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La réception de la philosophie allemande en France aux XIXe et XXe siècles

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Jean Quillien

Deuxième partie

Chapitre premier. Les relations de Ravaisson et de Schelling

Jean-François Courtine

Texte intégral

  • 1 Un jeune chercheur belge, Daniel Panis, en a commencé l’inventaire détaillé. Particulièrement signi (...)
  • 2 Etudes d’histoire de la pensée philosophique, Paris, Gallimard, 1971, p.225. Le texte est cité par (...)

1L’objet de cette contribution est limité et résolument préliminaire. Il s’agit en effet d’abord de rappeler les principaux faits, déjà bien établis, quant aux relations personnelles entre Ravaisson et Schelling, avant d’esquisser quelques rapprochements doctrinaux ou thématiques, encore très généraux. Pour aller plus loin, il faudrait commencer par l’exploitation systématique du fonds manuscrit qui a été déposé à la Bibliothèque nationale après le décès de Ch. Devivaise1. Sans pouvoir anticiper ici sur l’indispensable travail d’archives auquel doit se consacrer prochainement un groupe de recherches animé par Dominique Janicaud, je voudrais simplement — après le rappel de quelques éléments — m’interroger sur le point de savoir si et dans quelle mesure on peut dire, comme le suggérait un jour Alexandre Koyré, dans un rapport sur les études hégéliennes en France, que Schelling y aura eu un disciple en la personne de Ravaisson2.

2Mais avant d’instruire cette question, en trois temps, et au plan des œuvres publiées ou des fragments posthumes, je dois rappeler très brièvement les faits connus qui concernent les relations entre les hommes. J’étudierai ensuite leur interprétation respective d’Aristote, la dimension esthétique de leur philosophie, et enfin j’essayerai de reconstituer quelque chose comme une philosophie ravaissonienne de la révélation ou plus prudemment comme sa construction de l’histoire religieuse, en la confrontant à celle de Schelling.

  • 3 Cf. aussi R. Berthelot, Un romantisme utilitaire, tome II, 3e partie, ch. V. Origines romantiques d (...)

3On sait assez bien, surtout grâce au travail de pionnier de Joseph Dopp, Félix Ravaisson, La formation de sa pensée d’après des documents inédits, Louvain, 19333, comment le jeune Ravaisson par delà l’éclectisme cousinien ou l’enseignement, assez mal connu, de son maître Hector Poret, prend connaissance de la pensée allemande moderne en général et de la philosophie de Schelling en particulier, à l’époque où il rédige son mémoire sur la Métaphysique d’Aristote, déposé en 1834 à l’Académie des Sciences, puis quand il prépare sa thèse De l’Habitude qui sera soutenue en 1837 et publiée en 1838. J’ajoute immédiatement ici, par parenthèses, une petite précision : on a souvent fait remarquer que ni dans l’Essai, ni dans la thèse, Schelling n’est cité ou même nommé. C’est vrai du mémoire De l’habitude, qui présuppose pourtant un assez large socle schellingien, sur lequel je reviendrai ; c’est vrai également de l’Essai tel qu’il a été publié, dans une version profondèment remanié, à titre de premier volume, en 1837, mais ce n’était pas le cas du mémoire de l’Académie proprement dit. Il faudrait pouvoir se référer directement à cette première version, conservée en manuscrit aux Archives de l’Institut de France, car la présence de Schelling y est beaucoup plus nette, surtout dans la conclusion, que cela ne ressort des volumes publiés plus tard. La question même mise au concours par Victor Cousin en 1833 y invitait d’ailleurs :

  1. « Faire connaître l’ouvrage d’Aristote intitulé Métaphysique par une analyse étendue et en déterminer le plan.

  2. En faire l’histoire, en signaler l’influence sur les systèmes ultérieurs dans l’Antiquité et dans les temps modernes.

  3. Rechercher et discuter la part d’erreur et la part de vérité qui s’y trouvent, quelles sont les idées qui en subsistent encore aujourd’hui, et celles qui pourraient entrer utilement dans la philosophie de notre siècle ».

4Il n’y avait donc rien d’étonnant à ce que Ravaisson conclue son étude de 1834 par des considérations, d’ailleurs assez rapides, sur le « réalisme-idéaliste » inauguré par Leibniz, ou critique, à travers Wolff et son logicisme (« combinaison mathématique de notions abstraites »), Hegel, en lui opposant la métaphysique entendue comme science de l’être pris dans son « absolue actualité ». Il importe, proposait encore Ravaisson, citant Schelling, de donner à l’idéalisme une base pour atteindre un « absolu où l’acte et la puissance s’identifient », même si, reconnaît aussi Ravaisson, Kant était déjà parvenu, « par un élan de génie », à entrevoir « l’identité de la pensée et de l’existence, du sujet et de l’objet, dans une unité supérieure ».

5A la doctrine de la « subjectivité absolue » développée par Fichte, il peut encore opposer le « réalisme » restauré par un Schelling qui reprendrait ainsi sous une forme renouvelée le réalisme aristotélicien. Plus prudemment sans doute, Ravaisson notait aussi qu’il est pourtant difficile de se prononcer définitivement quant à la pensée de Schelling, puisque son système n’est pas encore achevé, mais qu’en tout cas le penseur de Munich incline de plus en plus au réalisme et préconise à présent une « philosophie positive ».

6Le Rapport, dans sa version originale, est certes un travail un peu mince, comparé aux deux volumes de l’Essai, mais il mériterait cependant d’être publié. On peut s’en faire une idée à la lecture du compte rendu rédigé par Cousin sur le concours ouvert en 1833 (publié chez Ladrange à Paris en 1835, puis dans une seconde édition augmentée en 1838).

  • 4 Le manuel de Thaddä Anselm Rixner notamment (Handbuch der Geschichte der Philosophie, 1822 et 1829) (...)

7Quoi qu’il en soit, comme l’a bien montré Dopp, il semble que la connaissance de l’œuvre de Schelling par le jeune Ravaisson ait été d’abord indirecte, transmise surtout par des manuels ou des articles de revue4. — La lecture de l’ouvrage de Fr. J. Stahl, Die Philosophie des Rechts nach geschichtlicher Ansicht (Heidelberg, 1830-1837), disciple trop zélé qui tentait d’appliquer à la philosophie du droit l’idée schellingienne de positivité, a pu jouer également un rôle important dans la transmission de doctrines le plus souvent réservées à l’enseignement oral. Nous possédons par chance les notes de lecture de Ravaisson qui résume ainsi les idées formulées par Stahl :

  • 5 Cité par J. Dopp, p. 137, note.

« Dans la philosophie moderne le penseur se retire en soi-même, il obtient le principe subjectif, sa raison. De là le formalisme… philosophie abstraite — rationalisme. L’essence de la philosophie abstraite est de reconnaître ce qui suit de la raison, le nécessaire logique. Il ne lui suffit pas que quelque chose soit, il faut qu’on ne puisse pas concevoir l’opposé. Son principe est donc la raison pure, la pensée avant tout contenu extérieur à elle, a priori, avant toute expérience… Toute philosophie d’ailleurs doit prendre la raison pour mesure d’une manière négative, c’est-à-dire exclure tout ce qui contredit les lois de la pensée. Mais le propre de la philosophie abstraite, c’est de prendre la raison pour mesure positive, c’est-à-dire de ne reconnaître que ce que ces lois mêmes contiennent déjà, et d’exclure tout ce qui d’après elle peut être ainsi ou autrement. De là toute la marche de cette philosophie. Il faut tout trouver par la raison. Pour trouver l’inconditionné, on abstrait jusqu’à ce qu’on arrive à une représentation parfaitement simple dont on ne puisse se séparer si l’on est et que l’on pense, au fond de toute pensée, à la substance par exemple, à la notion d’être, d’inconditionné. C’est de ce Reste de l’abstraction que doit sortir toute existence déterminée. Ainsi celle-ci sera purement logique. Il doit contenir les choses de manière que son opposé ne soit pas concevable. Cela s’applique aux systèmes de l’opposition nécessaire qui doit constituer une chose à l’opposite de l’autre (Fichte, Hegel), comme de ceux qui dérivent seulement du principe de contradiction »5.

  • 6 Ibid.

8La philosophie nouvelle, poursuit Ravaisson, doit prendre au contraire pour principe « la liberté et la personnalité ». C’est ainsi que la pensée peut « revenir à l’existence indépendante d’elle » et ne plus considérer alors « les choses à la manière grecque comme le produit des Idées et des lois de la nature, mais comme l’œuvre d’un Dieu libre et actif ». En adoptant ainsi un nouveau point de vue, centrée sur l’idée de création, la philosophie devient, comme le veut Schelling, « historique par opposition au point de vue logique de la philosophie moderne ». — La philosophie historique, en découvrant qu’« il y a une action libre », peut seule envisager la positivité du « Fait » ou mieux reconnaître que « quelque chose se et s’est fait »6.

