1. L’œuvre d’Éric Weil et le système

1Si nous considérons l’œuvre d’Éric Weil dans son ensemble, nous pouvons la représenter comme faite de trois cercles concentriques.

2Le cercle extérieur est formé par les recensions et compte-rendus publiés avant-guerre dans les Recherches Philosophiques d’Alexandre Koyré, après-guerre dans Critique dont Weil fut l'un des fondateurs. G. Bevilacqua a fait de ces textes une remarquable présentation au colloque de Pise, en 1979.

3Le deuxième cercle est lui-même constitué par deux sortes de textes :

• d’une part les études (articles ou livres) que Weil consacre aux philosophies historiques : à Pomponazzi, Pic de la Mirandole, Machiavel, Bayle, Rousseau, et surtout, à Aristote, à Kant, à Hegel. Ces études sont certes des travaux d’historien de la philosophie, mais pas seulement ; ce sont peut-être surtout des essais de dialogue dans lesquels Weil pratique le « nachdenken » : il pense avec les auteurs, il les repense, non seulement en les interprétant, mais plutôt en les continuant, en reprenant à son propre compte et en renouvelant les questions qu'eux se sont posées.

• d’autre part les textes, réunis dans les trois volumes d'Essais et Conférences. Weil y développe sa propre réflexion sur les questions fondamentales de la philosophie : sur la réalité, sur la dialectique, sur la liberté, sur l'histoire et sur la modernité, sur la scientificité ou sur l’avenir de la philosophie, etc. Il le fait toujours de la manière la plus simple, socratiquement, en parlant la langue de tout le monde et en partant des questions de tout le monde, soucieux de se rendre compréhensible à tous ceux qui veulent bien l'entendre, sans rien abandonner de l’exigence de rigueur philosophique. Dans ces textes admirables, Weil se révèle comme il était dans son enseignement et dans sa conversation, comme il était dans sa vie, le philosophe-éducateur préoccupé d’élaborer en commun un discours cohérent dont lui-même et chacun soit responsable, en sa liberté.

4Mais, comme dans la vie, de telles réflexions, de telles amorces de dialogue sont toujours interrompues, ou restent séparées les unes des autres, dispersées. Aucune de ces études ne développe tout l’écheveau des questions philosophiques, même si la plupart d’entre elles mettent l’accent sur l'exigence fondamentale de la philosophie d’articuler toutes les réflexions et toutes les questions dans un discours philosophique cohérent et systématique.

5Le troisième cercle, le plus intérieur, est constitué précisément par ce système de la philosophie que Weil a élaboré en trois livres : la Philosophie Morale, la Philosophie Politique et la Logique de la Philosophie. Weil y pose pour lui-même, de lui-même, à lui-même la question fondamentale de la philosophie, sur trois plans différents.

6Il s'agit bien, à chaque fois, de la même question : de la question du sens — ou de l'absence de sens — du discours ; c'est-à-dire de la question de l’autorité de la Loi que tout discours implique. Toujours la question est : qid juris ? Qu’est-ce qui distingue une simple affirmation de fait, arbitraire, violente, d’une affirmation de droit, justifiée et justifiante ? Qu’est-ce qui distingue le pouvoir de l’autorité légitime ? Qu'est-ce qui distingue la violence de la raison ?

7Dans la Philosophie Morale, c'est la question du rapport de l’individu humain — être parlant, fini, libre et donc capable d’universalité, ce que Weil appelle une conscience — à la Loi morale, et à travers la Loi, à la réalité naturelle et historique et à autrui. Dans la Philosophie Politique, c’est la même question, mais en tenant compte du fait que l'homme n’est pas seulement un individu qui se rapporte en conscience à la Loi, mais aussi un être agissant, s’exprimant dans la réalité, transformant la réalité, agissant ainsi sur d’autres êtres agissants qui sont à la fois des consciences, des personnes, mais aussi des êtres empiriques, des corps vivants et parlants, et qui à leur tour agissent sur lui. L’homme agissant est pris dans les structures de l’action qui est action de la communauté historique singulière en elle-même et en rapport avec d’autres communautés historiques singulières. La Philosophie Politique pose donc la question de savoir quelle est la structure raisonnable, sensée, légitime, de l’action ou de la communauté humaine s’organisant librement elle-même ; quel est le discours de la réalité politique raisonnable — ou philosophique — ?

8Enfin la Logique de la Philosophie pose cette même question, mais de manière spéculative et systématique, de telle sorte que la question morale et la question politique apparaissent comme des questions particulières parmi d'autres, comme des schématisations déterminées d’une question plus fondamentale que seule la philosophie « tout court » pose et développe de manière systématique, sous tous ses aspects, en réfléchissant sur elle-même, en se posant la question du sens de sa propre question, en mettant en question le point de vue même ou le geste inaugural constitutif de tout philosopher.

