1Parmi les lectures possibles de L’Homme révolté, le germaniste est porté par la nature même de ses préoccupations à en retenir l’une des principales, suggérée d’ailleurs amplement par Camus : la mise en évidence d’une « idéologie allemande ». Camus emploie ce terme dans un sens très différent, bien sûr, de celui où l’avaient employé Marx et Engels. Il s’agit de mettre en évidence la spécificité d’une tradition philosophique propre à l’esprit allemand (Camus l’appelle parfois « nordique »). Camus lui fait grief d’avoir éclipsé la « tradition méditerranéenne » et d’avoir donné du coup une impulsion décisive au processus de déshumanisation.

2Postuler l’existence d’une mentalité sous-jacente qui serait commune à des penseurs aussi différents que Stirner, Marx, Hegel, Nietzsche et Ernst Jünger, voilà une démarche qui ressortit à l’ethno-psychologie, ou du moins à un exercice de climatologie spirituelle. Telle est l’hypothèse que se propose de confirmer cette contribution. L’objectif est modeste. Il est somme toute à la mesure de l’échec final de Camus, dû à une visée ambitieuse que L’Homme révolté n’a pas su accomplir d’une manière très convaincante. En effet, Camus ne se proposait rien de moins que de libérer l’esprit français de l’emprise culturelle allemande, génératrice selon lui des pulsions totalitaires, en le faisant revenir à de prétendues sources (plutôt grecques que latines au demeurant)1.

3En tentant d’analyser ce qu’il nomme « la révolte métaphysique », Camus s’en est pris à une forme de pensée qui est typiquement allemande, il faut le reconnaître : le dogmatisme métapolitique. Si l’on tient — et cela me paraît souhaitable pour des raisons de clarté — à formuler d’une manière franche et directe la question que l’auteur de L’Homme révolté ne soulève qu’indirectement, on pourrait partir de l’interrogation suivante : l’idéalisme allemand qui culmine dans la philosophie de Hegel, qui informe très largement les doctrines post-hégéliennes, y compris celle de Marx et d’Engels, et dont la marque est encore visible chez les doctrinaires allemands d’extrême-droite entre les deux guerres mondiales (ceux que l’on appelle les penseurs de la Révolution Conservatrice) — ce dogmatisme qui a instauré un nouvel âge de foi et plongé le monde dans une version nouvelle des guerres de religion2, qu’a-t-il donc de spécifiquement germanique ? Camus ne serait-il pas victime d’une illusion de perspective bien excusable à une époque où restaient vivaces les souvenirs de la défaite, de l’occupation et des atrocités sans précédent commises par les Allemands au cours de la deuxième guerre mondiale ?

4Pour fournir quelques éléments de réponse, il convient avant tout d’établir quelle sorte de continuité Camus a cru pouvoir discerner dans la tradition philosophique post-kantienne. En d’autres termes, il s’agit de présenter comme un tout cohérent les développements épars et finalement peu nourris malgré leur apparente densité que l’on peut relever sur ce sujet dans L’Homme révolté, sans nous interdire, naturellement, de faire appel à ce que l’on peut glaner concernant ce thème dans d’autres textes. Ce faisant, nous aurons l’occasion de constater que Camus, qui ignorait l’allemand et connaissait assez peu la civilisation allemande, démarque certains ouvrages critiques bien connus des spécialistes. Pour conclure, il faudra nous demander s’il est possible d’accorder quelque consistance à la tradition méditerranéenne dont Camus se réclame et qu’il entreprend d’opposer à la funeste philosophie germanique.

5La continuité pernicieuse que Camus rejette est à l’évidence celle du dogmatisme métaphysico-idéologique qui, après l’ère des Lumières, a pris le relais du dogmatisme religieux. La continuité originaire est pour Camus celle qui relie l’idéologie totalitaire rousseauiste, puis jacobine, au christianisme dont elle constitue par ailleurs la négation. Sur cette continuité, il s’en est greffée une deuxième, celle qui mène de la métapolitique hégélienne aux totalitarismes soviétique et nazi ; les éléments communs étant le rôle dévolu au mal, à la négativité ; ainsi que la promesse dite messianique ou eschatologique. Bref, il faut nous efforcer de suivre l’argumentation de Camus lorsqu’il dénonce en une certaine culture allemande l’inspiratrice d’une légitimation philosophique du terrorisme d’Etat ; mais, il faut en même temps savoir garder toujours présent à l’esprit le fait que la référence concrète de l’idéalisme allemand lorsque celui-ci élabore sa pensée politique est la « religion de la vertu »3, à l’origine de laquelle on trouve des non-allemands : Rousseau et les Conventionnels. Camus le concède :

« La Révolution française, en prétendant bâtir l’histoire sur un principe de pureté absolue, ouvre les temps modernes en même temps que l’’ère de la morale formelle »4.

6C’est donc indiscutablement dans la théorie et la praxis des révolutionnaires français que se forme le terrorisme d’Etat et qu’il reçoit sa première application. Camus le reconnaît sans ambages lorsqu’il décrit les conceptions morales de Saint-Just :

« Chaque corruption morale est en même temps corruption politique, et réciproquement. Venu de la doctrine elle-même, un principe infini de répression s’installe alors »5.

7L’« endurcissement dans la logique »6, dont Eugen Kogon, dans son livre L’Etat-SS, fait un trait distinctif de la mentalité allemande7, Camus le constate chez Saint-Just et dans son « style guillotine ». Le mal viendrait même de plus loin, mais néanmoins toujours de France :

« […] les juristes bourgeois du xviii^e siècle, en écrasant sous leurs principes les justes et vivantes conquêtes de leur peuple, ont préparé les deux nihilismes contemporains : celui de l’individu et celui de l’Etat »8.