  • 7 Récemment se sont multipliées les publications, fondées sur des « Nachschriften » qui documentent l (...)

9Rappelons que si les sources de Ravaisson sont indirectes, s’agissant de la « dernière philosophie de Schelling », il ne pouvait en aller autrement : la publication, posthume, des leçons sur la mythologie et la révélation attendra les années 1856-1858. Avant cette date, c’est toujours contre la volonté de Schelling que circulaient analyses ou résumés, à commencer par ceux de Kolloff, puisque c’est dès les années 20 à Munich que Schelling avait posé les bases de sa dernière philosophie7.

10Le Schelling que connaît plus directement le jeune Ravaisson, c’est donc d’abord et en gros celui de la philosophie de l’identité, caractérisée par le parallélisme entre philosophie transcendantale et philosophie de la nature, et représenté essentiellement par la Darstellung de 1801, le Bruno, les Leçons sur la Philosophie de l’art, et sur la Méthode des études académiques. De nombreux indices montrent pourtant que Ravaisson était attentif à cette philosophie positive que préparait en secret le philosophe de Munich et dont il ne cessait de différer la publication.

  • 8 Cf. La philosophie de la mythologie de Schelling, d’après Charles Secrétan (Münich 1835-1836) et He (...)

11C’est ainsi que dans son édition De l’Habitude, J. Baruzi, signalait déjà dans les papiers de Ravaisson une liasse : Cours de Schelling, 1835-1836, correspondant à un exposé de la Philosophie de la Mythologie, dans ses principaux linéaments, celui-là même dont nous possédons aujourd’hui une transcription, en français, d’après les notes de Charles Secrétan8. Nous ne savons pas comment Schelling a pris connaissance de ce cours, et si son « dossier » repose uniquement sur les articles de Kolloff, consacrés à cette même philosophie de la mythologie et publiés en 1835 dans La Revue du Nord.

  • 9 Voir la réaction de Cousin, in B. Saint-Hilaire, M. Victor Cousin, sa vie et sa correspondance, tom (...)
  • 10 Cf. sa lettre à Cousin du 19 octobre 1835, in Plitt, Aus Schellings Leben in Briefen, tome III, pp. (...)
  • 11 Cf. la lettre à Cousin d’octobre 1838 (Plitt, tome III, p. 142) : « Le temps où je pourrai commence (...)

12Mais, nous savons que Schelling, après cet épisode des « indiscrétions » de Kolloff, qui l’avaient tant irrité, avait demandé d’abord à Cousin d’intervenir pour faire arrêter cette publication dont la suite était annoncée, et faire paraître un mot de protestation officielle dans le Journal des débats9 ; il songe ensuite à donner une traduction française de sa Philosophie de la Mythologie10 qui pourrait justement être assurée par Ravaisson11.

  • 12 Victor Cousin über französische und deutsche Philosophie. Aus dem Französischen von Dr. H. Beckers, (...)
  • 13 Schelling, SW., X, 203-224. Cf. aussi la recension de Schelling parue dans les Bayerische Annalen, (...)
  • 14 Les premières traductions françaises des grands ouvrages du premier Schelling paraissent quelques a (...)

13Et de fait, c’est à Ravaisson qu’il appartiendra de donner la première traduction française d’un texte de Schelling, sinon de la philosophie de la mythologie. Avec son aide, Cousin publie en Allemagne la Préface à la seconde édition de ses Fragments philosophiques12, pour lesquels Schelling rédige une préface à la fois historique et méthodologique où il se situe par rapport à l’empirisme et aux écossais et par rapport à la philosophie allemande kantienne et postkantienne13. Quelles que soient les critiques sévères formulées par Schelling à l’encontre de l’éclectisme, Cousin se préoccupe aussitôt de faire traduire en français la Préface de Schelling. La traduction, due à Ravaisson, du Jugement de Schelling sur la Philosophie de M. Cousin et sur l’état de la philosophie française et de la philosophie allemande en général, paraît en octobre 1835, dans la Nouvelle Revue Germanique, précédée d’une courte note où Schelling est présenté comme « le plus grand philosophe de notre siècle », celui qui annonce une nouvelle période de la philosophie, pour laquelle « il pourra encore une fois servir de maître » et lui permettre de secouer « le joug inflexible de la Logique hégélienne »14.

  • 15 « Das notwendig zu Denkende », « das nur nicht nicht zu Denkende ».
  • 16 SW., X, 215.
  • 17 « Das Seyn als Erstes zu setzen, heiβt, es ohne das Seyende zu setzen. Aber was ist das Seyn ohne d (...)

14Le Jugement est en réalité un texte important dans l’économie des publications schellingiennes, puisqu’il marque la rupture d’un long silence ouvert par la polémique contre Jacobi, consécutive à l’écrit de 1809 sur la liberté humaine. A la faveur de sa discussion, relativement secondaire, avec Cousin, Schelling critique le hégélianisme sévèrement interprété comme philosophie rationnelle dans la tradition du wolffisme, et définit sa propre méthode (historique) comme un véritable empirisme, ascendant et descendant, rigoureusement contre-distingué de toute philosophie rationnelle qui ne peut ni progresser, ni même commencer, puisqu’elle n’a jamais affaire qu’au pur concept logique : à ce qui doit nécessairement être pensé, à ce qu’il n’est pas possible de ne pas penser15. Comment appréhender en effet, demande Schelling « un auto-mouvement logique du concept », comment anticiper le « pas qui nous conduira à la réalité effective », qui permettra de rompre l’ennui du pur être logique ? Schelling, on le sait, aura toujours raillé chez Hegel, la transition, le passage de la logique à la nature. A la méthode régressive, Schelling oppose une méthode progressive, au négatif le positif, au « ce sans quoi », le « ce par quoi » ; face à ce qui est seulement « nécessité de pensée » (Denknotwendigkeit), il défend les droits de cela que veut la pensée ou mieux le cœur : « Ich will nicht das bloβ Seyende, ich will das Seyende, das Ist oder existirt »16. Jouant pour une fois le français contre l’allemand, Schelling note que le mot « Etre » ne désigne pas dans la langue de Malebranche par exemple, comme chez Hegel, « das reine Seyn », l’« abstraction d’une abstraction », un concept vide qui est comme rien ou qui n’est rien17. Le français « Etre », note Schelling, peut, semble-t-il, signifier à la fois « être » [abstrait] et « étant », mais philosophiquement, il vise letant et non pas l’être. Ainsi, la « science de letre » ne doit-elle pas être comprise comme « Wissensehaft des Seyns », mais bien plutôt comme « Wissen-schaft des Wesens » ou mieux « des Seyenden ». C’est pourquoi aussi elle doit partir non d’un prétendu Prius absolu, le prius seulement logique (« das schlechthin Allgemeine und Notwendige als das überall nicht und in nichts nicht zu Denkende (αὐτò τò v τò v) »), mais, et c’est cela le véritable empirisme, d’une cause positive, envisagée dans la modalité concrète, le Wie de sa causalité comme création libre.

  • 18 Cf. la lettre à Cousin, Plitt III, 136.

15Ainsi la philosophie en général, et la philosophie allemande en particulier, bien loin d’être achevée avec Hegel, comme le croyait Cousin, est-elle encore en attente et comme au seuil d’une dernière transformation (Umänderung), d’une véritable crise ; il est donc vain, comme le prétendait Cousin, d’essayer d’en établir le bilan définitif18. Cette crise, dont la nature et la portée se préciseront avec l’articulation de la philosophie positive et de la philosophie négative, devra conduire la philosophie au Prius même de la déité ou mieux à ce qui est avant le Prius, mais à quoi il n’y a accès qu’après coup : l’imprépensable, das Unvordenkliche ou encore, en termes plus traditionnels, « le vrai Dieu », mais non plus saisi comme « un être (Wesen) simplement universel, mais appréhendé lui-même, du même coup, comme être particulier et empirique ».

16Les quelques lignes de présentation de sa traduction française ne permettent pas de déterminer plus précisément ce que le jeune Ravaisson a pu retenir de ce texte : La critique de l’ὄv comme kατεγopoύεvoµvov µóvov ? L’accent mis sur l’individualité ? On peut penser, dans tous les cas, que ce Jugement de l’éclectisme a pu constituer à ses yeux comme un écrit-programme, riche de développements à venir.

  • 19 Voir les Lettres de Ravaisson, Quinet et Schelling publiées par P.-M. Schuhl, Revue de Métaphysique (...)

