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Chapitre II. Sartre et Heidegger

p. 241-262


Texte intégral

1Il faudra que quelqu’un se décide à écrire un jour, non pas seulement une histoire de ce que fut la réception de la pensée de Heidegger en France, mais un récit de l’étonnant processus, s’étendant sur trois générations, au fil duquel s’est accomplie chez nous, dans le champ philosophique et aussi très largement au-delà, une heideggerianisation de la réflexion à laquelle on ne trouve rien de comparable dans aucun autre pays. Il n’entre évidemment pas dans mon propos1, aujourd’hui, d’entreprendre un tel récit, mais, pour situer mon objet, qui est beaucoup plus restreint, je voudrais néanmoins évoquer brièvement ces trois phases, correspondant à trois générations, à travers lesquelles l’intelligentsia française a construit progressivement, avec la philosophie de Heidegger, la relation la plus passionnée qui soit au monde (comme en a témoigné naguère l’extraordinaire effervescence suscitée par la publication du livre de V. Farias).

2Le processus qu’il faudrait reconstruire dans toute sa complexité commence avec la génération de 1950, celle des intellectuels nés vers 1905, et dont le protagoniste fut bien sûr Sartre. L’Etre et le Néant (1943) avait transposé, j’y reviendrai, certains thèmes heideggeriens sous la forme d’une analyse de l’existence humaine, au point qu’après la guerre la vague « existentialiste » put apparaître comme une vulgarisation d’Etre et Temps (1927). Filiation sans doute superficielle, en tout cas vite démentie : alors que Sartre vient de prononcer sa célèbre conférence L’existentialisme est un humanisme (1945), Heidegger souligne, dans la Lettre sur l’humanisme (1946), que son entreprise n’a rien à voir ni avec l’existentialisme, ni avec un quelconque humanisme ; au contraire lui apparaît-il nécessaire, comme on sait, d’ébranler cette valorisation de l’humain qui, de l’avènement cartésien de l’homme comme « maître et possesseur de la nature » au règne contemporain de la technique, avait défini, pour son malheur, la modernité. La rupture était ainsi consommée avec Sartre qui, au-delà, devait trouver plutôt chez Marx (on songe évidemment à la Critique de la raison dialectique) l’une des sources de son inspiration. Quelque chose semblait donc ainsi s’être brisé, entre Heidegger et (en la personne de Sartre) l’intelligentsia française, et je tenterai ci-dessous de cerner les modalités et l’enjeu (ou les enjeux) de cette brisure. On ne comprendrait pas toutefois comment, inaugurée par une telle brisure, l’histoire de l’heideggerianisation de la pensée française a pu se poursuivre si l’on ne signalait que c’est pourtant cette génération de 1950 qui a mis en place le dispositif de réhabilitation intellectuelle dont Heidegger a bénéficié de la part de la France. Il faut rappeler en effet comment, alors que Heidegger est suspendu d’enseignement par les autorités alliées d’occupation, il reçoit dès 1945 la visite d’intellectuels comme Fr. de Towarnicki, E. Morin, A. Resnais et surtout J. Beaufret, destinataire de la Lettre sur l’humanisme. Il faut rappeler aussi comment, en 1955, Heidegger prononce à Cerisy la conférence Qu’est-ce que la philosophie ? Laquelle eut en fait, sinon pour fonction, du moins pour effet d’assurer son retour sur la scène internationale. Néanmoins, dans cette première phase, l’heideggerianisation de la pensée française, une fois démentie la filiation Heidegger/Sartre, fut surtout souterraine et ne concerna guère qu’un cercle de disciples « orthodoxes ».

3Il appartient en fait à la génération de 1960, celle des intellectuels qui, comme Foucault (né en 1927), ont 40 ans vers 1968, de transformer cette relation à Heidegger. Cette génération est celle qui a connu le rapport Khrouchtchev et a vécu Budapest ou Prague, et elle commence à problématiser un certain marxisme, celui des P.C., et cela, dirai-je, de manière moins ambiguë que chez Sartre, qui fut si longtemps un « compagnon de route » : la naissance du gauchisme fut, à sa manière, le signe de cette problématisation et marqua la recherche d’une critique plus radicale des sociétés démocratiques et des valeurs occidentales. Or, une telle critique, englobant une mise en cause de la société de consommation, va se faire valoir également au plan intellectuel : l’idée se fait jour que le marxisme est devenu un économisme, alors que les progrès de l’économie, à eux seuls, ne libèrent pas l’homme de l’aliénation par la consommation et par l’idéologie. C’est dans ce contexte qu’apparaissent des pensées surdéterminant leurs critiques de la modernité politique, en mêlant à la composante marxiste une analyse de la technicisation du monde empruntée à Heidegger. L’exemple avait été donné par Marcuse dans L’homme unidimensionnel : en France, Foucault bâtira son immense succès sur cette double critique du monde moderne, permettant à L’Histoire de la folie d’imputer l’enfermement des fous, au xviie siècle, à la fois au « souci bourgeois de mettre en ordre le monde de la misère » et au « rationalisme » d’une « culture occidentale » axée depuis 2 000 ans sur la définition de l’homme comme être raisonnable.

4La génération des années 80, qui, je n’y peux rien, est la mienne, s’identifie comme celle dont la venue à maturité (intellectuelle) accompagna, à travers les événements de Pologne ou d’Afghanistan, l’effondrement définitif du marxisme, mais aussi la fin du gauchisme : la réhabilitation des valeurs démocratiques, notamment des Droits de l’Homme, fut le versant positif de ces mutations. Dans ce cadre à nouveau profondément (et fort heureusement) transformé, il est d’une part fort compréhensible que l’intellectuel, persistant à jouer son rôle de conscience critique de la société, puisse volontiers continuer de faire sienne la mise en question heideggerienne de la technicisation du monde : comment en serait-il autrement en effet, alors que l’autre instrument de la critique, à savoir le marxisme, se trouve désormais inexploitable sous toutes ses formes ? Mais, d’autre part, force est désormais, pour qui veut exploiter encore les ressources de l’anti-modernisme heideggerien, d’affronter une exigence renouvelée, et particulièrement redoutable : celle de combiner cette critique de la modernité, non plus avec le marxisme défunt, mais avec les valeurs réhabilitées de la démocratie. Tâche qui caractérise par exemple, sous la direction d’A. Finkielkraut, une revue aussi heideggeriennement militante que « Le Messager européen », et qui paraît, je le répète, singulièrement ardue : car dorénavant, après l’« affaire » suscitée par le livre de Farias, après la mise au point de H. Ott, d’autant plus accablante que rigoureuse, comment oublier que, jusqu’à la fin de sa vie, Heidegger, à la recherche d’une réponse politiquement satisfaisante au déploiement de la technique, s’est déclaré peu convaincu « que ce soit la démocratie » qui fournisse une telle réponse et a estimé qu’en revanche « le national-socialisme est bien allé dans cette direction » (1966, entretien avec le « Spiegel ») ? Je ne veux pas entrer ici dans la discussion de cette tentative : chacun, et surtout l’avenir, jugera si cet heideggerianisme critique des années 80, prenant le relai de l’heideggeriano-marxisme des années 60, a plus de chance de trouver sa cohérence.