9La Philosophie Morale et la Philosophie Politique se réfléchissent de cette manière dans la Logique de la Philosophie qui est donc, dans le troisième cercle, le cercle intérieur en lequel toute la philosophie se concentre et se pense elle-même dans un discours qui se veut systématique parce qu’il se veut philosophique.

2. Critique et défense de la systématicité philosophique

10Or l’idée que la philosophie pourrait ou devrait être systématique répugne à notre époque et c’est probablement la raison pour laquelle la philosophie d’Éric Weil n’a jamais été, heureusement, à la mode.

11Les raisons de cette répugnance sont diverses. J’en relèverai essentiellement de deux sortes. Un premier type d'argument consiste à opposer à l’exigence systématique l'irréductible finitude humaine qui interdit d’identifier philosophie et science absolue. L’Aufhebung sans reste de l’individu dans le savoir absolu est humainement impossible. Des penseurs comme Marx, Nietzsche, Freud, Heidegger nous ont appris à nous méfier de l’illusion d’une pensée libérée de toute illusion, tranparente au sujet philosophique. Il nous est devenu difficile de soutenir que nous pourrions prendre une conscience lucide et absolue des forces, des désirs et des intérêts dont nous savons théoriquement qu’ils nous meuvent à notre insu. Nous ne croyons plus qu’il suffit à la conscience de vouloir s’élever à la conscience de soi pour qu'elle aboutisse au concept. Un discours philosophique qui le prétendrait, témoignerait par là, à nos yeux, de son aveuglement.

12Il est un deuxième type d’arguments, apparemment plus radical, selon lequel non seulement la philosophie systématique est nécessairement aveugle à son propre sujet, mais de plus le souci philosophique de cohérence et de totalité serait l’expression d’un désir de maîtrise et de domination absolue. Bref, la philosophie de la totalité conduirait tout naturellement au totalitarisme.

13A mon avis, ce dernier type d’argument ne porte sérieusement ni contre le système weilien, ni contre le système hégélien, ni contre des systèmes antérieurs comme celui de Spinoza ou de Leibniz, à moins de tout confondre, de confondre par exemple ce que Kant avait parfaitement distingué, la rationalité technique d’entendement (Verstand), uniquement occupée de l’agencement des moyens, et donc de rendement quantitatif, et la rationalité de raison (Vernunft), se posant la question de la fin des moyens et de leur sens. Éric Weil, au cours de son enseignement, avait l’habitude d'illustrer cette distinction décisive d'un exemple qui devait dissiper toute confusion : le camp de concentration, disait-il, peut-être organisé de plus en plus rationnellement (selon le Verstand), cela ne le rend pas le moins du monde raisonnable (vernünftig). En ce sens, l'exigence philosophique d'un discours permettant de penser l'organisation de la réalité selon la raison, fonde la critique radicale de toute organisation et de tout discours totalitaires. Éric Weil accomplit cette tâche dans son œuvre systématique : la Philosophie Morale, la Philosophie Politique, la Logique de la Philosophie. Les catégories de la condition et de l'œuvre permettant de penser ce que nous appelons le totalitarisme, un terme dont Weil use rarement. Le système totalitaire correspond à la reprise de la condition par l'œuvre. La condition est une catégorie d’entendement, non de raison. La condition ne connaît que des moyens, elle ignore la raison comme faculté des fins et du sens. L'œuvre, pour sa part, rejette expressément la raison ; elle se rend maîtresse du monde, par la violence et pour la violence, en dominant les choses et en asservissant les hommes au moyen du langage technique et scientifique de la condition. « Le monde est tel que l’a découvert la condition ; mais ce monde des facteurs et des moyens reçoit maintenant un sens, une fin, qui est l’œuvre » (LP, p. 356). Seulement, l’œuvre, c’est précisément l’absence de sens, l’absence d’une fin conçue par la raison. L’œuvre consiste à faire quelque chose, n’importe quoi, pour ne pas s’ennuyer, juste pour faire quelque chose, pour survivre à la découverte de l’absence de tout sens. Le système totalitaire est le système de l’entendement qui, délibérément, fait fi de la raison.

14Aussi, seule la confusion de la raison et de l’entendement permet de confondre philosophie de la totalité et totalitarisme, c’est-à-dire raison et violence. Cette confusion faite, il ne reste évidemment aucun moyen pour définir la violence. En effet, pour le philosophe, la violence n’est rien d'autre, au fond, que le refus de la raison, le refus de la compréhension et du discours cohérent, le refus d’aller jusqu’au bout de toutes les questions, notamment jusqu’à la question de la fin et du sens des entreprises de l’entendement.