17Mais c’est sans doute seulement en 1839, à la faveur de son séjour à Munich, que Ravaisson — il a alors vingt-six ans — prend toute la mesure de la critique schellingienne de la métaphysique et découvre son « secret ». A travers sa correspondance avec Quinet, nous connaissons quelques préparatifs de ce séjour en Allemagne. Après la publication de sa thèse en 1838, Ravaisson, d’abord attaché au cabinet de Salvandy, vient d’être nommé inspecteur des bibliothèques, en même temps qu’il projette un voyage à Heidelberg pour lequel il demande des conseils à Quinet. Il s’adresse à lui à nouveau, fin juillet, début août 1839 : « Je voudrais bien aussi de Heidelberg faire un voyage à Munich, surtout afin de voir Schelling »19. On ne sait pas exactement combien de temps a duré ce séjour dont J. Baruzi, dans l’introduction à son édition De l’Habitude (Paris, Alcan, 1927), avait déjà souligné l’importance et le mystère : « Ravaisson, né en 1813, mort en 1900, notre contemporain et notre ancêtre, a connu personnellement Schelling. Peu, assure-t-on : Schelling ne savait guère le français, Ravaisson ne savait guère l’allemand. Pourtant bien des coïncidences restent à expliquer ». Parler de « coïncidence » n’est sans doute pas absolument adéquat ici, l’expression a en tout cas le mérite de ne pas poser exclusivement la question du rapport entre les œuvres en termes classiques d’influence ou, comme on dit plus volontiers aujourd’hui, de réception.

  • 20 In Dopp, op. cit., pp. 291-292.

18Deux témoignages inégalement importants éclairent ce séjour à Munich durant l’automne 1839 : une lettre que Ravaisson adresse à son maître H. Poret et une lettre à Quinet du 23 octobre. Poret avait demandé à Ravaisson de s’enquérir de références bibliographiques sur Aristote et la lyrique grecque. Avant de quitter Munich, Ravaisson lui envoie donc un mot : « … Je ne vous parle pas de tout ce que j’ai vu, lu, entendu, appris ici ; j’en causerai bientôt à loisir avec vous. Je vous donnerai surtout les plus fraîches nouvelles de la philosophie allemande ; j’ai beaucoup vu Schelling, et il m’a mis lui-même, autant qu’il a pu, au courant de ses nouvelles idées qui feront sans doute dans cette philosophie une nouvelle et peut-être une féconde époque. Malheureusement ma connaissance trop imparfaite de l’allemand ne lui a permis de me lire, comme il en avait l’intention, la première partie d’un livre qu’il se décide enfin à publier… »20.

  • 21 Lettre éditée par M. David, « Le séjour de F. Ravaisson à Munich d’après une lettre inédite », in R (...)
  • 22 « Philosophie contemporaine », Revue des deux mondes, 1840, p. 421. Repris in Ravaisson, Métaphysiq (...)

19Plus significative est la lettre que Ravaisson adresse également de Munich à son ami E. Quinet ; elle est importante aussi pour définir la nature des relations entre Ravaisson et Cousin à cette époque. Evoquant les démarches et les pourparlers préalables à la nomination de Quinet au Collège de France, Ravaisson notait : « L’opposition de M. Cousin ne m’a pas surpris, et encore moins sa ruse ; ma propre expérience m’a trop bien appris non seulement ce qu’on peut, mais ce qu’on doit attendre d’un pareil ami… J’ai trouvé ici Schelling — poursuit Ravaisson — dans toute la force et la jeunesse de son grand esprit, et j’ai pu étudier de près cette phase nouvelle et vraiment importante de la philosophie allemande dont il va être l’auteur. Non, tout n’est pas fini ici avec Hegel. Schelling sort aujourd’hui de ce nuage scolastique, il renonce à ce qu’il appelle le sec formalisme et la stérile bouffissure de toute cette logique, et il a déjà donné dans ses cours, que je lis, les éléments d’une philosophie libre et substantielle et, comme il l’appelle, véritablement positive. Je trouve, et lui aussi, une conformité singulière entre cette direction nouvelle et celle que je croyais entrevoir et dont j’ai essayé de donner quelque ébauche. C’est peut-être ce qui fait voir la philosophie positive sous un jour d’espérance… Et c’est peut-être en France, en terre vierge que nous pourrons réaliser la promesse et remplir l’idéal qui se découvre… »21. C’est avec le même enthousiasme que Ravaisson saluera Schelling en 1840, dans son article sur Hamilton, songeant à nouveau à une rencontre spirituelle franco-allemande : « M. Schelling place dans l’action, dans la personnalité, dans la liberté, la base de la métaphysique future. La France et l’Allemagne, par des voies si diverses, se rencontrent enfin, la patrie de Descartes semble près de s’unir de pensée, j’oserais dire de cœur et d’âme, avec la patrie de Leibniz »22.

  • 23 Lettre éditée par P.-M. Schuhl, RMM, XLIII (4), pp. 500-501.

20A la lettre adressée de Munich en octobre, Quinet répond le 10 décembre 1839, sur le même ton enthousiaste : « Que tout ce que vous me dites de Munich et de vos travaux me donnent envie de vous revoir ! Ainsi vous avez le secret de Schelling ! Il est bien temps que vous reveniez à la philosophie qui se meurt chez nous. Personne n’y connaît au juste l’état des choses et les meilleurs esprits ne peuvent plus s’orienter »23.

21Ce bref séjour en Allemagne peut certes contribuer à expliquer le ton et la liberté de l’article de la Revue des deux Mondes de 1840 sur la « Philosophie contemporaine » qui marque une rupture franche avec le cousinisme. La question demeure cependant de savoir quelle est au juste la proximité, la communauté d’inspiration ou mieux la « conformité » — selon le terme même de la lettre à Quinet — des vues et des orientations qui feraient de Ravaisson un disciple français de Schelling.

22Dans la thèse De l’Habitude, qui fourmille pourtant de références plus ou moins explicites, Schelling brille par son absence ; il ne serait pas trop difficile cependant de dégager à l’arrière plan du projet de Ravaisson quelques intuitions centrales de la philosophie de l’identité, quand Ravaisson évoque par exemple le « mystère de l’identification de l’idéal et du réel, de la chose et de la pensée, et de tous les contraires que l’entendement sépare », où quand, définissant la nature par l’effort ou le désir, il découvre en elle, comme l’élément proprement dynamique, ce qu’il nomme l’« idée substantielle », ou encore quand il dévoile au fond de toute nature une « spontanéité » qui, selon la loi de l’habitude, peut être passive et active tout à la fois.

  • 24 Art. cit., pp.403-404.
  • 25 Testament philosophique et fragments, texte revu et présenté par Ch. Devivaise, Paris, Boivin, 1933 (...)

23Chez le premier Ravaisson, et jusque dans l’article de 1840 sur Hamilton, c’est donc d’abord le Schelling de la période de l’identité qui inspire encore l’idée d’une science qui « entre en possession de l’absolu », non « par le raisonnement, mais par une vue immédiate, par une intuition directe de l’intelligence ». « Cette intuition intellectuelle — ajoute-t-il — ce serait l’acte où, la pensée, principe de la science, se reconnaissant pour absolument identique à l’existence, le sujet de la connaissance et son objet ne se distingueraient plus, mais se trouveraient unis ensemble et définitivement confondus dans une indivisible unité »24. Ainsi ce que la spéculation doit s’efforcer de retrouver comme sa limite ultime, c’est « cette unité mystérieuse des différences qui est le secret de la science non moins que de la vie » (ibid., 406). « Qu’y aurait-il d’étrange à concevoir — demande Ravaisson — comme le dernier terme de la science une extrémité où la diversité, l’opposition qui est la loi de son développement viendrait par degrés à s’évanouir ? Qu’y aurait-il de si absurde à penser que l’absolue connaissance est en quelque sorte… la limite où se trouve la commune mesure et la raison dernière des contraires, non le lieu où ils se confondent, mais le terme où la négation et la limitation disparaissent, vaincues, dans l’identité du principe ? ». En réalité, pour Ravaisson, et conformément sans doute aux conditions historiques et géographiques qui sont les siennes, aucune distinction tranchée n’apparaît entre la pensée de Schelling telle qu’elle ressort des ouvrages alors publiés et les nouvelles méditations du philosophe de Munich, singulièrement enclin à la procrastination. D’où l’étrange symbiose opérée par Ravaisson entre la philosophie dite de l’identité (qui est en vérité proprement une pensée de la différenciation et de l’individualité) et la dernière philosophie, dont témoigne encore tel passage du Testament Philosophique : « En Dieu seul la conscience parfaite de l’objet est entièrement identique au sujet. C’est le sommet où tend d’espèce en espèce, par les différents degrés de la vie, toute la nature et dont ces différents degrés sont de plus ou moins complètes imitations… Aux différents degrés de l’existence, la pensée, qui est aussi volonté, se reconnaît plus ou moins dans ses objets. Elle s’y reconnaît divisée, dispersée en diverses idées jusqu’à ce qu’elle y retrouve finalement son intégrale unité. Toute la nature est comme faite d’ébauches plus ou moins réussies de cette suprême perfection, achevant, avant l’intégration finale, la différenciation ». Il importe donc de ne céder ni sur « l’unité du principe des choses que proclame toute la nature », ni sur « la pluralité sur laquelle elle domine »25. D’où cette solution : « Les parties sont nées d’une condescendance, d’un abaissement spontané du principe dont l’unité reparaît finalement dans la constitution terminale du tout » (Testament, 66).