8On aura reconnu sans peine que Camus renvoie dos à dos l’anarchisme et le totalitarisme, incriminant la dissolution de l’ordre social en des termes qu’un conservateur ne rougirait pas de reprendre à son compte.

9Etant donné certaines origines indéniablement françaises de la logique répressive moderne, Camus s’est trouvé amené à établir dans son tableau des origines de la « révolte historique » une dichotomie qui entraîne sa division en deux chapitres : « Les régicides », consacré au jacobinisme français ; et « Les déicides », chapitre où, en dépit de la forme plurielle du titre, il traite principalement de Hegel.

10On peut, sans se baser d’ailleurs exclusivement sur L’Homme révolte’, mais en faisant appel également aux « textes complémentaires » réunis dans le deuxième volume de l’édition de la Pléiade, diviser commodément la présentation que fait Camus de l’« idéologie allemande » en trois volets.

11Il y a d’abord le procès intenté à Hegel et à la gauche hégélienne. En second lieu. Camus s’en prend à Marx et au système soviétique. La critique sans complaisance du soviétisme a fait scandale à l’époque, occasionnant, on s’en souvient, la fameuse querelle entre Camus et Sartre qui fut l’un des événements culturels parisiens les plus marquants des années cinquante. Troisième phénomène stigmatisé : le nazisme, auquel Camus assimile sans façon les écrits d’Ernst Jünger. Camus concède que le nazisme dérive plutôt de Nietzsche (mal compris et défiguré) que de Hegel. Mais Hegel, Marx et Nietzsche se trouvent associés, en leur qualité d’Allemands, dans une commune réprobation visant ce que Camus appelle l’« esprit historique »9. On lit dans l’entretien avec Gabriel d’Aubarède :

« Les mauvais génies de l’Europe d’aujourd’hui portent des noms de philosophes, ils s’appellent Hegel, Marx et Nietzsche. Nous vivons dans leur Europe, l’Europe qu’ils ont faite. Quand nous serons arrivés à l’extrémité de leur logique, nous nous souviendrons qu’il existe une autre tradition : celle qui n’a jamais nié ce qui fait la grandeur de l’homme. Il y a, heureusement, une lumière que nous autres méditerranéens, nous avons su ne jamais perdre. Si l’Europe renonçait décidément à certaines valeurs du monde méditerranéen — la mesure, par exemple, la vraie, qui n’a rien à voir avec certaine ‘mesure’ confortable — imagine-t-on les résultats de cet abandon ? Ils se dessinent déjà »10.

12Camus concède néanmoins à son interviewer que l’on trouve chez Nietzsche « de quoi corriger ce que sa pensée présente d’autre part de nuisible » et qu’il « le place infiniment au-dessus des deux autres »11.

13La logique de l’« esprit historique » est la philosophie dialectique de l’histoire, dont Camus ne manque pas de souligner qu’elle est un produit made in Germany. « La pensée allemande», écrit-il dès 1944 en rendant compte d’un ouvrage de Brice Parain, « a inventé de diviniser le monde »12. Le contexte est clair : la philosophie allemande a voulu concilier à toute force le constat de l’absurdité du monde (sans finalité, livré au Mal) avec l’affirmation de l’Etre :

« On reconnaît ici une philosophie de l’immanence. L’absolu ne s’oppose plus au monde relatif, il se confond avec lui. Il n’y a plus de vérité, mais il y a quelque chose qui est en train de se faire et qui sera vérité »13.

14On reconnaît, transparaissant dans ces formulations, la thématique familière depuis les essais de Kant sur le sens de l’histoire universelle : la transformation de la théodicée en réflexion métapolitique, l’intégration du Mal comme principe moteur dans le devenir de l’esprit, avec pour conséquence la politisation totale du devenir humain14.

15Relevons au passage que Camus, apparemment, ignore les textes de Kant (Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, Conjectures sur les débuts de l’histoire de l’humanité), de Lessing (L’Education du genre humain) et de Fichte (Les traits fondamentaux du temps présent) qui sont les premiers à développer ce qu’il nomme la « philosophie de l’immanence ». C’est pourquoi, il prend Hegel comme point de départ, un Hegel dont il connaît surtout La Phénoménologie de l’Esprit telle que l’ont commentée en France, Kojève et Hyppolite.

16Comme Hyppolite15, Camus fait de l’« universel concret » la cellule-mère à partir de laquelle se développent la philosophie de l’histoire et la réflexion politique hégéliennes.

« A la raison universelle, mais abstraite de Saint-Just et de Rousseau, la pensée allemande a donc fini par substituer une notion moins artificielle, mais aussi plus ambiguë, l’universel concret. La raison, jusqu’ici, planait au-dessus des phénomènes qui se rapportaient à elle. La voici désormais incorporée au fleuve des événements historiques, qu’elle éclaire en même temps qu’ils lui donnent un corps »16.

17C’est également à Hyppolite que Camus doit, semble-t-il, la notion opératoire d’immanence dont il fait si largement usage. En revanche, Camus ne retient pas vraiment pour sa présentation de Hegel le thème de la « vision pantragique du monde » sur lequel Hyppolite insiste vers la fin de son ouvrage17, sauf pour dire incidemment : « […] son pantragisme exalte aussi la destruction en elle-même »18, transformant ainsi le christianisme de Hegel en nihilisme. En délaissant (ou en travestissant) cet aspect pourtant essentiel, Camus retranche de la philosophie hégélienne ce qui en constitue l’aspect humaniste : l’identification douloureuse du penseur à la souffrance générique, le « Mitleiden » comme on dirait en allemand ; et il en accentue la dureté, la froideur, le caractère implacable.