15Il n’est pas nécessaire de développer ce thème. Il nous suffira d’avoir rappelé que la critique du système de la raison repose le plus souvent sur une confusion entre raison et entendement, entre rationalité des fins et rationalité des moyens. Nous pourrions dire que cette confusion est elle-même violente puisqu’elle repose sur la non-reconnaissance de la raison et donc sur la non-reconnaissance de ce qu’est la violence.

16Quant au premier type d’arguments, on peut dire qu’Éric Weil le reprend à son propre compte et le tourne, lui aussi, contre le système hégélien, mais dans un esprit différent de celui des autres peneurs critiques. Au lieu que la critique du système du point de vue de la finitude le fasse renoncer au discours cohérent et systématique, elle le conduit à élaborer un discours philosophique qui tient compte à la fois de l’exigence de systématicité du discours et du rappel incessant de la finitude de l’homme. Le discours, pour être systématique, n’en demeure pas moins discours d’un être irréductible au discours, de telle sorte que le discours ne puisse jamais atteindre ce qui semble être son idéal, l’unité absolue du discours et de la vie, du dire et du vivre, bref ce que Weil lui-même nomme la sagesse.

3. Éric Weil et la systématicité hégélienne

17Si nous voulons donc comprendre l’idée weilienne de la philosophie, nous devons d'une part la confronter à l’idée hégélienne du système philosophique pour saisir dans quelle mesure elle lui reste fidèle et dans quelle mesure elle s’en libère. Mais nous devons aussi, d’autre part, la confronter aux critiques du système, critiques que Weil admet et intègre, d’une manière qui peut paraître paradoxale à son propre discours systématique.

18Pour Weil, philosopher aujourd’hui, c’est « repenser Hegel », c’est « faire nôtre, pour la réfuter ensuite si cela se montrait nécessaire, la volonté hégélienne, cette volonté de constituer la philosophie en savoir absolu » (PR, p. 103). Hegel « marque la fin d'une époque de la pensée occidentale » et le recommencement de la philosophie ne peut s’effectuer qu’en s’appuyant sur cette fin. Weil précise quel est exactement ce point d’appui. « Pour nous, c’est son idée philosophique de système qui importe et la conclusion qu’il en a tirée à savoir qu’il n'y a pas d’introduction à la philosophie » (LP, p. 440). Pour Hegel, il n’y a rien hors du discours philosophique de la totalité. Tout est compris, tout se comprend dans le système philosophique. « Hegel [...] a découvert la catégorie philosophique de la philosophie. [...] La philosophie se montre comme la compréhension de tout et de soi [...] L’Absolu est [...] la première catégorie de la philosophie, la première catégorie où la philosophie est tout et l’est pour elle-même » (LP, p. 343).

19C’est cette idée de la philosophie que Weil reprend pour lui-même tout en la comprenant différemment, en lui donnant un nouveau sens.

20Il est tout à fait remarquable que Weil, parlant de Hegel, caractérise moins le système philosophique tel que Hegel l’a réalisé — comme onto-théologie — que l'idée de la philosophie comme système, idée qui dépasse en quelque sorte sa réalisation par Hegel et qui convient aussi bien à la philosophie de Weil qu’à celle de Hegel. Autrement dit, l'idée de la philosophie comme système n’est pas restreinte à une science de l’Être, ou de l’Esprit, mais elle vaut aussi bien pour une « science du sens » (LP, p.418). L’essence du système tient à la réflexion du discours-du-Tout sur lui-même et en lui-même, elle tient à l’élévation de la représentation au concept. « Il ne s’agit pas seulement de penser [...], mais de penser le penser » (LP, p. 341). « La philosophie n’a pas affaire au Tout en tant qu’unité de tout, mais à la compréhension du Tout, à sa compréhensibilité » (LP, p. 341). La philosophie est systématique lorsqu’elle est la compréhension de la compréhension de tout et du Tout. Il n'y a rien hors la compréhension.

21Le discours philosophique est donc systématique, pour Weil, lorsqu’il se veut et se sait être compréhension totale, c’est-à-dire articulation en un seul discours de toutes les compréhensions, de tous les discours particuliers, et que cette compréhension totale se comprend réflexivement elle-même. Bref, la systématicité du discours n’est pas garantie par la réalité totale comme extérieure au discours, par l’Objet transcendant sur lequel le discours porterait, dont le discours serait l’approche ou la représentation. La systématicité vient de la médiation de tous les discours dans un discours qui se comprend lui-même comme discours des structures formelles de la compréhension, comme discours de ce que Weil appelle la catégorie formelle du sens, ou, ce qui revient au même, de la catégorie du sens formel.