5Tel n’est pas ici, en tout cas, mon objet, et si j’ai voulu, en guise de préliminaires, poser ainsi, simplement, quelques points de repère dans l’histoire déjà longue de l’influence exercée par la pensée de Heidegger en France, c’était avant tout pour suggérer une hypothèse que je vais entreprendre de tester en concentrant le regard sur la première phase, celle que domine la rupture Heidegger/Sartre. Ce que me semble en effet révéler, à la faveur de ses transformations, l’histoire de la relation à Heidegger en France, c’est premièrement, et assurément, à quel point l’impulsion venue de Heidegger pouvait y donner lieu à une vaste postérité (notamment en raison des ressources que la critique heideggerienne du monde moderne offre à un pays dont la tradition culturelle contient en elle la figure de l’intellectuel) ; — mais c’est aussi, deuxièmement, qu’une dimension de l’héritage était particulièrement difficile à gérer et devait finir par créer une sorte de legs embarrassant : je songe, cela va de soi, à tout ce qui, dans cet héritage, implique une mise en question de l’idée démocratique et des valeurs dont elle est solitaire, à commencer par celle de l’autonomie.

6Je n’ai pas à réexpliquer ici où s’enracine, chez Heidegger, cette défiance à l’égard de l’idée démocratique au sens moderne du terme : le lien entre cette version juridico-politique de la valorisation de l’autonomie qu’est l’exigence démocratique et l’affirmation de l’homme moderne comme sujet, se pensant lui-même comme la source de ses représentations, de ses actes et de ses normes, est suffisamment transparent pour que, du moins dans son principe, la défiance heideggerienne à l’égard de l’idée démocratique le soit aussi. Ce qui en revanche me semble mériter d’être analysé, c’est la manière dont les questions soulevées par cette articulation, centrale chez Heidegger, entre déconstruction/dépassement de la métaphysique de la subjectivité et mise en question de l’affirmation humaniste (moderne) de l’homme comme instance autonome — articulation qui embarrasse tout particulièrement, j’ai dit pourquoi, la troisième génération des « heideggeriens français » — s’était déjà trouvée au centre de la rupture entre Heidegger et Sartre. Telle est l’hypothèse que je voudrais en fait tester, en montrant qu’à sa manière Sartre a eu clairement conscience de ce qui, plus de quarante ans après, nous apparaît désormais, pour peu que nous soyons de bonne foi, comme une des plus incontestables difficultés internes du dispositif heideggerien. J’ajoute que si cette vision sartrienne de la difficulté me paraît intéressante, c’est dans la mesure où elle surgit dans une pensée qui, à un certain nombre d’égards non négligeables, partageait avec Heidegger une certaine mise en cause des formes les plus traditionnelles de la philosophie du sujet ou de la conscience : je veux dire qu’il y avait là, entre Sartre et Heidegger, ce minimum d’empathie, dû pour l’essentiel à une relation commune (je ne veux pas dire : identique) à Husserl, sans lequel le surgissement de la distance serait plus faiblement significatif et mériterait moins, aujourd’hui, notre attention. Je précise que cet « aujourd’hui » signifie, dans mon esprit, un moment post-heideggerien de la réflexion, aux deux sens possibles de ce « post » : à la fois au sens où nous ne pouvons plus, et cela pour des raisons graves, jouer philosophiquement et intellectuellement, comme si de rien n’avait été, la carte heideggerienne, — mais aussi au sens où penser contre Heidegger ne peut signifier simplement revenir en amont de la manière dont Heidegger avait donné l’une de ses expressions les plus frappantes et les plus complètes à une entreprise inaugurée par Kant et Fichte, à savoir : celle de la critique de la métaphysique.

 

7La question qui m’intéresse, dans les relations entre Heidegger et Sartre, n’est donc pas véritablement, on l’aura compris, celle de savoir si, de l’un à l’autre, il y a eu ou non filiation, et jusqu’à quel point. On sait comment, dans la Lettre sur l’humanisme, Heidegger refuse toute paternité, vis-à-vis des thèmes sartriens. En fait, s’il fallait traiter cette question, qui est surtout historicisante, je dirais qu’elle est sans doute plus complexe qu’il n’y paraît.

8Au demeurant J. Beaufret lui-même s’y est d’abord trompé, puisque, lorsqu’il publie dans « Confluences », en 1945, l’article intitulé A propos de l’existentialisme (voir Introduction aux philosophies de l’existence, Médiations, pp. 9-78), il présente l’existentialisme comme un courant de pensée préfiguré par Kierkegaard et ajoute que ce dernier a influencé Heidegger, notamment concernant le thème de l’angoisse (p. 14) : Beaufret parle alors de « l’existentialisme heideggerien » (p. 19), puis il en vient à « l’existentialisme de Jean-Paul Sartre » (p. 43), en signalant chez lui « la présence d’une méditation de Heidegger » (p. 44). Ainsi, dans sa description de la condition humaine comme être-au-monde, Sartre, précise Beaufret, « se laisse guider par Heidegger » (p. 62), — plus exactement : par la manière dont la pensée de Heidegger est venue se greffer sur celle de Husserl. Bref, Sartre serait essentiellement un husserlien qui a découvert Heidegger à partir de Husserl (ce qui est vrai) et qui ensuite a fait sienne la manière dont Heidegger avait transposé les principales thèses de Husserl (notamment la théorie de l’intentionnalité) sous la forme d’une analytique de la condition humaine : appréciation plus audacieuse, que Heidegger devait justement démentir dans la Lettre sur l’humanisme. Et Beaufret enregistre ce démenti et même le fait sien, puisqu’en 1963 l’article sur La philosophie existentialiste (repris dans le même recueil, pp. 80-109) ironise sur le fait que Heidegger est « couramment classé comme existentialiste » (p. 97), alors qu’en fait (p. 109) « la pensée de Heidegger n’est pas plus existentialiste qu’elle ne prétend à l’humanisme ».