  • 26 Le tome I de l’Essai sur la Métaphysique d’Aristote paraît en 1837, le second en 1846 (reprint Olms (...)
  • 27 Rapport d’avril 1835 que Cousin envoya à Schelling le 26 juin : « L’auteur du mémoire qui a remport (...)
  • 28 Il est difficile de savoir ce à quoi Schelling songeait exactement. Voir aussi la lettre à Cousin d (...)

24Pourtant, en un sens, le premier échange entre les deux auteurs, avait commencé, sous le signe d’Aristote, par un désaccord ou mieux un malentendu. Il apparaît déjà dans une lettre adressée par Schelling à Ravaisson, avant le séjour de ce dernier en Allemagne. De Munich, le 14 janvier 1838, Schelling remercie Ravaisson pour l’envoi du premier volume de l’Essai26 (accompagné d’une lettre partie en novembre 37). « Déjà lorsque je n’ai encore connu votre travail que par l’excellent rapport de Mr. Cousin27, je fus ravi de voir surgir en France des talents philosophiques comme le vôtre ; je présageai que vous iriez plus loin et je pressentis même que nous nous rencontrerions sur plus d’un point. Vous me confirmez dans cette opinion par votre lettre, j’en suis très satisfait, permettez moi cependant de vous observer que je ne conçois pas tout à fait ce que vous dites sur la philosophie d’Aristote, relativement à la philosophie positive et à la direction nouvelle que vous supposez vouloir imprimer à la philosophie ; je fais le plus grand cas d’Aristote et je me suis trouvé sur une partie de son chemin avant de le savoir, c’est cependant pour la philosophie négative que je lui reconnais le plus grand mérite ; je suis bien loin de le blâmer de n’être pas allé jusqu’à la philosophie positive, j’admire au contraire sa retenue à cet égard, et sa clarté parfaite sur ce point, qui l’a empêché de faire ce mélange du négatif avec le positif, qui sous l’influence du christianisme devait entrer dans la Métaphysique des siècles postérieurs, et dont même après Kant on n’a su se garder ; je me suis expliqué là dessus dans une partie du premier ouvrage que je vais publier ». Schelling poursuit peu après : « … Cousin [vient de me donner une nouvelle preuve d’amitié], vous ayant engagé, Monsieur, à traduire mon premier ouvrage à publier, j’en suis on ne peut plus content, et j’espère même pouvoir bientôt envoyer les premières feuilles qui seront continuées à mesure qu’elles seront imprimées »28.

  • 29 Essai sur la Métaphysique d’Aristote. Fragments du tome III (Hellénisme Judaïsme Christianisme) (...)
  • 30 Schelling, une philosophie en devenir, tome II, p. 269, Paris, Vrin, 19922.
  • 31 SW., XI, p. 559, note : « Denn die contemplative Wissenschaft führt nur zu dem Gott, der Ende, dahe (...)
  • 32 Cf. aussi SW., XIII, p. 107 : « Aujourd’hui encore, le chemin d’Aristote consistant à progresser de (...)

25Au-delà de cette mise au point sur une possible divergence à propos de l’interprétation d’Aristote et de sa situation dans l’histoire de la philosophie — divergence liée peut être à l’interprétation ravaissonienne de l’intuition intellectuelle comme figure de la voήσις voησέως et à son accentuation de la cause finale (le bien) au détriment de la cause efficiente (causa causarum, disait Schelling) —, la distance entre les deux penseurs, par ailleurs si différents, n’est peut-être pas tellement grande. Pour Ravaisson en effet, pas plus que pour Schelling, Aristote ne représente un achèvement, un point de perfection ou d’équilibre, comme en témoigne ce fragment tardif publié par Devivaisse : « Ainsi la métaphysique péripatéticienne restait, au milieu du monde de la religion et de la doctrine de la nature, comme une promesse qui ne pouvait s’accomplir. C’est dans un autre monde et dans une autre doctrine qu’elle devait recevoir son accomplissement, dans le monde et la doctrine de l’Esprit »29 — Schelling de son côté avait loué Aristote de s’être arrêté au seuil de la philosophie positive (SW., XIII, pp. 104-106 ; SW., XI, p 559). L’attitude de Schelling à l’égard d’Aristote aura toujours été placé sous le signe d’une certaine ambivalence, comme le soulignait justement X. Tilliette30 : Aristote est celui qui a préparé la philosophie positive, mais qui en même temps l’a manquée. Le Dieu d’Aristote existe, mais c’est comme s’il n’existait pas31. Il est αἴτιov τέλικov, oὐπoιητικòv ; il est essentiellement fin, et c’est seulement en marge (nebenbei) qu’il représente l’effectivement existant. Certes Aristote le définit comme acte pur, mais un tel acte ne constitue pas pourtant un véritable et effectif commencement32.

26En tout cas, on ne jugera pas de l’attitude de Schelling à l’égard d’Aristote en fonction de ses réactions vives à la comparaison devenue courante de l’aristotélisme et du hégélianisme. La lettre à Cousin du 23 avril 1838 témoigne surtout de son irritation devant un tel rapprochement : « Je ne regarde pas plus pour vous dire la vérité comme un véritable progrès cet aristotélisme, ressuscité à force et prôné à outrance ; il serait bien triste s’il ne nous restait que de revenir à ce péripatétisme qu’on me semble par dessus cela encore fort peu comprendre, si comme on fait quelques ignorants en Allemagne Hegel est comparé à Aristote ; il n’y a pas selon mon avis dans toute l’histoire de la philosophie des têtes plus inégales et plus opposées que ces deux. Faites moi l’honneur de me croire que je connais un peu l’Aristote » (Plitt, III, pp. 137-138).

  • 33 Op. cit., p. 60. Cf. Schelling, SW., X, p. 215 : « Ich will nicht das bloβe Seyende ; ich will das (...)
  • 34 Cf. aussi dans le Rapport de 1867 sur La Philosophie en France au xixe siècle, Vrin-Reprise, Paris, (...)
  • 35 Cf. X. Tilliette, « Deux philosophies en une », in Actualité de Schelling, publié sous la direction (...)
  • 36 D. Janicaud, Une généalogie du spiritualisme français. Aux sources du bergsonisme : Ravaisson et la (...)
  • 37 Cette idée a trouvé récemment une intéressante reprise et transformation dans certains essais de M. (...)

27Pourtant Ravaisson assigne — semble-t-il — à Aristote une position beaucoup moins nette que ne le fait Schelling par rapport notamment au clivage de la positive et de la négative. Dans le Testament, il note par exemple : « Le cœur fort veut l’Etre (Schelling), ne se contente pas d’ombres, idoles et fantômes »33. Et Ravaisson poursuit de manière plus explicite : « le cœur contenant volonté et sensibilité, demandait plus. Il fallait, ce que demande Schelling, l’être qui existe, c’est-à-dire auquel s’adresse une expérience, tel l’être qui se pense, se touche dans la conscience… Aristote veut ainsi revenir de la sécheresse et insuffisance logique ou rationnelle à la richesse féconde de l’expérience… Il a été conduit par un sentiment vif de la réalité. De ce moment date le commencement de la philosophie positive »34. On peut se demander si une telle divergence dans l’interprétation ou mieux l’appréciation d’Aristote ne risque pas d’engager ou de compromettre la compréhension même de la philosophie positive de Schelling, opposée de manière très complexe, comme on sait, à la philosophie négative35. L’expression même de philosophie « négative » n’apparaît d’ailleurs qu’assez rarement dans le corpus ravaissonien publié ; son équivalent régulier chez Ravaisson serait sans doute le terme de « nihilisme », qui en revanche n’apparaît pas chez Schelling. Dans un fragment publié par D. Janicaud on peut lire : « Métaphysique, nom négatif. Le positif est philosophie supérieure ou théologie (première est équivoque) »36. — Cette dernière notation entre parenthèses est elle-même tout à fait capitale, si l’on songe à l’idée schellingienne de δεύτpα φιλoσoφία37. On ne retrouve pas non plus chez Ravaisson le motif schellingien, sous-jacent à la philosophie positive, d’un retournement ou d’une extase de la raison comme achèvement de l’idéalisme absolu.

  • 38 « La philosophie de Pascal », in La Revue des deux mondes, 1887, p.401. Texte repris in Métaphysiqu (...)