22Weil est peut-être plus hégélien qu’il ne le dit, et ce dans l’exacte mesure où Hegel est peut-être plus weilien que le chapitre de l'absolu ne le laisserait croire. En quoi réside donc la différence entre le système weilien et le système hégélien ? On peut répondre de deux manières à cette question.

1) Hegel ne reste pas à la hauteur de sa propre découverte ; il interprète le système du sens comme un système de l’être ; il pense la catégorie de la philosophie en soi et non pas pour soi (cf. LP, p. 341).

2) Selon le système hégélien, ou si l’on préfère, selon la catégorie de l'absolu, l’individu et en général tout particulier, est relevé — aufgehoben — dans l’universel, alors que selon le système weilien, l’individu fini, même compris et se comprenant dans le discours, ne demeure pas moins fini et individu mortel ; il résiste à sa relève philosophique, à son Aufhebung, et sa résistance n’est pas philosophiquement insensée. Au contraire, elle est l’expression de la liberté de l'être mortel qui ne se laisse pas réduire à la raison.

23Bref, si Weil assume l’héritage de la catégorie de l'absolu, il assume tout autant celui de la catégorie du fini.

24Weil admet qu’il y a plusieurs discours irréductibles les uns aux autres et il s’agit, pour lui, de les articuler dans un discours total sans les réduire. En revanche, pour Hegel, tous les discours, toutes les catégories se laissent médiatiser sans résistance ; aucun n'est irréductible aux autres, tous sont conduits au discours total en lequel leur particularité disparaît en se laissant comprendre. Il n’y a pour Hegel, au fond, qu'un seul discours, le discours absolu du Tout.

25Les discours irréductibles — il y en a seize fondamentaux, correspondant aux seize catégories concrètes, de la vérité à l'action — expriment selon Weil des déterminations diverses de la liberté. L’homme peut préférer mourir plutôt que de renoncer à son discours. Il peut refuser de se laisser comprendre et relever par une autre catégorie. Le consentement que l’individu semble devoir donner nécessairement à sa propre Aufhebung dans la catégorie de l'absolu apparaît maintenant comme un acte arbitraire, libre, qui ne porte pas en lui plus de raison que l’acte de sens contraire, le refus de sa propre relève, le refus de sa compréhension dans l’universel du discours. Cette liberté arbitraire est tout à fait méconnue par la catégorie de l'absolu, qui ne développe donc le système que dans la mesure où elle ne saisit pas, n’aperçoit pas, ne comprend pas la possibilité effective de dire « non », en connaissance de cause, à la raison. Cela est important. Aucune catégorie, pas même celle de l'absolu, ne dit tout, ne comprend tout. Au dehors, incompréhensible, violente, il y a une autre catégorie qui dit autre chose, qui comprend autrement, pour laquelle le contentement et la jouissance ont une figure différente.

26Weil exprime cela de la manière suivante — et cela me permet enfin d’introduire le terme d'ouverture et de mettre en rapport ouverture et systématicité du discours philosophique — : l’homme d’une catégorie peut, en sa liberté, se refermer, s’enfermer dans la cohérence propre à sa catégorie, et donc se fermer à son autre, et l’exclure, selon des modes divers. Dans la plupart des cas, cette fermeture se fait sur le mode de ce que Weil appelle la reprise : face à une attitude nouvelle surgie dans la réalité historique, faisant irruption dans son monde, l’homme pratique la méconnaissance et interprète ce qui est nouveau selon les termes d’un discours ancien, d’une catégorie dépassée. Mais il peut aussi s'ouvrir à la nouveauté, se laisser inquiéter par elle, c’est-à-dire se laisser mettre en mouvement, à la recherche d'un discours adéquat à la nouveauté, bref, il peut se mettre à philosopher pour s’élever de l’attitude à sa catégorie.

27En ce sens, tout philosopher — je ne dis pas : toute philosophie — est ouvert par essence, étant issu d’une catégorie brisée telle une coquille, étant à la recherche d’une catégorie à constituer afin de s’y enfermer à nouveau. Mais l'homme peut aussi tourner ses regards en arrière et revenir à un discours ancien qui apaise son inquiétude en réduisant la nouveauté.