18Ce que Camus met en relief chez Hegel, c’est par contre le « panlogisme », qui évidemment ne se prête que trop à une lecture où il devient une propédeutique du cynisme :

« […] la première critique fondamentale de la bonne conscience, la dénonciation de la belle âme et des attitudes inefficaces, nous la devons à Hegel pour qui l’idéologie du vrai, du beau et du bien est la religion de ceux qui n’en ont pas »19.

19Camus accuse Hegel d’avoir frayé la voie à ceux qui, au nom des valeurs à réaliser dans l’avenir, supprimeront la référence à ces valeurs dans l’action politique, refuseront de se laisser lier par elles, puisque ce sera justement la tâche de l’histoire qu’ils seront en train de faire de les amener à l’existence :

« La vérité, la raison et la justice se sont brusquement incarnées dans le devenir du monde. Mais, en les jetant dans une accélération perpétuelle, l’idéologie allemande confondait leur être avec leur mouvement et fixait l’achèvement de cet être à la fin du devenir historique, s’il en était une. Ces valeurs ont cessé d’être des repères pour devenir des buts. Quant aux moyens d’atteindre ces buts, c’est-à-dire la vie et l’histoire, aucune valeur préexistante ne pouvait les guider. Au contraire, une grande partie de la démonstration hégélienne consiste à prouver que la conscience morale, dans sa banalité, celle qui obéit à la justice et à la vérité comme si ces valeurs existaient hors du monde, compromet, précisément, l’avènement de ces valeurs »20.

20L’apport principal de Hegel est pour Camus la dialectique du maître et de l’esclave, qu’il analyse en s’inspirant du commentaire d’Alexandre Kojève21, centrant son interprétation sur le

« désir primitif et forcené de la reconnaissance, qui se confond avec la volonté d’être (et) ne se satisfera que d’une reconnaissance étendue peu à peu jusqu’à la reconnaissance de tous. Chacun, aussi bien, voulant être reconnu par tous, la lutte pour la vie ne cessera qu’à la reconnaissance de tous par tous qui marquera la fin de l’histoire »22.

21Jusqu’ici, Camus reproduit Kojève lorsque celui-ci commente comme suit la subdivision B du chapitre VI (« Der sich entfremdete Geist : die Bildung ») : « L’homme participant à (l’)Etat (post-révolutionnaire) est […] complètement satisfait (befriedigt) et ceci par la reconnaissance mutuelle de tous. La reconnaissance de l’autre n’a de valeur que si l’autre lui-même est reconnu : seuls les hommes de 1789 l’ont compris »23. Kojève ajoute vers la fin du volume de ses leçons édité par R. Queneau : « C’est dans la lutte et par la lutte (finale pour la Reconnaissance), où l’Ex-Esclave-Travailleur agit en combattant pour la seule gloire, que se crée le Citoyen libre de l’Etat universel et homogène, qui, étant à la fois Maître et Esclave, n’est plus ni l’un ni l’autre, mais l’Homme ‘synthétique’ ou ‘total’, en qui la thèse de la Maîtrise et l’antithèse de la Servitude sont ‘supprimées’ dialectiquement, c’est-à-dire annulées dans ce qu’elles ont d’unilatéral et d’imparfait, mais conservées dans ce qu’elles ont d’essentiel et de vraiment humain, et donc sublimées dans leur essence et dans leur être »24. C’est sur ce point que Camus s’écarte de Kojève et de son admiration pour Hegel, faisant observer :

« L’être qui cherche à obtenir la conscience hégélienne naît dans la gloire, durement conquise, d’une approbation collective. Il n’est pas indifférent de noter que, dans la pensée qui inspirera nos révolutions, le bien suprême ne coïncide donc pas réellement avec l’être, mais avec un paraître absolu. L’histoire entière des hommes n’est en tout cas qu’une longue lutte à mort pour la conquête du prestige universel et de la puissance absolue. Elle est, par elle-même, impérialiste […]. Dans le bruit et la fureur des siècles, chaque conscience, pour être, veut désormais la mort de l’autre. De surcroît, cette tragédie implacable est absurde, puisque, dans le cas où l’une des consciences est anéantie, la conscience victorieuse n’en est pas pour autant reconnue puisqu’elle ne peut pas l’être par ce qui n’existe plus »25.

22Certes : Camus reconnaît qu’il faut nuancer cette vision en rappelant que l’esclave est, précisément, celui qui a voulu conserver sa vie et que l’histoire, pour Hegel, naît non pas du maître mais de la conscience servile, de son auto-éducation et de son affranchissement par le travail, puis par la révolte. Mais, il n’en reste pas moins que Hegel est, pour Camus, à l’origine d’une vision de l’histoire et du destin de l’homme où il nous est enjoint d’assumer la culpabilité inhérente à « toute opération humaine »26, injonction qui légitime par avance toutes les formes de terrorisme.

23Examinons maintenant ce que dit Camus de la postérité philosophique et politique de Hegel. Au réquisitoire contre Hegel succède dans L’Homme révolté la mise en accusation de la gauche hégélienne.