28Ce qui est commun aux deux auteurs et constant, c’est en tout cas, sous l’invocation d’Aristote, la critique de Hegel et du Platonisme. On la retrouve encore dans l’article de 1887 sur la Philosophie de Pascal où Ravaisson dénonce l’idéalisme qui « cherche la raison des choses dans les notions générales, sur lesquelles s’exerce… l’entendement » ; cet idéalisme qui ne fait qu’un avec le matérialisme, qui est « nihilisme »38. — « Le monde logique, tel par exemple que le constitue l’idéalisme hégélien, offre, pourrait-on dire, une image renversée du monde réel. C’est ce dont Hegel avait, du reste, lui-même la conscience, puisque, pour bâtir son système, il lui donnait pour base l’identité du pur être, sans rien de plus, avec le pur néant ».

  • 39 Cf. aussi La philosophie de Pascal, pp. 400-401 et le Fragt. Dopp 389 : « Démocrite, Platon veulent (...)

29A cette philosophie des « idées », Ravaisson oppose, après Leibniz et se réclamant d’Aristote, une métaphysique de la substance : « Tandis que pour le Platonisme tout dépend des idées, choses, dit Leibniz, inertes et mortes, pour Aristote… c’est à la vie que tout remonte… Chez Aristote ont succédé à des entités sans mouvement et sans force des principes doués de vie, à des généralités vides qui n’ayant qu’une existence logique ne peuvent être des causes d’existence réelle, des individualités pleines, pour ainsi dire, objets d’expérience immédiate et qui se témoignent d’elles-mêmes » (Testament, pp. 116-117)39. — A la dialectique, associée aux Pythagoriciens, aux Platoniciens, et bien sûr à Hegel, à une dialectique condamnée à circuler dans « un monde immatériel, mais tout fait de contours vides, monde d’abstraction, sans rien de substantiel et de vital », Ravaisson oppose encore une fois la double figure d’Aristote et de Schelling : « Au sommet de l’univers, une énergie absolue, ayant sa fin comme son principe en elle seule, intelligence pure, veillant éternellement dans la vive intuition de soi-même, telle était la cause suprême, ou Dieu, à qui le monde était suspendu… ».

  • 40 La philosophie de Pascal, p. 403.
  • 41 Cf. encore dans l’article Métaphysique et Morale (Vrin, p. 70) : « Pour expliquer les êtres, ce n’é (...)

30Mais Aristote, s’il est le penseur de la substance, est surtout, aux yeux de Ravaisson, celui qui a reconnu ce fond d’activité qui fait tout l’être de la substance : « en approfondissant le principe posé par Aristote, on arrive à comprendre pleinement que substance et énergie sont même chose, et que dans l’action se fait voir à l’esprit qui réfléchit sur soi l’être même… l’être au premier chef [kυρίως], c’est l’être qui agit, de telle sorte que son existence est toute action, à savoir l’intelligence »40. Et déjà dans le Rapport de 1867, la notion de force, d’emblée référée à Leibniz et à Schelling, prenait le relais de celle de substance, puisqu’elle seule « exprime quelque chose de positif et de réel »41. Ravaisson est ici au plus proche de la lecture schellingienne d’Aristote, telle qu’elle figure notamment dans l’exposé de la philosophie rationnelle pure (18e leçon, SW., XI, 417).

  • 42 Cf. rapport de 1867 : « La beauté est une expression plus ou moins complète de la perfection spirit (...)
  • 43 Cf. J.-F. Marquet, « Schelling et le destin de l’art » in Actualité de Schelling.

31En laissant ici de côté l’examen des évidentes affinités entre Schelling et Ravaisson s’agissant de la réflexion esthétique où se trouve accentuée de part et d’autre la dimension spirituelle de l’art, qui à travers une esthétique de la grâce débouche sur une doctrine de l’amour42, nous envisagerons pour finir quelques aspects de la philosophie religieuse des deux auteurs. Notons simplement que chez Ravaisson, le motif esthétique reste présent d’un bout à l’autre de son œuvre, ce qui le conduit ainsi à renouer plusieurs fils que Schelling n’avait pas voulu tenir ensemble43. Le Testament offre un témoignage particulièrement clair de cette unité spéculative de la nature, de l’art et de… la procession trinitaire :

  • 44 Op. cit., p. 130.

« Tout être tend à se dédoubler comme pour mieux se connaître et se saisir de soi. Il crée ainsi une image de lui-même en laquelle il se répète et se mire. C’est le phénomène dont la forme initiale est la conscience. L’évangile de Saint Jean nous montre ainsi le Père se dédoublant en son Verbe ou sa Pensée. Et le même phénomène se reproduit dans toute la nature. Il se reproduit dans l’art… La nature s’imite… Dans tous les cas c’est le supérieur qui par une sorte de condescendance s’abaisse à l’inférieur »44.

32En 1846, publiant le tome II de l’Essai, Ravaisson annonçait un ouvrage en 4 volumes. Le tome III devait traiter, reprenant en détail des points évoqués rapidement dans le Mémoire de 1834, de l’histoire de la Métaphysique, dans le judaïsme, le christianisme et l’islamisme en Orient et en Occident, jusqu’à la fin du Moyen Age ; le tome IV, déclarait Ravaisson, contiendra l’histoire de la métaphysique dans les temps modernes et la conclusion de tout l’ouvrage.

  • 45 Op. cit., p. 12.

33Certains fragments du tome III de l’Essai ont été publiés par Ch. Devivaise sous le titre Hellénisme — Judaïsme — Christianisme. L’hypothèse générale de Devivaise nous paraît éclairante, selon laquelle il n’y aurait pas de rupture véritable dans la carrière intellectuelle de Ravaisson : quand il semble s’orienter vers des études religieuses, celles-ci concernent encore Aristote et les destinées de la métaphysique. « Si — comme le notait Devivaise, sensible au démon de l’analogie — l’Introduction à la philosophie de la mythologie de Schelling consacre d’importants développements à la philosophie d’Aristote, nous ne devons pas nous étonner qu’un Essai sur la Métaphysique d’Aristote se prolonge en des pages que nous attribuerions à l’histoire des religions »45. Au moment où l’on pouvait croire en effet que Ravaisson délaissait ses recherches doctrinales pour des travaux érudits relatifs à l’art et à l’archéologie, il élaborait ce qu’on pourrait appeler sa philosophie de la révélation.

  • 46 Cf. aussi le fragment publié par Janicaud (op. cit., p. 239) : « Au dessus detout, la disposition à(...)

34Mais par delà les références expresses à Schelling ou les échos tout à fait évidents aux leçons consacrées à la Mythologie et à la Révélation, c’est l’inspiration fondamentale de la pensée du dernier Schelling que recueille Ravaisson quand il annonce, dans l’article de 1893 « Métaphysique et Morale », l’idée d’« une métaphysique que résume l’idée d’un premier et universel principe qui donne jusqu’à se donner lui-même ». Le Testament reprendra pour le développer ce motif de la création entendue comme don ou mieux abandon divin (pp. 64-65) : « Au commencement le meilleur, c’est ce que proclame par son premier mot, avec la philosophie aristotélique, le plus philosophique des Evangiles : « Au commencement était le Verbe »… Si le meilleur est au commencement, comment comprendre qu’il ne demeure pas seul ?… Dieu est l’auteur de sa propre existence et en est le maître. Tout ce qui vient à exister a une cause, Dieu est la cause de soi. Ainsi, comme il nous appartient de susprendre à notre gré l’exercice de notre activité, comme ce pouvoir appartient à toutes les puissances naturelles, ainsi qu’en témoignent le sommeil et les autres périodes de repos, ainsi et à plus forte raison appartient-il à Dieu d’abandonner au moins pour un temps, comme le dit la théologie chrétienne, quelque chose de sa plénitude (se ipsum exinanivit) »46.

  • 47 Testament, 162 : Concession. « C’en est une de la part de la divinité que de descendre de la pure u (...)
  • 48 Cf. aussi Testament, p. 83 : « La nature se produit par un mouvement d’abaissement suivi de relèvem (...)
  • 49 Testament, p. 110 : « Détachement de Dieu, retour à Dieu, clôture du grand cercle cosmique, restitu (...)