28Le mouvement d'ouverture est d’autant plus visible, pour nous, qu’il est plus paradoxal, qu’il est l'ouverture d’un philosopher qui vient du discours de l'absolu, celui qui semble tout renfermer en soi. Il est donc nécessaire, pour nous, de prêter attention à la catégorie la plus expressément opposée à la fermeture sur soi du discours absolument cohérent, à savoir la catégorie de l’ouverture qu’est le fini.

4. La finitude et son œuvre ouverte

29La finitude est la conscience que prend l’homme de sa condition d’être libre et fini. L’individu ne peut pas se comprendre, tel quel, dans l'infini ; il ne peut pas atteindre la présence ; il ne peut pas s’intégrer à l’absolu — que ce soit l'absolu du discours philosophique ou l’absolu du sentiment, de la création muette, de l’œuvre. L’homme du fini est pleinement conscient de l’ironie de la philosophie absolue qui n'assure de satisfaction à l’individu que s’il se laisse élever à et relever par l’universel. Et il est tout aussi conscient que la position contraire, le refus pur et simple du discours, la violence du créateur muet, ne peut pas plus lui apporter de satisfaction : l’œuvre pure, le poïein que lui propose l'homme de l'œuvre, ne sera jamais son œuvre, pas plus que le discours absolu n’était son discours. Aussi l’homme du fini renonce définitivement au contentement et à la présence. Il sait qu’il ne sera jamais comblé, jamais plein, que rien, ni le discours ni l’œuvre, ne peut dire ou réaliser l’absolu. Aucun discours cohérent ne peut tout dire ; l'essentiel lui échappe. Le discours, comme le monde, est inachevé, troué, « lacuneux » (LP, p. 375). L’œuvre ne sera jamais faite, elle n’est que son échec.

30Pour caractériser cette structure existentielle, cette manière d’être là sans y être, d’être au monde, d’être à soi, d'être aux autres, d’être au discours ou d'être à l’œuvre, Éric Weil emploie deux termes : « fini » et « ouvert ». « L’homme est un être dans le monde des choses qui est un monde présent, mais sa façon d'être n’est pas de ce monde : l'échec en est la garantie et l’est pour lui, parce que, dans l’échec, son être se révèle comme fini et comme ouvert à la fois, incomparable à l’être des choses, pour lesquelles les termes de finitude et d'ouverture n’ont de sens sinon par rapport à l’être auquel elles ne suffisent pas, à l’homme » (LP, p. 377).

31L’homme du fini se trouve face à sa propre possibilité, jamais à son être. Il n’est pas, il se fait, il « est toujours ne-pas-être » (LP, pp. 391-2). Il est liberté, il est le mouvement de sa propre transcendance se projetant dans l'échec. C’est pourquoi — et Weil renvoie ici explicitement aux analyses de Heidegger dans Sein und Zeit — « le temps, c'est l’être même de l’homme » (LP, p. 377). « Qui dit liberté, dit temporalité ouverte et finie, projet qui se brise contre l'Être-Néant, qui se brise lui-même » (LP, p. 385).

32Certes, l’homme peut toujours oublier sa finitude, s’installer dans un monde clos, prétendre combler l’écart, l'abîme qui le sépare de lui-même, de l’être, des autres, croire la présence possible, et ainsi oublier la mort (LP, p. 375). En revanche, accepter la finitude, c’est ne pas oublier, c’est assumer la liberté, l’insuffisance, l’échec, la temporalité ; c’est rester ouvert, « librement ouvert pour la violence » (LP, p. 382), « ouvert pour les choses », « ouvert au monde » (LP, p. 384). Mais l'ouverture telle qu'elle se laisse appréhender au niveau d’une description existentielle, d’une analytique du Dasein, peut se penser à un niveau plus profond. Les racines de l’attitude s’enfoncent et se perdent dans une ouverture plus fondamentale, qui est celle du langage lui-même, du langage, non du discours cohérent de la philosophie, du langage qui transcende le discours et sa cohérence, du langage qui est abîme et source, spontanéité originaire, création incessante, création surabondante, création incohérente de sens ; du langage-œuvre, de la poïèsis que Weil appelle aussi « poésie fondamentale » et qui est, non pas poème, mais la dunamis poétique de tout langage.

33L’homme du fini se tient dans et se tourne vers l'ouverture d’un tel langage, en refusant de se laisser enfermer dans la cohérence du discours qui consommerait l’oubli de la finitude. Au monde mort parce qu’achevé, clos, systématique, conceptuellement transparent du discours absolu, l’homme du fini substitue la vie créatrice et le mystère de la révélation poétique de l'Être-Néant.