24On est d’abord un peu surpris de la place relativement importante accordée à Stirner27. Mais, celui-ci ne figure dans l’inventaire qu’à titre de repoussoir, puisque son nihilisme anarchiste ne saurait inspirer un quelconque projet de maîtrise. L’« affirmation absolue » version Stirner justifie à la rigueur la révolte ; non pas, soulignons-le, celle que Camus approuve, la révolte-protestation de l’humanisme, mais l’autre, celle qui se repaît de terrorisme aveugle. « On sent ici la joie sombre de ceux qui font naître des apocalypses dans un galetas »28. Stirner est d’ailleurs traité dans le chapitre sur la « révolte métaphysique », celui où sont regroupés les littérateurs.

25C’est à la fin du chapitre sur la « révolte historique » que Camus aborde les « doctrines post-hégéliennes ». Ce qu’il en dit est malheureusement un condensé au pire sens du terme. David Friedrich Strauss et Bruno Bauer sont expédiés en une phrase respectivement. Camus connaît par contre L’Essence du christianisme et la Théogonie de Feuerbach.

26De L’Essence du christianisme, il donne un « digest » correct, mais force la note en faisant de Feuerbach un révolutionnaire, alors que celui-ci ne prônait au chapitre 28, intitulé « Application finale » (« Schlussanwendung ») qu’une vague philanthropie à base d’altruisme érotisé. Feuerbach parle bien d’un « tournant nécessaire de l’histoire »29, mais, c’est pour verser aussitôt dans d’inoffensives considérations sur la possibilité d’une conscience de soi authentiquement « anthropologique », qui sera l’Amour vrai par opposition à l’amour chrétien et à la charité chrétienne, la Philanthropie enfin établie dans sa pureté par le dépassement de l’aliénation originelle. Camus place à tort dans son résumé qui virilise quelque peu la doctrine de Feuerbach la phrase suivante entre guillemets : « le vrai Dieu, le Dieu humain sera l’Etat »30. Cette phrase n’est pas dans Feuerbach. Ce que nous trouvons concernant l’Etat, dans ce chapitre 28 de L’Essence du christianisme, c’est une pensée typiquement libérale : « Wir brauchen kein christliches Staatsrecht ; wir brauchen nur ein vernünftiges, ein rechtliches, ein menschliches Staatsrecht ». (« Nous n’avons pas besoin d’un droit d’Etat chrétien ; nous n’avons besoin que d’un droit d’Etat rationnel, juste, humain » ; trad. J.-P. Osier).

27On est donc tenté de juger que Camus déforme la pensée de Feuerbach lorsqu’il affirme :

« Cette pensée est aux origines de notre monde contemporain. On assiste, avec Feuerbach, à la naissance d’un terrible optimisme que nous voyons à l’œuvre aujourd’hui et qui semble aux antipodes du désespoir nihiliste. Mais ce n’est qu’une apparence. Il faut connaître les conclusions dernières de Feuerbach dans sa Théogonie pour apercevoir la source profondément nihiliste de ces pensées enflammées. Contre Hegel lui-même, Feuerbach affirmera, en effet, que l’homme n’est que ce qu’il mange et il résumera ainsi sa pensée et l’avenir : ‘La véritable philosophie est la négation de la philosophie. Nulle religion est ma religion. Nulle philosophie est ma philosophie’ ».

28Cette fois, la citation est exacte. Mais Camus s’en exagère la signification véritable ; car elle est surtout polémique, dirigée contre un idéalisme auquel Feuerbach reproche d’offrir à l’attitude « théologique », c’est-à-dire au conservatisme religieux défenseur des Princes allemands et de l’égoïsme dynastique, un hébergement conceptuel qui est factice et diminue donc la dignité de la philosophie elle-même, devenue en prolongeant l’agonie du spiritualisme une version prétentieuse de l’idéologie réactionnaire officielle.

29Le jugement de Camus rejoint, notons-le, celui de Karl Löwith. Quelques années avant Camus, Lowith stigmatisait la destruction du transcendant par la gauche hégélienne, diagnostiquant une entreprise de déshumanisation naturaliste. Suivant Berdiaïeff31, Lowith établissait un lien direct entre la déchristianisation et la déshumanisation : après avoir cru, écrivait-il, que l’humanisme pourrait remplacer avantageusement le christianisme, on en est venu très vite à jeter la suspicion sur l’humanisme lui-même (c’est la ligne qui mène de Stirner à Nietzsche). Or, à l’origine de la déchristianisation au xix^e siècle, on trouve Feuerbach32. Camus ne cite pas le livre de Lowith, probablement inconnu de lui. Le rapprochement, toutefois, n’a qu’une valeur limitée : Camus n’est pas chrétien et c’est au nom des valeurs laïques qu’il attaque Feuerbach.

30Le titre de gloire le moins contestable de Camus aspirant philosophe est d’avoir été en France l’un des premiers, sinon le premier, à dénoncer la tyrannie soviétique au nom des valeurs de la gauche humaniste. Or, la racine de cette tyrannie, Camus l’aperçoit dans ce qu’il appelle « l’idéologie allemande »33. Dans les pages qu’il consacre à l’histoire des idées en Russie au xix^e siècle, il examine l’influence de la pensée hégélienne et post-hégélienne sur les milieux révolutionnaires dans l’empire tzariste. Pour lui, ce ne sont pas les nihilistes russes qui sont les ancêtres véritables du despotisme bolchévik : Biélinski, Bakounine, Kaliayeff sont en fin de compte plutôt anti-hégéliens : ce sont des humanistes exaltés, non des thuriféraires de l’Etat comme moyen de la Révolution34.