35Plus que la kénose, ce qu’envisage ici Ravaisson, c’est le motif érigénien qui associe étroitement procession trinitaire, création et incarnation47, ou celui emprunté à la kabbale d’Isaac Luria, de la « contraction » d’un Dieu, qui, comme avait dit Schelling, doit « faire de l’espace » pour sa création. Et Ravaisson poursuit, en écho à la méditation schellingienne de la création comme « katabole », Grundlegung interprétée comme « zu Grunde gehen », enfoncement ou abaissement, condescendance : « … le principe générateur, par libéralité, s’abaisse spontanément, en se divisant dans des créatures, à des conditions où est voilée sa splendeur mais où il dépose avec soi une cause d’union nouvelle et de reconstitution. C’est ce que montre toute la nature et en quoi consiste, dans toutes les sphères, son développement ». A la katabole répond pour Schelling le contre-mouvement de la Steigerung, de l’élévation jusqu’à l’apokatastase. Cette ἀποκατάστασις que Ravaisson interprète aussi comme « rétablissement final du mystérieux ἕν πολλά dans un ἱερòς γάµος » (ibid., p. 66). Dans le Testament, Ravaisson rejette ainsi toute idée d’un progrès constitutif de l’histoire universelle qui s’élèverait des confins du néant : « La vérité, c’est la divinité s’abaissant par amour à des formes qui tout ensemble la cachent et la font voir, c’est l’âme inspirée de la divinité, remplie par elle du désir de déverser ses dons sur le monde, de le vêtir de splendeur et de gloire, de l’enivrer de bonheur ». Bien loin d’être une marche seulement ascensionnelle, ce mouvement de l’histoire « est abaissement d’abord et ensuite relèvement, ou résurrection,… kathode et anode… »48. Ce mouvement d’« ondulation » caractérise tout à la fois la nature et l’histoire, c’est lui qui détermine la route que devra emprunter la science : « La méthode suivra donc la nature et dans sa contraction et dans son expansion ». C’est par là que la philosophie devient positive ou historique, ou mieux encore « héroïque », comme le suggère Ravaisson49.

  • 50 Fragt. Janicaud, pp. 242-243 : « L’amour qui unit tout : ἱερòς γαµóς ».
  • 51 Testament, p. 54 et 112. — Cf. aussi Testament, 168 : « L’esprit divin étant amour, ce que vint spé (...)

36Il appartient à une telle philosophie héroïque, pour Ravaisson comme pour le dernier Schelling, de déployer cette méditation du don et de la grâce, de l’amour qui unit tout50, en interrogeant et rapprochant philosophèmes et moments de la conscience religieuse. Le don, comme don de soi, s’y révèle à travers les figures de l’introjection et de l’incorporation qui sont elles-mêmes sursumées dans la pensée chrétienne de l’Eucharistie. « Le dieu indien Pourousha — note Ravaisson — partage ses membres entre ses adorateurs. Cérès, Bacchus dans les mystères d’Eleusis servent d’aliment aux initiés, car Cérès c’est le pain même et Bacchus c’est le vin ». Le rapprochement avec le Christ et le sacrifice eucharistique s’impose immédiatement : « Et dans le christianisme, le Sauveur sur le point de mourir pour les siens leur donne pour aliment et pour breuvage sa chair et son sang. Ce fut aussi la pensée de l’Eucharistie chrétienne que la substance qui devait préparer pour l’immortalité la vie des créatures n’était autre que le Créateur. Et cette substance n’était autre en définitive que l’amour, dont c’est la nature même de se donner »51.

  • 52 Testament, p. 170.
  • 53 19e Leçon, SW., XIII, p. 294 sq.
  • 54 Cf. aussi Fragt. Janicaud, 265 : « Le grand Mystère est l’action par laquelle le Principe descend e (...)

37Si l’amour est l’essence de la divinité, l’union intime qu’il vient sceller peut être celle de la communion, mais aussi — et identiquement — du mariage. L’« alliance conjugale », comme le note Ravaisson à propos de la figure vétéro-testamentaire de Jéhovah, comme époux, et d’Israël, comme nation élue, est « le type de toutes les autres », par cela même que « le mariage, loi universelle, a son prototype qui est la vie même de Dieu »52. Et Ravaisson, prolongeant ici les analyses que Schelling avait consacré à la Sagesse dans sa Philosophie de la Révélation53, voit en elle non seulement un miroir divin, mais une première épouse : « Jéhovah lui a donné naissance pour se contempler en elle comme en une image où il devient plus visible à lui-même et en s’y reconnaissant pour la rappeler et la réunir à lui »54.

  • 55 Testament, 171.
  • 56 Cf. Frag. Janicaud, 259.
  • 57 Testament, 176, pp. 180-181.

38Dans cette naissance de la Sagesse, Ravaisson, après Schelling, reconnaît une préfiguration du dogme chrétien de la Trinité : « C’est la théorie qui, modifiée et développée devint le dogme chrétien de la Trinité par l’idée de l’Esprit saint qui réunit les deux facteurs divins, comme dans ces monuments payens où deux époux sont réunis par l’amour… ». Le ἱερòς γαµóς est ainsi la loi fondamentale du monde, s’il est vrai que « Dieu a fait l’humanité pour se l’unir à la fin des temps dans un mariage paradisiaque… Ainsi la nature s’achemine par degrés vers l’homme… et le développement du monde se réduit à une marche régulière… vers les noces sacrées »55. C’est ce qu’annonçaient déjà les Mystères d’Eleusis56 dont « le terme était la figuration ou au moins la promesse d’un mariage avec la divinité ». Aux rites initiatiques marquées par la purification, le banquet et enfin la cérémonie nuptiale, correspondent, dans le christianisme, baptême et eucharistie. Déjà dans les mystères, précise Ravaisson, « Le vin n’était pas seulement un don de Bacchus, mais Bacchus lui-même ; le pain n’était pas seulement un don de Cérès, mais Cérès elle-même… Dans le christianisme, Jésus-Christ est venu sur la terre… pour s’offrir en époux à l’assemblée que composent les fidèles… Que la fin des mystères fût le mariage avec Dieu, l’Eucharistie seule le disait assez…, mais l’union sainte est différée, « réservée au ciel », comme l’apprend Madeleine par exemple après la résurrection : « Ne me touche pas, je ne suis pas encore remonté auprès de mon Père ! »… par le mot qu’il adresse à une femme aimante, figure ici de toute l’Eglise, le Christ paraît ajourner au temps de sa rentrée au ciel l’union mystique qui a été l’objet final de toute sa mission »57.

  • 58 Testament, 165 : « On peut dire que le christianisme est un judaïsme développé ». Cf. aussi, ibid.,(...)
  • 59 Cf. dans l’Essai, pp. 215-216 : « On trouvera plus bas (livre II) quelle place a tenue dans la doct (...)
  • 60 SW., XIII, 272 : « Dieu poursuit ses desseins en passant par le contraire ». SW., XIII, 304 : « Die (...)
  • 61 Dopp, op. cit., 383.
  • 62 Testament, 162.
  • 63 Hellenisme, Judaïsme, Christianisme, p. 110.

39S’il revient au christianisme d’achever, aux yeux de Ravaisson, ce que le judaïsme et le paganisme avaient ébauché58, autrement dit, si le règne de l’amour ne s’instaure pas d’emblée, mais requiert plutôt une longue et difficile initiation au divin hymen, c’est en vertu même de la condescendance divine qui procède toujours Kατ’ οικονομίαν59. Dans un manuscrit (L 1860), cité par Devivaise dans l’introduction de son édition du Testament, Ravaisson caractérisait en ces termes le christianisme : « C’est proprement la croyance en un Dieu séparé d’essence et partout présent par grâce ; ce qui est justement la définition de l’esprit, qui se suffit mais peut se communiquer ; ἕv δι’ αὐτò, πάντα κατ’ oἰνκovoµίαν ». Précisant encore que pour lui Dieu καταβαιvεῖ oἰκoνoµικῶς. Nul doute que Ravaisson retrouve ici une intuition fondamentale de Schelling à propos de l’économie entendue comme « ironie divine »60. En écho direct à la Verstellung Gottes souligné par Schelling, Ravaisson notait dans un fragment : « Dieu seul clef de tout, et avec lui, l’âme. Tout en est déguisement »61. Perspective économique qui n’éclaire pas simplement les rapports de l’Ancien au Nouveau Testament ou la situation liminaire des Mystères grecs, pas seulement non plus cette « concession » indépassable qu’est l’Incarnation, mais qui s’applique aussi — et là encore comme pour Schelling — à la pluralité trinitaire en tant que telle : « C’est une concession de la part de la Divinité que de descendre de la pure unité de l’essence à la pluralité de personnes ou figures parmi lesquelles se retrouve la Sagesse biblique, la Parole et l’esprit en étant comme le dédoublement »62. Pour Ravaisson, comme pour Schelling, seule la perspective d’une « histoire supérieure », en laquelle viennent converger philosophie et religion, peut déchiffrer, mais toujours après coup et sans qu’on puisse jamais lui assigner un terme défini, le sens d’une économie qui gouverne aussi bien les pires cauchemars de la conscience mythologiquement captive que la voix des prophètes de l’Ancien Testament : « Ainsi se prépare et s’annonce, se mûrit dans la captivité de Babylone, sous l’influence des doctrines des Mages, le dogme nouveau qui remplissant l’antique promesse réunira dans une croyance commune la religion des Hébreux et celle des Gentils, le dogme de la libération, de la rédemption par la Sagesse et la Parole divine, le dogme de Dieu fait homme et de la divinisation de l’homme, pour que l’homme fût fait Dieu par Dieu même fait homme… »63. A travers cette figure du Christ « conciliateur », Ravaisson rejoint aussi la Christologie schellingienne de la Philosophie de la Révélation. Le Conciliateur, l’Unique est celui qui peut « satisfaire au désir payen chez les Juifs, et chez les païens devenir la fin des divers libérateurs », celui qui proprement annonce les noces sacrées, le mariage paradisiaque dont nous ne connaissons aujourd’hui que les prémices.