34L’ouverture du discours exige donc que soit brisée la cohérence. L’œuvre du fini est « l'acte dans le langage » qui opère « la destruction réelle du discours cohérent par le discours » (LP, p. 380). Elle demeure au cœur du langage, contrairement à la révolte muette de l’homme de l’œuvre. Ainsi elle manifeste l’ouverture du langage en substituant à la cohérence discursive et systématique une cohérence incohérente, poétique. Sans cesse elle rappelle que la liberté de l’être fini et parlant constitue « ce hiatus du discours humain qui ne peut être fermé, mais seulement oublié » (LP, p. 382). En même temps, « elle remonte à l’unité de source de ce qui n’est pas et ne peut jamais être un » (LP, p. 382), à cet « un » de la poésie antérieur à toute « unité » philosophique discursive.

5. L’action, synthèse pratique du fini et de l’absolu

35Les catégories de l'absolu et du fini dessinent les deux possibilités extrêmes devant lesquelles le philosophe se trouve placé. D’un côté le discours cohérent, systématique, fermé sur lui-même, de l’autre le discours ouvert, et donc incohérent, de la finitude et de la poésie fondamentale. D’un côté la raison, de l’autre l’acte et la vie (cf. LP, p. 396 : « A la raison séparée de la vie s’oppose la vie refusant la raison »). D'un côté la transparence du concept, de l'autre le mystère poétique. D’un côté Hegel, de l'autre Heidegger.

36Cette opposition permet de poser le problème de la philosophie tel qu’Éric Weil l’expose dans la Logique de la Philosophie. Comment articuler ces deux positions ? Comment résoudre l’antinomie, étant entendu que le philosophe ne veut ni renoncer à la cohérence du discours ni méconnaître la finitude et donc l’incohérence créatrice de sens du langage en sa spontanéité ?

37Or, la position même de ce problème constitue une attitude catégorialement nouvelle, une attitude qui précisément est à la recherche d'un discours philosophique nouveau, un discours qui fasse la synthèse de l’absolu et du fini Cette attitude est bien nouvelle : au lieu de dire ou bien l'absolu ou bien le fini, ou bien Hegel ou bien Heidegger, elle dit : et l’absolu et le fini, et Hegel et Heidegger. Cette attitude nouvelle est bien celle d’Éric Weil lui-même : c’est l’attitude qui est à la recherche d’un discours philosophique nouveau, et cette recherche est déjà l’affirmation de la nouvelle catégorie, impensable pour l’absolu, impensable pour le fini. « Le problème, écrit Weil, est de développer un discours qui soit cohérent sans se fermer et qui promette de rendre cohérente la réalité » (LP, p. 396).

38Pourquoi Weil a-t-il donné à cette catégorie trouvée dès que cherchée le nom d'action ? La réponse à cette question permet de dissiper un malentendu au sujet du prétendu marxisme de Weil que l’on pourrait tirer du chapitre sur l'action. L’action est le nom d’une catégorie (et d’une attitude) qui est consciemment, expressément à la recherche d’un discours philosophique cohérent, raisonnable, tel qu’il puisse être, ou devenir, le discours de la réalité. La catégorie est une catégorie philosophique de la philosophie, qui prend l’exigence de la philosophie pour thème et pour problème et qui pose la question de la réalisation du discours cohérent dans la vie de l’être fini. La nouveauté de cette catégorie consiste à concevoir que la synthèse recherchée ne saurait être une synthèse purement théorétique, se développant sur le seul plan du discours comme la catégorie de l'absolu. La synthèse ne peut être que pratique : mise en œuvre du discours dans la réalité, dans la vie de l’être fini. Ni pure théôria, ni pure poïèsis, mais praxis, œuvre-discours, discours-œuvre : action.

39Elle est ouverte, c’est-à-dire inachevée : le système dans lequel discours et vie, raison et réalité coïncideront, est son avenir. Rien n’est définitivement acquis. L’histoire est certes l’histoire de la réalisation de la raison par la liberté, mais cette réalisation n’est pas une œuvre nécessaire. L’histoire demeure ouverte ; la raison comme la déraison restent toujours possibles. La fin de l’histoire voulue par l’action raisonnable serait certes l’expression du fait que raison et réalité et surtout réalité historique, réalité politique, coïncident enfin. Mais il suffit de lire la Philosophie Politique d'Éric Weil pour voir que le système réalisé serait encore ouvert. Ce que Weil appelle l’« État mondial » philosophique n’est rien d’autre que le système des communautés historiques dialoguant entre elles, sans plus recourir à la violence, à la guerre. Et ce système qui articule, selon la raison, des communautés ayant elles-mêmes fait le choix libre de ne plus recourir à la violence et de vouloir la raison, est la représentation, sur le plan de la réalité historique, du système philosophique, de la logique philosophique selon laquelle les catégories philosophiques diverses et irréductibles peuvent s’articuler et dialoguer, du point de vue de la catégorie de l’action qui se comprend elle-même et qui s’appelle, chez Weil, la catégorie du sens.