9Beaufret s’est donc, dans un premier temps, abusé — ce retournement en convient implicitement — sur le degré de fidélité, et donc sur le type de filiation, qui relie Sartre à Heidegger. Sans, je le répète, vouloir examiner pour elle-même cette question, on peut, je crois, mieux en circonscrire aujourd’hui les données en prenant en compte un certain nombre de faits :

  1. La Nausée, où spontanément le lecteur non prévenu peut croire trouver plus d’un écho à des thèmes heideggeriens, était déjà parue, en 1938, alors même que Sartre, qui avait lu Husserl (sur le conseil donné par Aron en 1933), commençait à peine à découvrir Heidegger. Les témoignages de ses élèves du lycée du Havre, puis, à partir de 1937, du lycée Pasteur de Neuilly, mentionnant des évocations de Heidegger dans les cours de 1936-1937, mais la vraisemblance et ce qu’on sait des méthodes de lecture de Sartre laissent penser que c’est sur- tout à partir de 1938 qu’il a pu entrer vraiment en contact direct avec des textes précis de Heidegger : en 1938 paraît en effet l’espèce de « digest » constitué par Henry Corbin et contenant Qu’est-ce que la métaphysique ?, une conférence sur Hölderlin et ce que le traducteur désigne comme « quelques extraits significatifs de L’Etre et le Temps » ; or, tout laisse supposer que c’est à travers ce premier ensemble de traductions que Sartre découvre Heidegger, comme en témoigne l’adoption par lui (maintenue dans L’Etre et le Néant) des principales solutions lexicales retenues par Corbin pour transcrire la grille conceptuelle de Heidegger, notamment la transcription de Dasein par « réalité humaine » : qu’il y ait eu par ce biais un effet de cette première découverte, médiatisée par les choix du traducteur, sur la lecture ultérieure de Sein und Zeit, ce n’est au demeurant pas douteux, et il y aurait tout un travail à faire pour mesurer l’ampleur du phénomène (raison pour laquelle, en tout cas, j’adopterai ici, dans ce qui suit et qui concernera les passages de Sein und Zeit retenus par Sartre comme décisifs pour sa pensée, le lexique et, le cas échéant, la traduction de Corbin, — puisque c’est en suivant cette voie d’accès que Sartre s’est forgée sa représentation de l’apport heideggerien : au demeurant, la traduction d’Henry Corbin, même si toutes les solutions n’en peuvent plus aujourd’hui être retenues, avait-elle le mérite, non seulement de défricher un terrain encore inexploré, mais aussi, par comparaison avec ce que nous avons connu récemment, d’être utilisable et non monstrueuse).

  2. Ce n’est donc pas, en fait, avant les années de captivité (1940-1941) que Sartre a vraiment travaillé sur Sein und Zeit, dont nous savons aujourd’hui (Annie Cohen-Solal, Sartre, Gallimard, p. 281) qu’il en possédait un exemplaire dans son Stalag et qu’il faisait des cours sur le livre de Heidegger à ses compagnons de captivité, — cela alors même qu’il écrit L’Etre et le Néant (qui paraîtra en 1943).

  3. Si L’Etre et le Néant est ainsi écrit parallèlement à une lecture de Sein und Zeit, reste qu’il est difficile d’apprécier et même de reconstituer ce qu’a pu être la lecture sartrienne. Dans un article récent (« Les Temps modernes », oct.-déc. 1990, I, pp. 412-435 : Sartre lecteur de Heidegger, ou L’Etre et le Non), Jean Launay a beau jeu, en se plaçant du point de vue de Heidegger, d’ironiser sur ce que cette lecture a dû, à en juger par les malentendus, les déplacements, les incompréhensions, avoir à la fois de pénible et d’insuffisant : j’observerai simplement que, pour qui découvrait Heidegger dans ces années-là, sans nul point de repère dans une œuvre aussi déconcertante, la lecture de Sein und Zeit (Beaufret en témoignait d’ailleurs souvent) ne pouvait, de fait, que prendre l’allure d’un calvaire, — et Sartre n’a pas, lui non plus, échappé à cette expérience. En ce sens, il me semble futile, pour cerner ce qu’il a dû en être de cette relation à Sein und Zeit, de vouloir recenser les contre-sens ou les mécompréhensions : plus intéressant me paraît être de chercher à savoir comment Sartre lui-même, lisant Heidegger, se représentait l’incidence de ce qu’il lisait (bien ou mal, en l’occurence, peu importe) sur sa propre pensée. Or, nous disposons ici d’une indication importante, dans les Carnets de février 1940 : à en juger d’après ce qu’y consigne Sartre, l’influence exercée sur lui par Heidegger aurait été providentielle, en ceci qu’elle lui aurait fait découvrir « l’authenticité et l’historicité », deux notions sans lesquelles, dit-il, ne peut même pas « imaginer ce qu’il eût fait de sa pensée ». Si l’on voulait donc construire la représentation (fantasmatique ou non) de ce qu’a dû être Sein und Zeit pour Sartre, il pourrait être de bonne méthode de suivre de telles indications et de se demander en quoi ces thématiques de l’historicité et de l’authenticité ont pu être au centre de la réflexion de Sartre quand il s’interrogeait sur l’usage qu’il pouvait faire de l’apport heideggerien.

10Concernant ces thématiques, je vais nécessairement être schématique, tant il est vrai que, pour espérer ne pas l’être (ou l’être moins), il faudrait à la fois reconstruire avec rigueur ce que mettait en place Heidegger dans les développements de Sein und Zeit sur l’historicité (§ 72-77) et sur l’authenticité (donc aussi sur la déchéance dans l’inauthenticité), — puis dégager de L’Etre et le Néant ce que Sartre a fait de ces développements. Démarche longue, par définition exclue ici, — ce qui me contraint à des raccourcis simplificateurs, pour ne retenir que ce qui me paraît essentiel, à commencer par les raisons pour lesquelles Sartre, non seulement retient, mais relie les deux thématiques.

11Partons des développements sur l’historicité : Heidegger y établissait que c’est par le Dasein qu’il y a de l’historique, car c’est au premier chef le Dasein qui existe historiquement, cela en tant qu’il est « temporel » et que son être est le « souci ». En clair, — et je sais que, disant cela, je me livre à un sacrilège, mais peu importe, — en clair, donc, et en réarticulant quelques moments de Sein und Zeit :

  • § 41 : « L’être-là est toujours-déjà dans son être en avance de lui-même », cet être-en-avant de soi-même caractérisant le Dasein en tant qu’il a pour son propre de se projeter toujours vers un avenir.

  • Mais le § 38 a montré que le propre du Dasein est aussi la Geworfenheit, le fait d’être toujours-déjà jeté dans un monde déjà là, limitant le champ des possibles qui lui sont ouverts, — ce que reprend le § 41 sur le « souci », et l’on sait comment c’est donc « l’être-en-avant-de-soi-même dans l’être-déjà-au-monde », comment c’est la manière dont le projet fondamental de soi vers un avenir doit, pour se déployer en un présent, s’inscrire dans les possibilités délivrées par le passé, qui définit le « souci », c’est-à-dire le mode de temporalité propre au Dasein.