 

40Dans l’introduction à son édition de l’Habitude, Baruzi évoquait, nous l’avons vu, la « coïncidence » de pensée entre les deux auteurs, tandis que Ravaisson, dans une lettre à Quinet soulignait l’heureuse conformité entre les directions suivies de part et d’autre, et que Schelling, de son côté, remarquait les « points de rencontre » avec le jeune Ravaisson dont il venait de faire la connaissance. Dans sa célèbre notice de 1904, Bergson préférait, quant à lui, parler d’« affinité naturelle » ou de « communauté d’inspiration ». Par delà ces témoignages extérieurs, la rapide étude de quelques thèmes aura déjà permis, nous l’espérons, de répondre à la question d’A. Koyré que nous citions en commençant : Ravaisson aura été un disciple, et plus qu’un disciple, de Schelling. Souhaitons seulement que l’étude du fonds manuscrit maintenant accessible permette bientôt de nouvelles recherches susceptibles de documenter plus complètement ce singulier et rare dialogue sur les hauteurs.

Notes

1 Un jeune chercheur belge, Daniel Panis, en a commencé l’inventaire détaillé. Particulièrement significative pour notre présent propos est dans ce fonds l’enveloppe « Schelling » qui fait partie du don 31556 où figurent différentes notes relatives à la liberté, l’existence, la personnalité, l’esprit, le cœur, l’intuition intellectuelle. Outre des notes « Mythologie et Révélation », on trouve aussi un commentaire suivi d’une douzaine de leçons tirées de la Philosophie de la Révélation.

2 Etudes d’histoire de la pensée philosophique, Paris, Gallimard, 1971, p.225. Le texte est cité par Dominique Janicaud, dans une remarquable étude, à laquelle je suis grandement redevable, parue dans : Les Etudes philosophiques (4. 1984), « Victor Cousin et Ravaisson, lecteurs de Hegel et de Schelling », pp. 451-466.

3 Cf. aussi R. Berthelot, Un romantisme utilitaire, tome II, 3e partie, ch. V. Origines romantiques du pragmatisme de Bergson : Ravaisson et Schelling, (Paris, Alcan, 1913).

4 Le manuel de Thaddä Anselm Rixner notamment (Handbuch der Geschichte der Philosophie, 1822 et 1829), ou l’histoire de la philosophie de Tennemann, dont Cousin avait préparé une traduction française, accompagnée d’appendices rédigés par Amadeus Wendt pour la période postkantienne, et où une vingtaine de pages importantes sont consacrées à Schelling. — Ce même Wendt avait présenté au public allemand les Fragments philosophiques de Cousin. Cette présentation avait été aussitôt traduite en français dans la Nouvelle Revue Germanique en septembre 1834 ; y figurent aussi des renseignements précieux sur la première et la dernière philosophie de Schelling. (La question du panthéisme, l’idée de Dieu cause, la question du wie, du comment de cette causalité). Cf. Dopp, op. cit., p. 76.

5 Cité par J. Dopp, p. 137, note.

6 Ibid.

7 Récemment se sont multipliées les publications, fondées sur des « Nachschriften » qui documentent les premières versions de la philosophie positive : le System der Weltalter, de 1827-1828, publié par S. Peetz (Klostermann 1990), l’Einleitung in die Philosophie, cours de 1830, publié par W.-E. Ehrhardt (Fromman, 1989), ou encore, dès 1972, la Grundlegung der positiven Philosophie, éditée par H. Fuhrmans (Bottega d’Erasmo, Turin), et tout récemment, grâce au zèle de W.-E. Ehrhardt, l’Urfassung der Philosophie der Offenbarung, transcription d’un cours de 1831-1832 (Meiner, Hambourg, 1992).

8 Cf. La philosophie de la mythologie de Schelling, d’après Charles Secrétan (Münich 1835-1836) et Henri-Frédéric Amiel (Berlin 1845-1846), publiée et annotée par L. Pareyson et M. Pagano, Mursia 1991.

9 Voir la réaction de Cousin, in B. Saint-Hilaire, M. Victor Cousin, sa vie et sa correspondance, tome III, pp. 97-98.

10 Cf. sa lettre à Cousin du 19 octobre 1835, in Plitt, Aus Schellings Leben in Briefen, tome III, pp. 109 sq.

11 Cf. la lettre à Cousin d’octobre 1838 (Plitt, tome III, p. 142) : « Le temps où je pourrai commencer mes publications s’approche. Vous m’aviez fait espérer que M. Ravaisson pourrait se charger de la traduction de mon premier ouvrage… ». — Cf. aussi la lettre à Cousin du 27 octobre 1835, in B. Saint-Hilaire, op. cit., tome III, p. 98 : « Je m’en remets à votre amitié relativement à la traduction de ma Philosophie de la Mythologie ».

12 Victor Cousin über französische und deutsche Philosophie. Aus dem Französischen von Dr. H. Beckers, Stuttgart — Tübingen, 1834.

13 Schelling, SW., X, 203-224. Cf. aussi la recension de Schelling parue dans les Bayerische Annalen, no 135, 1833, réédité par L. Pareyson, in Schellingiana rariora, Turin, 1977, pp. 545 sq.

14 Les premières traductions françaises des grands ouvrages du premier Schelling paraissent quelques années plus tard : 1842, traduction par Grimblot du Système de l’idéalisme transcendantal — 1845, Bruno, traduction Husson. — 1847, traduction par C. Bénard des Ecrits philosophiques de Schelling et morceaux propres à donner une idée générale de son système (dont les Leçons sur la méthode des études académiques et le discours de Munich (1807) sur les arts plastiques).

15 « Das notwendig zu Denkende », « das nur nicht nicht zu Denkende ».

16 SW., X, 215.

17 « Das Seyn als Erstes zu setzen, heiβt, es ohne das Seyende zu setzen. Aber was ist das Seyn ohne das Seyende ? Das, was ist, ist das Erste, das Seyn nur das Zweite, für sich nicht denkbare… ». (ibid).

18 Cf. la lettre à Cousin, Plitt III, 136.

19 Voir les Lettres de Ravaisson, Quinet et Schelling publiées par P.-M. Schuhl, Revue de Métaphysique et de Morale, tome XL111 (4), 1936, pp. 487-sq.

20 In Dopp, op. cit., pp. 291-292.

21 Lettre éditée par M. David, « Le séjour de F. Ravaisson à Munich d’après une lettre inédite », in Revue Philosophique, 1952, pp. 454 sq.

22 « Philosophie contemporaine », Revue des deux mondes, 1840, p. 421. Repris in Ravaisson, Métaphysique et Morale, Vrin-Reprise, Paris, 1986, p. 26.

23 Lettre éditée par P.-M. Schuhl, RMM, XLIII (4), pp. 500-501.

24 Art. cit., pp.403-404.

25 Testament philosophique et fragments, texte revu et présenté par Ch. Devivaise, Paris, Boivin, 1933, pp. 62-63.

26 Le tome I de l’Essai sur la Métaphysique d’Aristote paraît en 1837, le second en 1846 (reprint Olms, Hildesheim, 1963).

27 Rapport d’avril 1835 que Cousin envoya à Schelling le 26 juin : « L’auteur du mémoire qui a remporté le prix est un de mes jeunes amis de la plus grande espérance. Il imprime son mémoire et s’empressera de vous l’offrir », in Barthélémy Saint-Hilaire, op. cit., tome III, p. 92.

28 Il est difficile de savoir ce à quoi Schelling songeait exactement. Voir aussi la lettre à Cousin du 27 janvier 34 (Plitt, III, 76) : « Moi aussi je vois la possibilité de terminer enfin et avec satisfaction mon ouvrage sur la philosophie positive. Ce premier ouvrage sera de pure spéculation, mais écrit de manière à être traduisible en français ; viendront ensuite mes leçons sur la philosophie de la mythologie et en dernier lieu celles sur la philosophie de la révélation ». — Sur le rapport de Schelling à Aristote, voir Philosophie de la Révélation, SW., XIII, 101, pp. 108-109 ; Introduction philosophique à la philosophie de la mythologie, SW., XI, 533 sq. Cf. aussi J.-F. Courtine, « La critique schellingienne de l’ontothéologie », in La question de Dieu selon Aristote et Hegel, publié sous la direction de Th. de Konninck et G. Planty-Bonjour, P.U.F., 1991, et J.-F. Courtine, « Schelling lecteur d’Aristote. Note complémentaire sur le cas “τò τί ἦv εἶvαι” », in Herméneutique et ontologie, Hommage à Pierre Aubenque, publiés sous la direction de R. Brague et J.-F. Courtine, Paris, P.U.F., 1990.