40La synthèse pratique de la liberté et de la raison est toujours en cours, en son energeia, même quand elle atteint son but. Ce n’est pas un hasard si Weil utilise pour définir l'action la formule d’Aristote sur le mouvement : « elle est la liberté qui n’est pas ni ne devient, mais se fait, hè tou dunameï ontos hè touto entelecheïa, l’actualité de l'homme qui est en tant qu’il est potentiel (LP, p. 409). La fin de l’histoire n’est donc pas au-delà de l’action raisonnable, elle est dans l’action qui se sait et se veut raisonnable. La fin de l’histoire et de la politique n’est pas à représenter comme un état bienheureux, transcendant et passif, dans lequel il n’y aurait plus rien à faire, mais seulement à être, comme l'animal ou comme Dieu. La liberté ne peut renoncer à agir, c’est-à-dire à gouverner la nature et la société selon la raison. Si la liberté renonce à quelque chose à la fin de l’histoire, ce n’est pas à l’action, mais à la violence.

41Bref, l’action ne se referme pas sur une cohérence close, sur un monde fermé ; elle conduit, au contraire, à une cohérence ouverte, ce que Weil appelle un « non-monde du sens et de la présence » (LP, p.426). « La fin de l’histoire [...], c’est la fin de l’oppression qui empêche les hommes de se tenir ouverts pour ce qui est, en droit d’humanité, toujours à leur disposition » (PR, p. 175). Il ne tient plus qu’à l’individu de vouloir vivre selon la liberté et la raison puisque les conditions qui l’en empêchaient, à moins d’héroïsme, ont été dominées et écartées. L’individu peut, lorsque l’action raisonnable s’effectue, se tenir ouvert à la raison présente dans le monde et dans le langage.

42L’article sur « la fin de l’histoire » présente cet homme comme l’homme pleinement moral, l’homme vertueux et heureux : « On voit bien qu’il s’agit de quelque chose de très démodé : de morale. La fin de l’histoire, c’est la fin de la vie immorale [...]. En dernière analyse, c’est la possibilité de trouver un sens à la vie, non arbitrairement, mais dans les limites de la raison » (PR, p. 173). La Philosophie Morale développe cette figure de l’homme vertueux et nous la retrouvons, dans les mêmes termes, aux dernières pages de la Logique de la Philosophie qui présentent la figure du sage : « Le sage réalise sa liberté dans laquelle il se sait ouvert au monde, dans laquelle il se sait ouvert à la raison dans le monde ».

43Qu’il s'agisse de l'action raisonnable dans le monde historique ou qu'il s’agisse du développement systématique du discours philosophique, toujours le choix libre de la cohérence aboutit, non pas à une fermeture, à un repliement sur un état achevé ou sur une perfection sans défaut, mais à l’ouverture de l'individu fini à l'infini de la raison qui est à l’œuvre dans le discours et dans la réalité. Le mouvement philosophique, dans l’action et dans le discours, demeure mouvement et œuvre en cours. Il aboutit au recommencement, toujours à nouveau, du choix de la raison par la liberté, qui se trouve au principe du système. Nulle part ailleurs que dans les analyses de la vie morale et de la figure de l'homme vertueux et du sage, ne se voit mieux cette ouverture, inséparable chez Weil de la volonté philosophique de cohérence et donc de système.

6. Compréhension de l’action, action de la compréhension

44En effet, la structure du philosopher et de la philosophie — que Weil appelle « logique de la philosophie » — correspond à la structure de l’action. L'action se comprend, se réfléchit dans la catégorie du sens. Dans l'action, la philosophie aboutit à sa fin, et dans cette fin, l'action se pense. Cela veut dire que les catégories de l'action et du sens représentent deux niveaux de réflexion différents du même discours. Le premier de ces niveaux est le discours agissant, l'action selon le discours, bref la politique raisonnable ; le deuxième est celui de la réflexion sur soi de ce discours, de la compréhension du sens de l’action.

45Or, pour l’essentiel, ce que cette compréhension comprend et veut comprendre, ce n’est rien d’autre que la structure selon laquelle tous les discours, toutes les attitudes, toutes les catégories concrètes pourraient s'articuler, pourraient s’intégrer en un tout cohérent, en un système donc, mais sans violence, c’est-à-dire sans renoncer à la raison et sans méconnaître qu'au principe de toute catégorie concrète, il y a un acte irréductible de liberté.