  • Or, c’est précisément cette temporalité sur le mode du souci que le § 74 tente d’appronfondir pour penser l’historicité du Dasein, tel qu’il s’étend unitairement de sa naissance à sa mort : qu’est-ce en effet que le souci, si ce n’est une telle extension, puisque le propre du Dasein, en tant que souci, est justement, en se projetant vers un avenir, de venir se heurter en quelque sorte à la nécessité de la mort, pour, de là, revenir vers les possibilités à lui transmises par le passé (possibilités toujours-déjà délimitées par le conditionnement social, les habitudes, les traditions, l’hérédité, etc.) et ainsi — entre la limitation de l’avenir (la mort) et celles du passé (la déréliction), se décider résolument pour un présent ? Ce qu’explique précisément le § 74, où l’on peut lire que « seul l’élan (anticipateur) qui va au-devant de la mort bannit toutes les possibilités fortuites et provisoires », — soit, là encore en clair : c’est l’élan vers l’avenir qui, nous rejetant vers le passé, libère la possibilité d’un présent, et se décider ainsi, à partir de la finitude radicale éprouvée dans l’être-face-à-la-mort, en optant pour un présent parmi les possibilités héritées d’un passé sur lequel nous ne pouvons rien, c’est là choisir son destin. « Libre pour la mort », le Dasein se décide pour « une possibilité dont il hérite, mais que pourtant il choisit » (Sein und Zeit, p. 384, tr. Corbin, p. 188) : ce que nous appelons le « destin » est ainsi la « décision-résolue » (Entschlossenheit) du Dasein qui « sait se présenter à la face de la mort pour assumer totalement, dans sa déréliction, l’étant qu’il est lui-même ».

12Pardon pour cette présentation que d’aucuns pourront sans doute trouver caricaturale, — mais il s’agissait surtout pour moi, à travers ces rappels, de suggérer en quoi la thématique de l’historicité a pu être appréhendée par Sartre comme l’ayant à ce point influencé : en ce sens, l’essentiel était de faire réapparaître que, si le Dasein, pour Heidegger, est « historique au premier chef » (primär geschichtlich) (p. 381, tr. Corbin, p. 181 : « historique à titre primaire »), si « l’être de cet étant est constitué par l’historicité » (§ 73), c’est dans la mesure où il y va dans son être, en tant que souci, d’une liaison essentielle des trois dimensions du temps, — ce pourquoi « l’interprétation de l’historicité du Dasein se révèle comme étant simplement, au fond, une élaboration plus complète de la temporalité» (p. 382), le « complément » ainsi apporté s’exprimant notamment à travers l’introduction de la notion de « destin » : primär geschichtlich est le Dasein en tant qu’il a pour son propre de choisir ce qui lui apparaît par ailleurs comme Geschick ou comme Schicksal.

13Je n’ai évidemment pas besoin d’indiquer en quel point de l’édifice sartrien cette thématique de l’historicité va se trouver réinvestie : du souci au projet, de la Geworfenheit à l’être-en-situation, et de la présentation heideggerienne de la décision comme destin à ce que Sartre, résumant ses propres développements sur ce thème, exprimera dans son Baudelaire en écrivant que « le choix que chacun fait de lui-même coïncide résolument avec ce que nous appelons sa destinée », il y avait de multiples points de passage possibles, — quand bien même, passant d’Etre et Temps à L’Etre et le Néant, des dispositifs notionnels très apparentés voyaient, à l’évidence, leur fonction profondément déplacée, ne serait-ce que (mais c’est bien sûr central) dans la mesure où Sartre n’envisageait nulle part de prendre au sérieux l’indication liminaire de Heidegger selon laquelle toute l’analytique du Dasein s’inscrivait dans le projet de rouvrir la « gigantomachie » autour de l’ousia et de « poser à nouveau la question du sens de l’être ». Mais, après tout, il n’était pas, en droit, absolument inenvisageable (et peut-être ne serait-il pas encore absolument inenvisageable), pour un lecteur de Sein und Zeit, de concentrer son attention sur cette analytique du Dasein, sans nécessairement oublier quelle fonction elle a dans l’ouvrage de 1927, pour creuser l’analytique elle-même, pour prolonger la réflexion sur cette « ipséité » du Dasein dont la mise en évidence s’inscrivait (certes non comme une fin en soi, mais comme un moment) dans la démarche de Heidegger. Je ne saurais assurément prétendre que ce soit là ce que Sartre a entrepris de faire : bien davantage coupe-t-il, ce n’est pas douteux, l’analytique du Dasein de la démarche ontologique dans laquelle elle s’inscrit, lui donnant ainsi une dimension anthropologique que les disciples orthodoxes de Heidegger ne peuvent que juger plate ; reste que la perspective (qui, à ma connaissance, a été rarement explorée) de poursuivre sur ce plan (celui de l’analytique du Dasein) l’interrogation heideggerienne n’eût pas été absurde, ne le serait pas non plus aujourd’hui, notamment parce qu’à la faveur d’un tel effort se pourrait réellement mettre en lumière et expliciter ce par quoi le Dasein échappait par avance à la représentation que Sartre, en reprenant pourtant bien des aspects de l’« analytique de l’être-là », allait donner de la « réalité humaine » : sans doute pourrait-on aussi mieux cerner ainsi les profonds enjeux d’un tel écart.

14De ces enjeux, on se fera ici simplement quelque idée, par une voie beaucoup plus courte, en songeant à la manière dont Sartre, lorsqu’il évoque, dans les termes que j’ai déjà évoqués, ce qu’il doit à la lecture de Sein und Zeit, associe étroitement, je l’ai dit, la thématique de l’historicité et celle de l’authenticité, de l’Eigentlichkeit. Cette association, chez Sartre, s’enracine dans la conviction qu’il est légitime de repérer, dans l’insistance de Heidegger sur l’historicité du Dasein, la désignation d’une essence, ou, si l’on préfère, d’un « propre » (eigen) de l’homme : l’authenticité, l’Eigentlichkeit, désigne cette relation du Dasein à son « propre », à ce qui lui est eigen, où, selon la formule bien connue, le Dasein ek-siste (« Das Wesen des Daseins liegt in seiner Existent »), est en dehors ou en avant de lui-même, comme Souci ou comme Projet ; et l’inauthenticité, l’Uneigentlichkeit, correspond à l’oubli de ce « propre », un « oubli » que Sein und Zeit nomme Verfall, déchéance. Que cette déchéance dans l’inauthenticité soit toujours-déjà accomplie, qu’elle soit davantage à penser en termes de structure qu’en termes d’histoire (individuelle ou collective), c’est à la fois, pour le lecteur de Heidegger, une évidence et, pour nous ici, une autre question : il reste que la thématique de l’historicité se trouve bien reliée, de façon interne et intime à l’économie de l’ouvrage de 1927, à celle de l’authenticité, et cela par la médiation de cette insistance de Heidegger sur ce par quoi il y a un « propre » du Dasein, — insistance où Sartre, je le répète, va lire la définition d’une essence de l’homme et donc, en un sens, le principe d’un nouvel humanisme.