29 Essai sur la Métaphysique d’Aristote. Fragments du tome III (Hellénisme Judaïsme Christianisme), texte établi par Ch. Devivaise, Paris, Vrin, 1953, p. 54. — Cf. aussi Frag. Dopp [22], p. 379 : « La forme cause, c’est l’aristotélisme. Reste à trouver qu elle est Volonté, Cœur ».

30 Schelling, une philosophie en devenir, tome II, p. 269, Paris, Vrin, 19922.

31 SW., XI, p. 559, note : « Denn die contemplative Wissenschaft führt nur zu dem Gott, der Ende, daher nicht der wirkliche ist, nur zu dem, was seinem Wesen nach Gott ist, nicht zu dem actuellen… Auch wenn Aristoteles dieses Letzte als existirendes hat, ist es als existirte es nicht, da es nichts thun kann, mit ihm nichts anzufangen ist ».

32 Cf. aussi SW., XIII, p. 107 : « Aujourd’hui encore, le chemin d’Aristote consistant à progresser de l’empirique, du donné, de l’expérience et donc de l’existant, au logique, au contenu de l’être, serait, en l’absence d’une philosophie positive, le seul chemin permettant de parvenir au Dieu effectivement existant. Mais si nous étions disposés à nous satisfaire du Dieu trouvé par la voie aristotélicienne, il nous faudrait également être capable du renoncement (Verleugnung) aristotélicien qui en reste à Dieu comme fin, au lieu de vouloir en faire à nouveau une cause efficiente ».

33 Op. cit., p. 60. Cf. Schelling, SW., X, p. 215 : « Ich will nicht das bloβe Seyende ; ich will das Seyende, das 1st oder existirt ». Cf. aussi le final de la Darstellung der reinrationalen Philosophie, « Die positive Philosophie könnte möglicherweise rein für sich anfangen, mit dem blopen Ausspruch : “Ich will das, was über dem Seyn ist” » (XI, p. 564).

34 Cf. aussi dans le Rapport de 1867 sur La Philosophie en France au xixe siècle, Vrin-Reprise, Paris, 1983, pp.86-87 : « Le réalisme ou positivisme métaphysique qu’Aristote fonda ». Cf. encore dans le fonds Devivaise, conservé à la B.N., ce fragment tardif (années 90) : « Réalisme comme positivisme. Schelling : il nous faut ce qui est ou existe. — Platon veut le nombre, abstraction suprême, avec l’unité prise pour base, comme µὴ ὄv. De même Hegel. — Aristote, plutôt le Bien et l’Amour. Etre est = Bien-être, καλῶς ἔχειv ».

35 Cf. X. Tilliette, « Deux philosophies en une », in Actualité de Schelling, publié sous la direction de G. Planty-Bonjour, Paris, Vrin, 1979.

36 D. Janicaud, Une généalogie du spiritualisme français. Aux sources du bergsonisme : Ravaisson et la métaphysique, La Haye, M. Nijhoff, 1969, p. 265.

37 Cette idée a trouvé récemment une intéressante reprise et transformation dans certains essais de M. Riedel. Voir en particulier Für eine zweite Philosophie, Suhrkamp, 1988.

38 « La philosophie de Pascal », in La Revue des deux mondes, 1887, p.401. Texte repris in Métaphysique et Morale, Vrin, Paris, 1986. Cf. aussi Frag. Dopp 383. « L’idéalisme améliore, mais non radicalement la sophistique ; est en marche vers la réalité, et tombe dans le nihilisme ».

39 Cf. aussi La philosophie de Pascal, pp. 400-401 et le Fragt. Dopp 389 : « Démocrite, Platon veulent proposer à la nature des unités abstraites, copiées de l’âme raisonnante. La comprendre, après Aristote, comme un autre état (ἔτεov), un sommeil de l’âme, où perceptions diffuses, confuses, pas de concentration, d’individualité ».

40 La philosophie de Pascal, p. 403.

41 Cf. encore dans l’article Métaphysique et Morale (Vrin, p. 70) : « Pour expliquer les êtres, ce n’était pas l’idée ou le nombre qu’il fallait invoquer, mais l’âme… Qu’est-ce donc qu’être ? C’est, répond Aristote, agir… L’action est le bien, car c’est le but de tout. Aussi est-ce ce qui précède tout. Et l’action, c’est l’âme. Aussi l’âme est-elle la vraie, la seule substance. Le corps est le virtuel, l’âme est l’acte qui en est la fin, et la fin est aussi le principe… A l’action appartient donc toujours et partout la primorité ». Voir aussi Testament, pp. 58-59, p. 61.

42 Cf. rapport de 1867 : « La beauté est une expression plus ou moins complète de la perfection spirituelle et morale ». A travers le « charme » qui caractérise la « grâce », il apparaît que « c’est l’amour… qui est le principe et la raison de la beauté » (éd. du Corpus des philosophes français, Fayard, 1984, pp. 284-285. Et dans un frag. publié par D. Janicaud (op. cit., 246), Ravaisson se réfère expressément à Schelling sur ce point : « Dans une belle chose, a très bien dit Schelling, il semble que tout aime ».

43 Cf. J.-F. Marquet, « Schelling et le destin de l’art » in Actualité de Schelling.

44 Op. cit., p. 130.

45 Op. cit., p. 12.

46 Cf. aussi le fragment publié par Janicaud (op. cit., p. 239) : « Au dessus detout, la disposition à se donner : fond et principe de la causalité ». Et Testament, 121 : « Pour la philosophie qui va au fond des choses à la lumière qui émane du cœur, tout s’explique dans la marche de la nature par un amour préexistant, par une grâce prévenante ».

47 Testament, 162 : Concession. « C’en est une de la part de la divinité que de descendre de la pure unité de l’essence à la pluralité de personnes, personnes ou figures parmi lesquelles se retrouve la Sagesse biblique, la Parole et l’Esprit en étant comme le dédoublement ».

48 Cf. aussi Testament, p. 83 : « La nature se produit par un mouvement d’abaissement suivi de relèvement, c’est-à-dire en somme d’ondulation ».

49 Testament, p. 110 : « Détachement de Dieu, retour à Dieu, clôture du grand cercle cosmique, restitution de l’universel équilibre, tel est l’histoire du monde. La philosophie héroïque ne construit pas le monde avec des unités mathématiques et logiques et finalement des abstractions détachées des réalités de l’Entendement ; elle atteint par le cœur la vive réalité vivante, esprit de feu et de lumière ».

50 Fragt. Janicaud, pp. 242-243 : « L’amour qui unit tout : ἱερòς γαµóς ».

51 Testament, p. 54 et 112. — Cf. aussi Testament, 168 : « L’esprit divin étant amour, ce que vint spécialement révéler le christianisme, c’était dire en effet que le Créateur, dès le premier moment, souffla l’amour au cœur de l’homme, et l’amour vrai ayant pour objet la beauté et la bonté suprêmes, c’était dire que Dieu, dès le principe, mit au cœur de l’homme l’amour reconnaissant pour Dieu, et y posa ainsi le fondement de l’Eucharistie ».

52 Testament, p. 170.

53 19e Leçon, SW., XIII, p. 294 sq.

54 Cf. aussi Fragt. Janicaud, 265 : « Le grand Mystère est l’action par laquelle le Principe descend en une Image, pour faire de cette Fille son Epouse. Il lui est identique quoique ἐτέpως ».

55 Testament, 171.

56 Cf. Frag. Janicaud, 259.

57 Testament, 176, pp. 180-181.

58 Testament, 165 : « On peut dire que le christianisme est un judaïsme développé ». Cf. aussi, ibid., 165 : « Le judaïsme a pour base, plus encore que l’Hellénisme, le culte de l’amour ». — Sur ce dernier point, Ravaisson se sépare de Schelling qui soulignait plus volontiers la continuité du paganisme et du christianisme, en interprétant les Mystères à partir de Dionysos, le dieu à venir qui préfigure le Christ.

59 Cf. dans l’Essai, pp. 215-216 : « On trouvera plus bas (livre II) quelle place a tenue dans la doctrine chrétienne l’idée de l’οκονοµἰα avec toutes ses acceptions ». — Cf. aussi dans le Mémoire sur le stoïcisme (Mémoires de l’institut impérial de France, Académie des Inscriptions et Belles Lettres, tome XXI, 1re partie, pp. 82-83.

60 SW., XIII, 272 : « Dieu poursuit ses desseins en passant par le contraire ». SW., XIII, 304 : « Dieu se représente et apparaît autre, et par suite de cet art divin de représentation ou ironie se manifeste par un jeu contraire (Widerspiel) à ce qu’il veut proprement ».

61 Dopp, op. cit., 383.

62 Testament, 162.

63 Hellenisme, Judaïsme, Christianisme, p. 110.

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