31Marx apparaît comme le maître d’œuvre hégélien de la future tyrannie soviétique. Camus analyse sa doctrine assez longuement dans le chapitre intitulé « Le terrorisme d’Etat et la terreur rationnelle »35. Il connaît naturellement Marx beaucoup mieux que les hégéliens de gauche (auxquels d’ailleurs, il ne le rattache pas, se privant ainsi de rapprochements, par exemple avec Bruno Bauer, qui n’auraient pas desservi sa thèse). De l’auteur du « Manifeste » et du « Capital », il fait un successeur direct de Hegel, un continuateur de l’œuvre destructrice de ce dernier :

« Plus radicalement que Hegel, Marx détruit la transcendance de la raison et la précipite dans l’histoire. Elle était régulatrice avant eux, la voici conquérante »36.

32Mais, en quoi Hegel et Marx sont-ils donc spécifiquement allemands, aux yeux de Camus, lorsqu’ils installent le divin dans l’essence générique ? Dans L’Homme révolté, Camus s’est efforcé de répondre directement à cette question :

« Le bel équilibre de l’humain et de la nature, le consentement de l’homme au monde, qui soulève et fait resplendir toute la pensée antique, a été brisé, au profit de l’histoire, par le christianisme d’abord ».

33Sont visés, on s’en doute, l’histoire du salut et la conception linéaire du temps.

« L’entrée, dans cette histoire, des peuples nordiques qui n’ont pas une tradition d’amitié avec le monde, a précipité ce mouvement. A partir du moment où la divinité du Christ est niée, ou par les soins de l’idéologie allemande, il ne symbolise plus que l’Homme-Dieu, la notion de médiation disparaît, un monde judaïque ressuscite. Le Dieu implacable des armées règne à nouveau, toute beauté est insultée comme source de jouissances oisives, la nature elle-même est asservie »37.

34A relever également :

« En (l’idéologie allemande) s’achèvent vingt siècles de vaine lutte contre la nature »38.

35Etrange scénario, et qui donne à penser que Camus n’a pas liquidé son catholicisme aussi totalement qu’il ne l’imagine. On se prend à regretter que l’auteur de L’Homme révolté n’ait pas jugé utile de consacrer quelques paragraphes à la pensée de Luther, ni surtout à la pensée religieuse de Fichte, qu’il semble ignorer. On trouve néanmoins dans une variante du manuscrit Char39, une indication prouvant qu’il a entrevu le problème :

« Le christianisme n’a pu conquérir sa catholicité qu’en recevant ce qu’il pouvait de la pensée grecque. Mais, qu’il perde son héritage grec et il devient protestantisme ; que Dieu, à son tour, soit expulsé du protestantisme, et l’idéologie allemande est née ».

36Marx et Engels participent de la « démesure » allemande, que Camus, dans un court développement du manuscrit Char, impute même aux socialistes d’outre-Rhin :

« Dans le mouvement révolutionnaire lui-même, l’histoire de la 1^re Internationale où le socialisme allemand lutte sans arrêt contre la pensée libertaire des Français, des Espagnols et des Italiens (cf. la lettre de Marx à Engels, 20 juillet 1870, souhaitant la victoire de la Prusse : ‘La prépondérance du prolétariat allemand sur le prolétariat français serait en même temps la prépondérance de notre théorie sur celle de Proudhon’), celle de la C.G.T. du congrès d’Amiens à celui de Londres n’est que l’histoire des luttes entre l’idéologie allemande et la pensée méditerranéenne »40.

37Abordons à présent le troisième volet du tableau brossé par Camus : la perversion du nietzschéisme produisant le nazisme.

38Camus commence par souligner le malentendu :

« Dans l’histoire de l’intelligence, exception faite pour Marx, l’aventure de Nietzsche n’a pas d’équivalent. […], on connaît sans doute des philosophies qui ont été traduites et trahies, dans l’histoire. Mais, jusqu’à Nietzsche et le national-socialisme, il était sans exemple qu’une pensée tout entière éclairée par la noblesse et les déchirements d’une âme exceptionnelle ait été illustrée aux yeux du monde par une parade de mensonge, et par l’affreux entassement des cadavres concentrationnaires »41.

39Pourtant, Nietzsche ne peut être totalement innocenté. Camus s’ingénie à établir un parallèle entre Nietzsche et Marx, révélateur à ses yeux de cette démesure de l’immanence qu’il incriminait déjà chez Hegel. Car, autant il se rallie sans réserve à la critique nietzschéenne des « idoles », autant il réprouve la « théorie de la surhumanité »42. La vision du surhomme devient dans sa présentation le pendant de la société sans classes : toutes deux sont en effet, des utopies normatives visant à justifier une « adhésion forcenée » au « salut de l’homme sur la terre »43, attitude qui implique l’assomption du crime à l’échelle de l’action qui façonne l’histoire.

40Cette assomption est « rationnelle » dans le soviétisme, « irrationnelle » dans l’hitlérisme. C’est dans le chapitre intitulé « Le terrorisme d’Etat et la terreur irrationnelle »44 que Camus nous fait part de ses vues sur le nazisme. Pour penser le phénomène hitlérien, il a recours à plusieurs textes bien connus : Mein Kampf, Le Travailleur (Der Arbeiter) d’Ernst Jünger (1932), La Révolution du Nihilisme (Die Revolution des Nihilismus) de Herrmann Rauschning (1938), et L’Homme du néant (Hitler in uns) de Max Picard (1946). Camus ignore, semble-t-il, le terme de « Révolution Conservatrice » (qui ne fut, il est vrai, introduit dans l’usage courant de l’histoire des idées qu’après la publication de la thèse d’Armin Mohler45, mais qui est aussi le titre d’un livre publié par Rauschning aux USA en 1941)46. Il assimile donc sans autre forme de procès Jünger aux nazis : « Le seul homme de culture supérieure qui ait donné au nazisme une apparence de philosophie, Ernst Jünger […] »47. Camus a-t-il lu ou parcouru Le Mythe du xx^e siècle (Der Mythos des 20. Jahrhunderts), d’Alfred Rosenberg ? Cela paraît douteux, car la seule citation qu’il en donne a pu être cueillie dans l’ouvrage de Rauschning48, dont il fait son vademecum. En effet, Camus résume surtout La Révolution du Nihilisme et rapporte à la thèse soutenue par Rauschning tout ce qu’il a pu glaner dans les autres ouvrages cités précédemment. La logomachie philosophique de Max Picard est d’ailleurs suffisamment proche de celle qu’utilise Rauschning pour que leurs interprétations respectives puissent donner l’impression de concorder dans leurs diagnostics.