15Nul n’ignore aujourd’hui comment, à l’automne 1946, dans la Lettre sur l’humanisme, Heidegger ironisa de façon un peu lourde sur l’incompréhension dont témoignerait à cet égard la lecture sartrienne de l’analytique du Dasein :

  • D’une part, Heidegger a beau jeu de prendre ses distances avec l’humanisme existentialiste en soulignant combien, ponctuellement et littéralement, la phrase de 1927 : « Das Wesen des Daseins liegt in seiner Existenz », n’a rien à voir avec l’assertion sartrienne selon laquelle « l’existence précède l’essence », — puisqu’au minimum il est clair que ce que Sein und Zeit entendait par Existent est sans rapport avec l’« existence » au sens banal où l’entend Sartre (Lettre sur l’humanisme, Aubier, p. 69 sq.) : il y a là, incontestablement, une erreur de lecture, de la part de Sartre, présente dès le début de L’Etre et le Néant (p. 21). Je rappelle en effet que Sartre cite une phrase de Sein und Zeit (Niemeyer, p. 42) traduite ainsi par lui : « Le comment (essentia) de cet être doit, pour autant qu’il est possible en général d’en parler, être conçu à partir de son être (existentia) », — traduction acceptable, mais que Sartre commente en ces termes : « Cela signifie que la conscience n’est pas produite comme exemplaire singulier d’une possibilité abstraite, mais qu’en surgissant au sein de l’être elle crée et soutient son essence, c’est-à-dire l’agencement synthétique de ses possibilités », — ce qui préfigure la formule de L’existentialisme est un humanisme : « L’existence précède l’essence ». Or, malheureusement pour Sartre, dans la même page de Sein und Zeit, Heidegger expliquait que sa formule sur la relation entre essence et existence ne pouvait être comprise qu’en arrachant essentia et existentia à leurs significations traditionnelles, et notamment en réservant l’existence au mode d’être du Dasein, — bref, qu’il fallait comprendre en fait : « Das Wesen des Daseins liegt in seiner Existent ». L’erreur de Sartre est donc ici peu contestable et la Lettre sur l’humanisme la signale tout à fait légitimement.

  • D’autre part, l’auteur de cette lettre initialement adressée à un J. Beaufret encore proche de Sartre, poussant l’avantage, creuse l’écart entre Etre et Temps et L’Etre et le Néant en soutenant que, du premier ouvrage, on ne saurait en tout cas déduire nulle fondation d’un quelconque humanisme, — là où Sartre vient au contraire, dans la conférence que l’on sait, de revendiquer que « l’existentialisme (soit) un humanisme » (je rappelle que la retentissante conférence de Sartre est prononcée en octobre 1945, puis publiée en mars 1946, alors que la lettre à Beaufret, dans sa version définitive, paraît en octobre 1946 : chronologie souvent négligée, alors qu’elle suggère, comme le montre d’ailleurs le contenu de la Lettre, de considérer celle-ci, ce qu’on fait trop rarement, comme une véritable réponse, voire comme une réplique à Sartre). Et si Heidegger dénonce comme un contresens toute captation « humaniste » de Sein und Zeit et se réclame d’un effort pour penser « contre l’humanisme » (p. 75), c’est en tant que (je ne rappelle cette mise au point que pour mémoire) « les plus hautes déterminations humanistes de l’essence de l’homme », notamment, chez les Modernes, celles qui ont exprimé cette essence en termes de « subjectivité », « n’expérimentent pas encore la dignité propre de l’homme », — savoir que l’homme est non pas « sujet », mais « souci », qu’il est ouverture à l’Etre, eksistence, et non pas celui qui « décide » de ce qui doit être ou ne doit pas être (pp. 75-77). Par opposition à quoi, au contraire, tout l’humanisme sartrien se trouve rabattu sur la métaphysique de la subjectivité, comme on le voit, entre autres exemples, dans l’allusion à la compréhension sartrienne du « projet » : « Comprendre le projet dont il est question dans Sein und Zeit, comme l’acte de poser dans une représentation, c’est le considérer comme une réalisation de la subjectivité », et non pas « comme la relation extatique à l’éclaircie de l’Etre », comme une relation que l’homme ne constitue pas, n’instaure pas, mais dans laquelle il se trouve, pour ainsi dire, revendiqué par l’Etre (pp. 67-69). L’allusion est à peu près certaine, vu le contexte, à Sartre (qui est nommé quelques lignes plus loin), — lequel d’ailleurs, dans sa conférence de 1945, indique que « le projet se vit subjectivement » et que l’homme est « responsable » de ce qu’il choisit (pp. 23-24) : formulations que Heidegger pourrait sans peine mettre au service de son diagnostic, même si, dans L’Etre et le Néant, la conception du projet est un peu plus complexe, au point par exemple que les pages sur l’avenir s’ouvrent par la remarque selon laquelle « il faut renoncer d’abord à l’idée que l’avenir existe comme représentation » (p. 163, — passage où Sartre se réclame d’ailleurs de Heidegger pour expliquer que le rapport à l’avenir n’est que rarement « représenté », qu’il ne l’est pour ainsi qu’après coup, sur le mode d’une thématisation, alors que ce n’est pas sur ce mode que l’avenir surgit, fondamentalement, pour le Dasein, mais de manière plus originaire). Toujours est-il que Heidegger néglige ces formulations plus déconcertantes et conclut à la résorption pure et simple de l’existentialisme dans l’humanisme le plus traditionnel et dans la philosophie de la conscience dont cet humanisme est solidaire.

16Je n’insiste pas davantage sur les termes de cette rupture décidée par Heidegger avec ce qui est issu de L’Etre et le Néant. En revanche, je voudrais souligner pourquoi, à beaucoup d’égards, la façon dont la rupture a été mise en scène et proclamée par Heidegger me semble trompeuse et avoir trop souvent masqué à la fois la manière dont la distance s’est introduite entre les deux philosophes et le sens de cette distance.

 

17A suivre la manière dont Heidegger présente la distance qui sépare sa propre tentative et celle de Sartre, on pourrait en effet avoir aisément le sentiment que Sartre s’est efforcé de s’inscrire dans le sillage de Sein und Zeit, mais qu’il n’y est pas parvenu faute d’avoir déployé une mise en question suffisamment radicale des concepts les plus traditionnels de la métaphysique. C’est là, du moins, la représentation qu’induisent les lignes sur la formule : « l’existence précède l’essence », présentée comme prisonnière des déterminations les plus éculées de l’existentia et de l’essentia, alors que Sein und Zeit ébranlait les concepts métaphysiques de l’essence et de l’existence. Or, cette représentation apparaît évidemment devoir être rectifiée, pour peu que l’on considère avec attention la manière dont, dans L’Etre et le Néant, Sartre présente lui-même sa relation à Heidegger comme étant d’emblée critique. Je veux dire que, si distance il y eut entre les deux pensées, cette distance, envisagée du point de vue de L’Etre et le Néant, fut présente dès l’origine, sous la forme d’une prise de distance délibérée de la part de Sartre, sur un point tout à fait essentiel, et que l’image de la « bévue » ou de la « méprise » sartrienne (Verirrung, in Lettre sur l’humanisme, p. 67) sur ce dont il se serait agi chez Heidegger est une caricature.