46Le philosophe-logicien de la philosophie est et se veut l’« héritier du discours et de tous les discours » (LP, p. 396) au même titre que l’homme de l’action, mais en plus, il pense la structure formelle, la logique philosophique qui permet une « articulation du sens » à la fois systématique et ouverte. Le trait essentiel qui caractérise cette structure est celui-ci : la catégorie des catégories, la catégorie médiatisante est une catégorie sans contenu propre, sans contenu autre que la pure forme d’une unité ouverte à tous les contenus divers concrets. Elle est une catégorie formelle, la catégorie formelle du sens, ou encore la catégorie du sens formel. C'est ce qui distingue rigoureusement le système de l'absolu et le système du sens, et pour le dire en l'illustrant, le système de Hegel (tel que Weil l’interprète) et le système de Weil. Le système de Weil n’est pas un système de la vérité absolue en laquelle toutes les vérités s’uniraient et disparaîtraient, mais un discours qui admet qu'il y a une multiplicité de discours irréductibles et cependant compréhensibles. La catégorie du sens est vide et toutes les autres catégories, les catégories concrètes, sont les figurations, les schématisations, les mises en scène de cette pure forme. Le système weilien n’est donc pas un système dogmatique, c’est un système critique, sans vérité dernière, sans vérité première.

47On pourrait objecter, d’un point de vue dogmatique, que le système weilien est un relativisme ou un éclectisme. Ce serait confondre le logicien de la philosophie avec l’homme de l'intelligence pour qui tous les discours sont équivalents. Or, si le système weilien est circulaire, s’il passe d’une catégorie à l’autre pour les relier toutes en cercle, il est aussi linéaire, avec un commencement et une fin, et donc un ordre orienté. Toutes les catégories ne se valent pas du point de vue de ce parcours orienté, du point de vue de la dernière des catégories concrètes qui donne son sens au parcours total. L'action raisonnable est le lieu d’où le philosophe-logicien de la philosophie parle, le lieu d'où il part parce qu’il y a abouti. « L'action est précisément le choix raisonnable ; et pour le philosophe, c’est un refus de la raison que de persister dans des attitudes dépassées » (LP, p.415). « Si la philosophie ne veut empêcher personne de vivre et de mourir comme il l’entend, si tout au contraire, elle s'efforce de comprendre ce que les hommes « entendent » », il n'en reste pas moins qu'elle a mené l’analyse jusqu’au point où le choix raisonnable est compris et défini dans la plus grande clarté catégoriale.

48Parce qu’il fait le choix de l'action raisonnable et de la compréhension, donc le choix d’une structure ouverte, qui articule liberté et raison, le philosophe est donc, dans son exigence systématique même, ouvert aux discours autres et il tente de les comprendre selon leur discours propre, sans vouloir les convaincre ou les réduire à la raison, sachant que nulle liberté ne peut être conduite à la raison que par elle-même.

49A la fois il laisse dire l’autre et il veut le comprendre, voire l’éduquer. La contradiction n’est qu’apparente. Il n’abandonne pas l’autre à son altérité. La philosophie de Weil n’est pas une célébration, une invocation de l’autre, qui refuserait d'entrer en dialogue, en dialectique. Mais elle comprend que le discours et l’attitude de l'autre expriment l'acte d'une liberté et que nulle liberté, si elle consent à en payer le prix, ne peut être réduite, pas même à la raison.

50C'est en ce sens que le logicien de la philosophie se tient ouvert, lui qui veut comprendre en raison : ouvert à toutes les figures de la liberté se déterminant par rapport à la raison. Il comprend que toute attitude humaine, que toute détermination de la liberté, porte en soi la possibilité de s'ouvrir, en philosophant, à une autre catégorie, et finalement à toutes les catégories, dans le système du sens formel.

51C’est pourquoi Éric Weil ne cesse de déclarer, alors même qu’il achève son discours systématique, que la philosophie toujours recommence. Le discours cohérent en lequel nous pouvons nous refermer ne tient que sur le fond de la liberté qui s’était ouverte à l'une de ses possibilités. Le discours ne tient que sur le fond d'une décision continue. Cet acte, cette décision constitue d’une part, l’ouverture du philosopher, au début du livre, et à nouveau au début de chaque chapitre ; il constitue d'autre part, l'ouverture de la vie du sage, à la fin du livre.

52Le discours philosophique d’Éric Weil est à la fois systématique et ouvert. Il pense sa propre systématicité et sa propre ouverture en pensant l'articulation de la liberté et de la raison, une articulation toujours en cours et seulement en cours parce que l’homme philosophant demeure irréductiblement fini, même quand il se comprend dans le discours infini.