41Tout en s’alignant sur l’optique de Rauschning, Camus laisse de côté ce qui, dans l’ouvrage de l’ex-président du Sénat de Danzig, a trait aux idéologies néo-conservatrice et national-révolutionnaire. Il se borne à retenir et à reproduire l’analyse du système hitlérien de conquête et de conservation du pouvoir.

42Le choix de Rauschning comme guide dans l’univers déconcertant du nazisme est tout à fait défendable. L’historien Golo Mann, dans la préface qu’il a écrite pour la réédition de La Révolution du Nihilisme49, n’hésite pas à comparer cette œuvre aux « Réflexions » de Burke. Il s’agit indéniablement d’un livre qui demeurera dans l’héritage de la philosophie politique.

43Il reste que Camus, ébloui sans doute par la manière dont Rauschning étale sa culture philosophique, a lu cet ouvrage sans distanciation critique. Il reproduit donc fidèlement l’analyse de ce que Rauschning nomme la « politique nihiliste » (passim). Or, le concept de nihilisme tel que l’emploie Rauschning est chargé d’ambiguïté. Hitler et ses acolytes sont des nihilistes, mais ils ne le savent pas au départ. Ils croient, dit Rauschning, être nationalistes, racistes (völkisch) ; parmi eux, il en est certains qui se classent au nombre des conservateurs. En fait, tel est le jugement de Rauschning, les motivations idéologiques n’ont qu’une importance secondaire ; elles ont surtout une fonction dans le cadre d’une dynamique politique, à savoir d’instrumentaliser les frustrations et les ressentiments collectifs. Peu à peu, les hitlériens se seraient détachés de leur idéologie, ils seraient devenus des nihilistes conscients, et n’auraient plus vu dans leurs dogmes qu’un moyen de domination.

44Le nihilisme est selon Rauschning la dissolution des valeurs occidentales s’opérant d’elle-même, en concomitance avec le reflux des certitudes chrétiennes ; il est aussi (souvenir de Nietzsche) la destruction délibérée de ces valeurs dans le but de paralyser toute volonté d’opposition aux exigences des nouveaux maîtres. Décadence d’un côté, système Chigaleff de l’autre50.

45Mais l’analyse de Rauschning est obérée par une erreur fondamentale de diagnostic, due précisément à l’usage de la catégorie de nihilisme comme notion opératoire. Cette erreur consiste à s’imaginer que l’idéologie exterminatrice est un aspect secondaire, pratiquement caduc, simple moyen de propagande, l’essentiel étant la mise en place d’un pouvoir totalitaire51. Dès lors, la violence nazie apparaît comme une simple forme de gangstérisme supérieur. Le fait que la « violence nihiliste » est au service d’un fanatisme doctrinal et de ses lugubres mises en œuvre est perdu de vue. Rauschning va jusqu’à écrire : « La Révolution française avait une doctrine. La révolution hitlérienne n’a que des procédés de manipulation »52. Et il conclut le chapitre intitulé En marche vers le nihilisme (Der Weg in den Nihilismus) par un long développement intitulé « L’idéologie comme décor de théâtre » (« Weltanschauung als Kulisse ») où l’on peut lire notamment : « Il serait vraiment naïf de supposer qu’un quelconque membre de l’élite croie véritablement et sincèrement aux dogmes principaux de l’« idéologie »53.

46Cette vision du nazisme, que Camus fait sienne, date, rappelons-le, d’avant 1938. Il est à peu près certain que Camus n’a pas lu le livre suivant de Rauschning, Hitler m’a dit (Gespräche mit Hitler, 1940), dans lequel c’est au contraire le projet exterminateur et pangermaniste, prolongement et confirmation du programmatique Mein Kampf, qui est au premier plan, de sorte qu’on y trouve en fin de compte un visage du nazisme qui se rapproche bien davantage de celui qu’il va prendre pendant la deuxième guerre mondiale.

47Que trouve-t-on chez Camus dans le chapitre consacré à l’époque hitlérienne, hormis le « digest » de Rauschning, résumé d’où a malheureusement disparu ce qui fait la qualité de l’ouvrage, c’est-à-dire la description de la psychologie du peuple allemand dans les années 30 ?

48C’est en citant des passages du « Travailleur » d’Ernst Jünger que Camus s’efforce de rattacher ce qu’il appelle la philosophie du fascisme allemand à la ligne générale de ses considérations sur l’idéologie allemande :

« La vraie logique de ce dynamisme (nazi) était la défaite totale, ou bien, de conquête en conquête, l’établissement de l’Empire du sang et de l’action. Il est peu probable que Hitler ait conçu, au moins primitivement, cet Empire ».