18J’en veux pour preuve, dans L’Etre et le Néant, l’un des premiers développements critiques à l’égard de Heidegger, à savoir celui qui porte sur la relation entre néant et négation (p. 53 sq.). J. Launay a utilisé récemment ce texte dans l’article que j’ai déjà cité, mais y voyant plutôt le signe d’un « malentendu » entre Sartre et Heidegger, alors que je voudrais y souligner les éléments d’une discussion résolue et lucide, — ce qui est bien sûr tout différent. Le passage évoqué concerne une question tout à fait classique, celle des rapports entre le néant et la négation, au sens où par exemple Platon, dans le Sophiste, réduisait le néant à l’altérité à l’intérieur de l’étant et en définitive à l’apohasis, au pouvoir humain de nier, — au sens aussi où Bergson, dans un célèbre développement de L’évolution créatrice (chapitre IV), relativisait l’idée de néant (en soutenant que cette idée désigne seulement le néant de quelque chose) et rattachait expressément sa genèse à la capacité humaine de nier une chose, puis une autre, etc. Or, par rapport à cette thèse traditionnelle (qui, en tout cas chez les Modernes, participe de l’installation du sujet humain comme fondement de toute position dans l’être comme de toute néantisation), Heidegger, selon Sartre, a le mérite de demander d’où vient ce « pouvoir humain de nier », ce pouvoir qu’a la réalité humaine demerger ainsi dans le non-être » : explicite (p. 51), la référence est évidemment à Qu’est-ce que la métaphysique ?, et à sa traduction par Henry Corbin en 1938, — d’où Sartre retient que, pour Heidegger, « la négation tire son fondement du néant ». Et, de fait, on sait que, dans sa conférence de 1929, tout l’effort de Heidegger était pour ébranler la réduction du néant à la négation, et pour suggérer (cf. aujourd’hui Questions I, p. 53) que, bien loin qu’il n’y ait « le néant que parce qu’il y a le non, c’est-à-dire la négation », « il n’y a la négation et le non que parce qu’il y a le néant », — bref : que le néant néantise antérieurement à tout non et à toute négation. Et, sur ce point, Heidegger, précise Sartre, « a raison » : « Sans nul doute, Heidegger a raison d’insister sur le fait que la négation tire son fondement du néant ». Mais en revanche, dans cette même page, toute la suite de l’analyse sartrienne fait grief à Heidegger de ne pas avoir explicité la dimension néantisante caractéristique du Dasein et ne pas avoir indiqué d’où vient, dans la réalité humaine, ce pouvoir de néantisation, — autrement dit : quelle est l’« activité négatrice » inscrite au cœur de la réalité humaine et où s’enracine sa capacité de transcender le donné, de s’en arracher, éventuellement, le cas échéant, sous la forme d’une négation ?

19Lisant ces lignes, on pourrait assez aisément, j’en conviens, avoir le sentiment d’assister à un étonnant dialogue de sourds, puisque, apparemment, Heidegger s’attache à soustraire le néant à l’activité humaine de négation et que Sartre lui reproche de ne pas avoir cerné l’activité négatrice où le néant s’enracine ! En fait, le débat est moins absurde qu’il n’y paraît :

  • Heidegger s’efforce de dégager l’idée de néant de sa réduction traditionnelle à la négation logique, au pouvoir humain de produire des énoncés disant « non » à telle ou telle dimension du réel : cette démarche, telle qu’elle n’hésite pas, dit Heidegger lui-même, à « toucher à la souveraineté de la logique » (p. 53), est approuvée par Sartre, en tant qu’à ses yeux la négation logique n’est effectivement pas la racine ultime de la néantisation.

  • Sartre, en revanche, s’il accorde que le néant est antérieur à la négation logique, refuse de déporter la question de l’« origine du néant » (p. 56 sq.) hors de la réalité humaine : dans le chapitre sur l’« origine du néant », nous lisons précisément que « l’homme est l’être par qui le néant vient aux choses » (p. 57), — en ceci que « l’être de l’homme est son être-libre », bref : que c’est la liberté qui néantise. De là vient que Sartre précise sa question (p. 60) : « Que doit être la liberté humaine si le néant doit venir par elle au monde ? ». La fin du chapitre, anticipant sur la quatrième partie de l’ouvrage (« Avoir, faire et être ») suggère alors que la liberté, en quoi réside l’être même de la réalité humaine, se doit penser comme « arrachement », aussi bien comme arrachement au monde que comme arrachement à soi. Certes, Heidegger a entrevu, indique Sartre, cette essence de la liberté en énonçant l’idée de transcendance, de même que Husserl avait pu exprimer quelque chose de cet arrachement à soi dans l’idée d’intentionnalité, mais il a bien davantage invité à penser la transcendance (la liberté) à partir de l’irruption du Néant, à partir de l’auto-néantisation de l’étant (= à partir du dévoilement de l’être) que l’inverse.

20Je n’analyserai pas ici les prolongements que cette saisie de la liberté comme néantisation et comme arrachement trouveront dans la suite de l’ouvrage de Sartre. Ce qui m’importe, en revanche, c’est qu’à la faveur de cette analyse, le prétendu malentendu entre Sartre et Heidegger (à comprendre en fait comme si Sartre avait purement et simplement mal entendu, et mal lu, ce que disait Heidegger) s’explicite en réalité comme un désaccord de fond, — et comme un désaccord parfaitement assumé et maîtrisé par Sartre : en substance, le reproche fondamental adressé à Heidegger à travers cette discussion sur le néant consiste à estimer qu’en pensant la néantisation à partir du néant lui-même, Heidegger laisse échapper ce qui constitue la possibilité essentielle de la conscience, — à savoir la possibilité de son recul par rapport au monde, son pouvoir de se retirer du monde, de le nier, lequel pouvoir de retrait est en fait la condition de sa liberté comme choix de se réengager ou de se réinvestir ensuite, de telle ou telle manière, au sein du monde. Pour la réalité humaine, « mettre hors de circuit un existant particulier, c’est se mettre elle-même hors circuit par rapport à cet existant. En ce cas, elle lui échappe, elle est hors d’atteinte, il ne saurait agir sur elle, elle s’est retirée par delà un néant. Cette possibilité pour la réalité humaine de secréter un néant qui l’isole, Descartes, après les Stoïciens, lui a donné un nom : c’est la liberté » (p. 59). Bref, c’est l’être de l’homme « qui conditionne l’apparition du néant » (p. 60), en tant que cet être est liberté et que la liberté est arrachement. Et l’on sait comment Sartre suggère que ce retrait ou ce recul correspond en fait au moment du cogito, au moment de la réflexion, constitutive de la conscience.

21Inutile de prolonger l’examen : le désaccord est ici manifeste entre deux projets philosophiques dont l’un (Heidegger) s’identifiera à un effort pour penser l’homme, non plus du tout comme sujet, mais comme Dasein, c’est-à-dire (selon la formule de la Lettre sur l’humanisme) comme « ek-stase (Hinausstehen) en vue de la vérité de l’Etre », et dont l’autre (Sartre) persistera à considérer (selon la formule de L’existentalisme est un humanisme, p. 17) « qu’il faut partir de la subjectivité ». En ce sens, déjà faut-il souligner, je le répète, que ce que Heidegger a présenté comme un malentendu en insistant sur la bévue commise par Sartre vis-à-vis de la p. 42 de Sein und Zeit, s’identifie bien davantage comme un conflit philosophique, clairement et nettement ouvert dès 1943. Cela reconnu, qui n’est pas entièrement négligeable pour évaluer aujourd’hui la tentative de Sartre (contrairement à ce que suggère la légende du « malentendu », il a perçu, au moins globalement, ce que tentait Heidegger et il l’a refusé), encore faut-il ne pas se méprendre sur la portée réelle de ce conflit.

