dans un projet compréhensif et ouvert (dans une conférence en Sorbonne, Merleau-Ponty voyait la pensée contemporaine se jouer au sein d’un triangle dont les trois sommets étaient Bergson, Husserl et Heidegger). Cette attitude était peut-être plus irénique, au fond, que celle de Jean Beaufret, lequel — pour sa part et sans le dire trop haut — considérait que c’était plutôt — de la part de son ami — faire preuve d’éclectisme.

43En détachant la « réception » de Heidegger de toutes les autres, Jean Beaufret a rompu avec l’orientation existentialiste-humaniste représentée par Sartre. Cette rupture a été claire. En revanche, en approfondissant son dialogue avec Heidegger uniquement, il a de plus en plus éloigné de lui l’autre possibilité représentée par Merleau-Ponty — sans l’exclure explicitement. Cette possibilité était peut-être trop proche ou trop incertaine. Il n’est guère vraisemblable qu’elle l’ait vraiment tenté.

44Paradoxalement Jean Beaufret a voulu être lui-même en se mettant au service de la pensée d’un autre. Et c’est ainsi qu’il a fait date et qu’il a fondé une école II a su réinventer, en la reduplicant, la relation maître-disciple.

45En lui rendant ainsi hommage, me voici contraint de le contredire et de redoubler cette contradiction (vers Heidegger lui-même) : de même qu’il y a bel et bien une philosophie de Heidegger, celle-ci a été à son tour interprétée par Jean Beaufret. Il reviendra à d’autres travaux de marquer la cohérence et la portée de cette interprétation beaufrétique31, mais il ne faut surtout pas oublier qu’elle baigne — en dépit de ses limites ou même de ses défauts — au sein de cet élément que Hölderlin nomma un jour la « lumière philosophique ».