49Camus avait-il vraiment lu Mein Kampf ? A la lecture de ces lignes, qui introduisent son commentaire du maître ouvrage de Jünger, on serait tenté de concevoir quelques doutes à ce sujet. Camus poursuit :

« Ni par la culture, ni-même par l’instinct ou l’intelligence tactique (sic), (Hitler) n’’était à la hauteur de son destin. L’Allemagne s’est effondrée pour avoir engagé une lutte impériale avec une pensée politique provinciale. Mais Jünger avait aperçu cette logique et en avait donné la formule. Il a eu la vision d’un ‘Empire mondial et technique’, d’une ‘religion de la technique anti-chrétienne’, dont les fidèles eussent été les ouvriers eux-mêmes parce que (et ici Jünger retrouvait Marx), par sa structure humaine (sic), l’ouvrier est universel »54.

50Lecture hâtive, génératrice d’un double contresens. L’« Arbeiter» de Jünger n’a rien de commun avec le « Proletarier » de Marx, sauf la promesse qui informe leur praxis à tous deux d’un règne universel, avec adjonction de mystique anti-bourgeoise. Le « prolétaire » de Marx est une figure rédemptrice parce qu’en elle l’humanité a été bafouée, puis condamnée à l’existence nue. La plupart des commentateurs bourgeois de Marx ont d’ailleurs souligné la persistance dans ce schéma du messianisme juif, ou encore d’une version sécularisée de l’histoire chrétienne du salut. Le « Travailleur » de Jünger est tout le contraire : c’est le « Frontsoldat » de la guerre de 1914-1918 devenant le maître de l’ère technique parce qu’il assume la dépersonnalisation pour dominer collectivement le siècle à la place du bourgeois libéral et individualiste, en qui Jünger stigmatise un être déchu, soucieux uniquement de se dérober à la souffrance et à la mort. A cet endroit de L’Homme Révolté, nous sommes donc en pleine confusion, mais le schéma interprétatif global est préservé : la philosophie allemande de l’histoire touche à son aboutissement, à savoir la destruction complète des valeurs par la « raison irrationnelle »55. Camus voit celle-ci à l’œuvre dans la destruction de Lidice après l’exécution de Heydrich par la Résistance tchèque. L’oxymore s’applique aux méthodes nazies, mais il désigne en fait également le système soviétique, puisque cette « raison irrationnelle » est, souligne Camus, « la seule valeur qu’on puisse trouver dans l’histoire »56 ; (« histoire » voulant dire ici la conception hégélienne, ou plutôt réputée telle, de l’évolution humaine). Aussi bien Camus met-il en parallèle, à la fin de ce chapitre, la « révolution allemande » et le communisme russe. La première n’est qu’un aventurisme de la raison dialectique ; la seconde est fondée sur une élaboration doctrinale et pratique sérieuse de cette même raison dialectique. Toutes deux ne font qu’illustrer la logique du totalitarisme, logique dont Camus s’est évertué à démontrer qu’elle était essentiellement allemande57.

51On entreverra peut-être d’une façon plus précise ce que Camus veut dire en parlant de l’« idéologie allemande » si l’on se reporte à certaines considérations ethno-psychologiques de Nietzsche, dont Camus était, rappelons-le, un lecteur assidu depuis son adolescence. Les textes de Nietzsche que nous allons évoquer, Camus ne les cite pas. Mais il me paraît hors de doute qu’ils ont contribué fortement à inspirer sa réception de la pensée métapolitique d’outre-Rhin.

52Procéder à un recensement exhaustif des passages qui, dans l’œuvre de Nietzsche, auraient pu nourrir la réflexion de Camus sur la germanité, serait évidemment une entreprise absurde, puisque nous ne disposons pas d’indices textuels exploitables dans le sens d’une « Quellenforschung ».

53On peut toutefois émettre l’hypothèse que Camus a présents à l’esprit deux passages célèbres, même s’il ne s’y réfère pas explicitement. Je pense d’abord à l’aphorisme 377 du Cinquième Livre de L’Aurore : « A propos du vieux problème : qu’est-ce qui est spécifiquement allemand ? ». Il s’ouvre sur l’interrogation même qui définit l’objet de notre enquête sur Camus et la philosophie allemande : « Que l’on fasse le compte des véritables acquis de la pensée philosophique qui soient vraiment dus a des Allemands authentiques : est-il licite, de quelque façon que ce soit, de les porter au compte de toute la race ? »58. Deux pages plus loin, on trouve dans le même développement une phrase-clef dont Camus semble bien s’être inspiré : « Nous autres Allemands, nous sommes des hégéliens, et le serions même si Hegel n’avait jamais existé, dans la mesure où (contrairement à tous les Latins) nous attribuons instinctivement au Devenir, au mouvement évolutif, un sens plus profond et une valeur plus riche qu’à ce qui ‘est’ — nous ne croyons guère au bien-fondé de la notion d’’Etre’ […] ». L’autre passage auquel on songe est le fameux aphorisme 244 de Au-delà du Bien et du Mal : « L’Allemand n’est pas, il devient, il ‘évolue’. C’est pourquoi ‘l’évolution’ est la trouvaille, la prouesse des Allemands, dans le vaste domaine des formules philosophiques, une idée maîtresse qui, associée à la bière allemande et à la musique allemande, travaille à germaniser l’Europe » (Trad. Bianquis)59.

54Hegel, Marx, Jünger — avec leur pensée obsessionnellement historique, tendue vers la réalisation fondatrice d’une Idée de l’homme qui, une fois l’avenir achevé, sera libéré du déchirement, sont effectivement rattachables à ce schéma, surtout pour un esprit comme Camus, toujours prompt à gommer les différences là où il subodore des affinités. Nietzsche lui-même est situable en partie dans cette lignée, avec sa doctrine du surhomme :

« Nietzsche, du moins dans sa théorie de la surhumanité (sic), Marx avant lui dans la société sans classes, remplacent tous deux l’au-delà par le plus tard […] Marx, comme Nietzsche, pensait stratégiquement, comme lui haïssait la vertu formelle »60.