22La tentation peut être grande en effet de voir dans le rejet par Sartre de ce que Heidegger entreprenait une réaction de défense, purement et simplement conservatrice, émanant de la philosophie du cogito contre ce qui s’identifiait comme sa déconstruction et son dépassement. Or, le geste sartrien est à la fois plus complexe et plus intéressant, dans la mesure où, plutôt que de défendre le fantasme d’un sujet métaphysique à restaurer avec armes et bagages, Sartre s’engage sur la voie d’une pensée qui, tout en restant (et résolument) une pensée du sujet, intègre ce par quoi un tel sujet ne peut plus aujourd’hui être conçu comme il l’avait été au fil de la modernité. Je n’ai pas ici le temps de développer les argumentations et les analyses qui me permettraient de justifier cette hypothèse, — mais je voudrais néanmoins suggérer les deux types d’enquêtes à partir desquelles, me semble-t-il, cette hypothèse se pourrait étayer :

1) Une première enquête, qui me paraît devoir être révélatrice, consisterait à construire les deux lectures parallèles de Husserl dont Heidegger et Sartre estiment avoir retiré les principaux motifs de leurs démarches. Quelques mots, simplement, sur ces deux lectures.

23On connaît l’approche heideggerienne de Husserl, dont le texte intitulé Mon chemin dans la phénoménologie avait voulu fixer l’image pour l’éternité et dont aujourd’hui des travaux savants et vigilants nous aident à préciser l’allure (je songe évidemment au recueil d’études publié par J.-F. Courtine sous le titre Heidegger et la phénoménologie, ainsi qu’au dernier livre de J.-L. Marion intitulé Réduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie). Pour m’en tenir aux indications de Heidegger lui-même, je rappelle que ce qui l’avait « captivé », selon son propre terme, à la lecture des Recherches logiques, c’était l’indication que la doctrine de la pensée et de la connaissance ne saurait s’épuiser en une psychologie du sujet, mais doit prendre en compte ce que Husserl appelle « l’auto-déclaration des phénomènes », l’apparition même de la chose, — avec ce corollaire que, dès lors, penser consisterait moins à ramener le représenter jusqu’à la conscience pour se l’ob-jeter que, de la part de la conscience, tendre vers ou s’ouvrir à ce qui se déclare ainsi de lui-même, où l’on reconnaît bien sûr la thématique de l’intentionnalité comme trait fondamental de la conscience. Mais l’on sait aussi comment, « captivé » par cette découverte, Heidegger ne cessa d’être de plus en plus déçu par la manière dont le trajet husserlien serait en définitive retombé dans une philosophie du sujet, en insistant davantage sur les actes par lesquels l’esprit rapporte le donné à soi que sur le dévoilement même du phénomène : de là, peu à peu, cette conviction que l’auto-déclaration des phénomènes avait été plus radicalement pensée par les Grecs, comme aléthéia, que par Husserl lui-même, emprisonné dans les limites intrinsèques à une philosophie du sujet.

24Cette évocation de la réception heideggerienne de Husserl est bien sûr sommaire, mais elle me suffit, en l’occurence, pour faire ressortir, par contraste, ce qu’a été la lecture sartrienne de la phénoménologie. Là encore, en me bornant à l’essentiel, c’est-à-dire à ce que suggère le chapitre IV de l’essai sur L’imagination : la perspective sartrienne consiste évidemment, elle aussi, à mettre l’accent sur l’intentionnalité, mais pour des raisons au moins en partie symétriques et inverses de celles qui ont retenu Heidegger :

  • D’une part, Sartre estime que la notion d’intentionnalité permet de rompre avec l’immanentisme de Berkeley (pour lequel l’en soi n’existe pas) et avec le psychologisme (pour lequel l’objet, n’étant qu’une synthèse d’impressions, est un produit de l’activité psychique) : contre ces configurations intellectuelles, le mérite de Husserl est de réussir en quelque sorte à sauver, dans le fait de la représentation, ce que l’on pourrait appeler l’effet d’objectivité, c’est-à-dire de rendre compte de la manière dont nous percevons l’objet hors de nous, en restituant la transcendance de l’objet par rapport à la conscience. En ce sens, la théorie de l’intentionnalité, comme le suggère la première page de L’imagination, sauve la chose (elle la sauve de son engloutissement dans le sujet), — et c’est évidemment ce point que Heidegger a accentué en y voyant un moment décisif de la réouverture de la question de l’Etre.

  • Or, Sartre, tout en intégrant cet apport de la phénoménologie, insiste aussi, d’autre part, sur une autre dimension (qu’il va privilégier) de la théorie de l’intentionnalité, — à savoir la manière dont cette théorie permet de sauver également, dans la représentation, l’effet de subjectivité, c’est-à-dire le fait que nous nous pensons comme différents de l’objet et comme relevant d’un autre mode d’être. Car, non seulement l’immanentisme dissolvait l’objet, mais ce que Sartre, à la différence de Heidegger, perçoit avec beaucoup de netteté, c’est qu’il dissolvait aussi le sujet. Il y a là, à mon sens, une perspective tout à fait intéressante sur la philosophie moderne, que Heidegger, toujours déjà convaincu que la modernité philosophique se laissait réduire, de façon homogène, au triomphe de la subjectivité (et à l’oubli de l’Etre), n’a jamais envisagée : savoir que ce qu’on appelle la « métaphysique de la subjectivité », et dont l’esse est percipi de Berkeley est apparu à Heidegger comme l’un des symptômes les plus marquants, est peut-être au moins autant traversé par un oubli du sujet que par un oubli de l’être. Pour sa part, Sartre suggère en effet (songeons au début de L’imagination) que l’oubli de la chose par l’immanentisme est inséparable d’un oubli du sujet ou de la conscience : si je ne peux pas différencier la chose et le moi (= distinguer le sujet et ses représentations, penser la chose comme une extériorité à la spontanéité du Moi), je ne peux pas m’apparaître à moi-même comme une non-chose, c’est-à- dire (selon la formule de L’imagination, p. 1) comme « une pure spontanéité en face du monde des choses ». De ce point de vue, la théorie de l’intentionnalité, en permettant de penser la chose comme « en face » de moi, restitue tout à la fois et indissolublement à la chose sa dimension d’extériorité et au sujet ou à la conscience sa dimension de subjectivité ou de spontanéité. Bref, à tort ou à raison, Sartre identifie dès le départ la phénoménologie comme la position qui sauve le mieux la conscience (la subjectivité comme spontanéité), — en tout cas, mieux que ne l’ont fait les grands systèmes métaphysiques, y compris le cartésianisme (voir, sur Descartes, L’imagination, p. 8, Sartre insistant sur la faiblesse de sa théorie de l’image comme chose dégradée, et non comme corrélat d’une intentionnalité, — bref : il manque à la conception cartésienne du sujet l’apport de la théorie de l’intentionnalité).