55Il reste à cerner dans cette lecture de L’Homme révolté le rôle thérapeutique assigné par Camus à ce qu’il nomme, face à l’emprise de la raison historique inventée par les philosophes allemands, la « pensée de midi ». Au plan politique, celle-ci se réclame de la « tradition libertaire » ; elle est la révolte contre le meurtre idéologique au nom des valeurs humanistes. Au plan philosophique, elle ambitionne de restaurer la « médiation » que la raison historique avait abolie en écartant le christianisme et en divinisant l’histoire.

56Le salut consiste pour Camus dans le retour à l’« esprit méditerranéen », celui des valeurs fondamentales de la Grèce, qui sont au dire de Camus la mesure et l’accord profond avec la nature comme « objet de contemplation et d’admiration »61. L’homme moderne doit renoncer à l’idée d’un salut sécularisé, accomplissement de l’histoire. Il doit assumer les limites de la condition humaine. Le symbole de cette assomption, Camus le trouve dans le passage de L’Odyssée où Ulysse refuse l’immortalité offerte par Calypso et choisit de subir le lot commun pour pouvoir rentrer à Ithaque, dans sa petite patrie.

57Camus est un incroyant. Il arbore une sensibilité païenne, qu’il dit volontiers proche de celle des Grecs de l’Antiquité. Pour lui, c’est la nature, l’instance qu’il oppose obstinément à l’histoire, qui est médiation. Pourvu que l’on veuille bien cesser de la considérer comme un objet d’exploitation ou d’asservissement, elle fonde l’union de l’homme et de l’Etre, elle instaure le sentiment d’une transcendance non-chrétienne. Je renvoie ici au commentaire de Noces par Etienne Barilier, surtout à une phrase de Claude Vigée qui est citée dans ce commentaire : « Le contact avec la nature, dans l’œuvre de Camus, se manifeste comme une grâce accordée par l’être universel à la conscience isolée »62.

58La voie prônée par Camus est donc le consentement (laïque, non chrétien) de l’homme à sa finitude63. Ainsi s’éclaire une note énigmatique à première vue des Carnets qui intéresse directement notre propos :

« La philosophie allemande a mis un mouvement dans les choses de la raison et de l’Univers — alors que les anciens y mettaient une fixité. On ne dépassera la philosophie allemande — et l’on ne sauvera l’homme — qu’en définissant ce qui est fixe et ce qui est mobile (et ce dont on ignore s’il est fixe ou mobile) »64.

59Le lieu camusien par excellence, celui de la « pensée de midi », celui où l’homme apparaît à nouveau comme essence, où il échappe à l’historicité, c’est le « domaine de l’expérience mythique »65. Dans ce lieu se déploie le paganisme hymnique de Noces, et il est aussi la source d’où jaillit la révolte humaniste contre les idéologies.

60Autant dire que ce lieu est poétique, qu’il est pure intériorité. Considéré sous cet angle, Camus nous apparaît rétrospectivement comme l’un des premiers penseurs « alternatifs ». Sa volonté de révolte aurait certainement eu davantage d’impact si elle avait pu rejoindre une visée écologique, mais ce genre de préoccupation n’était pas encore apparu à son époque. La nature qu’il chante dans son obsession de « fixité », il nous suffit d’écarter les références à l’imagerie grecque pour en entrevoir le référent. C’est tout simplement la France encore semi-agraire de l’avant-guerre et de l’immédiat après-guerre, celle qui a disparu depuis, laminée par les « Trente Glorieuses ». Opposer cette nature à l’histoire, c’est se réfugier dans un passé irrecouvrable, celui des modestes bonheurs quotidiens d’avant la société de consommation, de l’autonomie individuelle en sursis. Un tel jugement n’ôte rien à la haute valeur morale de Camus, témoin incorruptible et vilipendé de son temps.

61Il ne s’agit d’ailleurs pas de remettre en question les positions morales de Camus, dont plus personne aujourd’hui ne s’aviserait de contester la validité et la clairvoyance. La question, dans la perspective qui a été adoptée ici, est de savoir si L’Homme révolté et les textes qui lui font cortège permettent de dégager une vision cohérente de la philosophie allemande du xix^e et du xx^e siècles. Nous avons vu que Camus s’est très souvent documenté de seconde main. D’ailleurs, il a spécifié lui-même, d’entrée de jeu, qu’il ne prétendait nullement faire état d’une expérience de chercheur étrangère à sa vocation. Il y a lieu de se demander si une réfutation nourrie de ce que Jules Romains avait appelé l’« érudition virulente » aurait vraiment un sens.

62Ce qui me paraît incontestable, en revanche, c’est que la révolte telle que Camus la conçoit ne saurait avoir, face à ce qu’il appelle l’« idéologie allemande », les vertus d’un contrepoison efficace, si ce n’est au plan de l’intégrité individuelle. Peut-être était-ce là ce que Sartre avait voulu dire lorsqu’au cours de la fameuse querelle il reprochait à Camus de vouloir se dérober à l’histoire. La philosophie allemande telle que Camus la perçoit est une volonté de puissance. Elle ne peut être contenue ou détruite que par une force équivalente, c’est-à-dire procédant d’une attitude vitale pareillement volontariste et missionnaire ; et qui, par conséquent, est livrée d’avance à une perversion semblable.