25Soyons clairs : je ne prétends évidemment pas que la représentation sartrienne de l’histoire moderne de la subjectivité soit intégralement défendable — notamment est-il transparent que Sartre est injuste à l’égard du criticisme ; du moins cette représentation, dans ce qui l’oppose dès le départ (= ici en 1936, avant la réception même de Heidegger) à celle qu’en propose toute la déconstruction heideggerienne de la métaphysique, soulève-t-elle une question qui ne me paraît pas aberrante (soit : ne convient-il pas de problématiser à nouveau, à partir de son histoire, cette notion de subjectivité, peut-être davantage manquée que promue par les philosophies de la modernité ?) et qui, en tout cas, va être centrale dans l’œuvre sartrienne, — une œuvre qui, en ce sens, devrait peut-être commencer à nous apparaître comme ayant tenté à la fois d’échapper au sacrifice heideggerien du sujet et à une pure et simple réinstallation dans ce que la tradition philosophique avait cru penser sous ce nom.

2) Hypothèse qui n’implique d’ailleurs pas que Sartre ait pleinement mené à bien cette tentative, mais dont, du moins, il me semble qu’elle pourrait être confirmée par une deuxième enquête, renforçant les acquis de celle que l’on vient de suggérer concernant les relations sartriennes et heideggeriennes à Husserl : il s’agirait cette fois de considérer comment Heidegger et Sartre vont respectivement faire face à la question de l’éthique. Là encore, je me borne à identifier les deux positions en présence :

  • On connaît, dans la Lettre sur l’humanisme, ce qu’a été le rejet heideggerien de la question elle-même, telle que la lui posait Beaufret : si « toute valorisation est une subjectivation », une mise en perspective de ce qui est par le sujet et pour le sujet (p. 129), il faut bien plutôt, pour soustraire la question de l’Etre à la tyrannie du sujet, « penser contre les valeurs » que s’enquérir, comme le suggérait Beaufret, d’une « éthique possible » (p. 139). Bref (et Heidegger laissait de côté ici un projet passionnant, celui d’une éthique de la finitude, qu’il avait esquissé dans son Kantbuch, au § 30) : le projet même de concevoir des valeurs, parce que consubtantiellement anthropocentrique, ne pourrait qu’être abandonné par une pensée désormais qui, attentive à notre finitude, échappe à cette installation du sujet humain comme centre de référence qui caractérise la métaphysique moderne.

  • Cette dimension de la Lettre sur l’humanisme n’a pu, elle aussi, que déconcerter Sartre, lui qui, au contraire, en 1943, avait clos L’Etre et le Néant en suggérant que toutes les questions soulevées par le livre ne trouveraient « leur réponse que sur le terrain moral » et en annonçant sur ce thème « un prochain ouvrage » (p. 692). Nous disposons depuis peu d’un document qui témoigne de ce qu’a dû être à cet égard, à la lecture de la Lettre, la perplexité de Sartre, — à savoir le manuscrit rédigé en 1948 et publié récemment, par Arlette Elkaïm-Sartre, sous le titre Vérité et existence (Gallimard, 1989). On sait que, dans ce manuscrit, Sartre se réfère à la traduction de Vom Wesen der Wahrheit par A. de Waelhens et W. Biemel, qui venait de paraître (Nauwelaerts/Vrin), mais plus généralement l’intérêt du texte, pour mon propos, tient au fait qu’il est de peu postérieur à la rupture qui venait de se produire entre le projet philosophique de Sartre et la pensée de Heidegger : de fait, Sartre prend acte de cette rupture en tentant d’en souligner quelques-uns des tenants et aboutissants, notamment quant à la question de l’éthique.

26Pour dire les choses succinctement (il faudrait ici prolonger la recherche à travers une exploration des Cahiers pour une Morale) : Sartre essaye de montrer que, contrairement à ce qu’à cru Heidegger, la méditation lucide de notre finitude, loin de retirer tout sens à l’éthique, fonde l’interrogation morale. Parce que nous ignorons le destin que le monde réserve à nos entreprises, nous sommes une pure liberté, qui se trouve face à des « possibles » entre lesquels il lui faut choisir. Paradoxe de la finitude, donc : parce que je suis dans un monde que je ne maîtrise pas, mon acte peut avoir des conséquences infinies que je suis incapable de même simplement envisager ; mais parce qu’un être fini agit par liberté, « ces conséquences sont miennes et je dois les revendiquer ». Ainsi, selon l’une de ces fulgurantes formules dont Sartre avait le génie, la liberté doit, en agissant, « assumer ce qu’elle n’a pas fait » (= la situation dans laquelle se décide l’action) « pour revendiquer ce qu’elle ignore » (= les conséquences de ses actes). Bref, la liberté et la responsabilité, constitutives de l’expérience morale, ne sont pas annulées par la finitude : au contraire n’y a-t-il véritablement décision, choix, engagement, et donc éthique, que pour une liberté intériorisant sa finitude et l’ignorance qu’elle implique de l’ordre du monde.

27Délicat, problématique, le renversement ainsi esquissé par rapport à la condamnation heideggerienne de l’interrogation morale n’était pas sans habileté. Il redonnait tous ses droits, en tout cas, au projet d’une éthique de la finitude, d’une conciliation entre les valeurs de l’autonomie (donc de l’humanisme) et la prise en compte de la finitude, — projet que Heidegger avait peut-être trop tôt abandonné (après le Kantbuch), — et où Sartre aperçoit au contraire l’une des tâches les moins contournables de la philosophie contemporaine. C’est au fond à une nouvelle version de cette problématique que s’affrontent, avec beaucoup de maladresse, ces « heideggeriens français » de troisième génération dont j’indiquais en commençant que tout l’effort consiste justement à tenter de faire tenir ensemble la déconstruction de la métaphysique de la subjectivité et une possible référence à l’exigence d’autonomie (sans laquelle l’idée démocratique n’a pas de sens) : raison pour laquelle il me semble acceptable de considérer, en guise de conclusions provisoires, 1) que la trajectoire sartrienne, du moins jusque vers 1950, n’est pas devenue si rigoureusement étrangère à nos préoccupations intellectuelles qu’il est parfois de bon ton de le laisser entendre ; et 2) que dans le cadre de cette trajectoire, parce que le sacrifice de toute référence possible à l’idée de sujet ne s’y trouve pas accompli, du moins le principe d’une solution n’était-il pas inenvisageable.

Notes de bas de page

1 Version écrite d’une communication orale, le texte ici proposé s’inscrivait au point de départ d’une recherche destinée à prendre une forme plus ample : plutôt que d’y asséner des certitudes, il s’agissait pour moi d’y indiquer quelques motivations et d’y ouvrir quelques pistes.

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