1. Les écrits d’Éric Weil

1Il suffit de consulter la bibliographie d'Éric Weil1, elle fait apparaître la variété des sujets et des problèmes que le philosophe a abordés. Les trois volumes des Essais et conférences2 en donnent un aperçu mais qui reste partiel. Prenons par exemple les recensions publiées entre 1946 et 1971 dans Critique dont Weil fut le co-fondateur et l’animateur pendant les premières années de la revue. Elles témoignent de cette rare culture qui lui permet de discuter, avec aisance et compétence, des sujets les plus divers de l’histoire des idées, de la politique — du passé et du présent —, de la sociologie, de la philosophie, etc. Dès 1934-1935, dans les Recherches philosophiques dirigées par son ami Alexandre Koyré, Éric Weil avait réfléchi sur « l’intérêt que l’on prend à l’histoire »3 : un intérêt — au sens kantien de l’intérêt désintéressé de la raison — qui conduit la réflexion philosophique sur l’histoire, sur le tout des actions et des discours de l’homme, jusqu’à l’auto-compréhension philosophique de l’intérêt de tout intérêt, jusqu’à la question du sens de tout sens. Chez Weil, la réflexion philosophique sur l’histoire, n’est pas une fuite vers la généralité et l’abstraction : elle se nourrit de la connaissance précise de l’histoire infiniment multiple et diverse. Dans Critique, Weil recense une multitude d’études et de témoignages sur la Seconde Guerre mondiale et en particulier sur l'Allemagne nazie qu’Éric Weil a voulu et combattre et comprendre4. Il discute les travaux sur l’histoire récente, sur l’histoire en train de se faire. La réflexion sur le passé rejoint la question de l’action présente, du projet actuel, de sa fin et de ses moyens. Histoire, politique, éducation, morale et réflexion philosophique ne se séparent pas, sinon par abstraction, pour les besoins d’une analyse concrète retenant tous les aspects du problème. Weil met en pratique cette thèse philosophique dans nombre de textes à partir de 1946 : articles sur la révolte ouvrière anglaise au 19^e siècle, sur les guerres de 1870-1871 (vues par F. Engels), de 1914-1918, de 1939-1945, leurs origines et leurs conséquences, sur l’Autriche-Hongrie, sur l’Allemagne (« Questions allemandes I-II-III, Psychanalyse de l’Allemagne », etc.), sur l'URSS, sur le Pacte germano-soviétique, sur l’Angleterre, sur Vichy ; articles sur les grandes personnalités historiques — Churchill, Eisenhower, Roosevelt — et sur d'autres, marquantes, mais sans grandeur — Guillaume H, Goebbels — ; articles sur l’éducation dans l’enseignement américain, sur le parlementarisme anglais, sur l'indépendance de la presse (Histoire du Times) ; articles sur les conditions extérieures de la vérité, sur la superstition, la liberté, le matérialisme dialectique, sur « Marx et la liberté », sur Hegel, Hume, Pierre Bayle, Machiavel, Berkeley, Leibniz, Rousseau, Voltaire, Jacob Burckhardt, et même sur «Steinbeck en Russie »... Outre les recensions de Critique, Éric Weil a produit une somme d’essais et de conférences qu'on peut classer en deux groupes.

a) Les exposés de philosophie générale, selon le vocabulaire de l’institution universitaire, comme par exemple « Bon sens ou philosophie »5, « Philosophie et réalité »6, « De la réalité7 » — l’un des plus beaux textes de Weil —, « Sorge um die Philosophie, Sorge der Philosophie »8, « Raison »9, « De la dialectique objective »10, « La philosophie est-elle scientifique ? »11, « De la nature »12, auxquels il convient d'ajouter l’« Introduction » de la Logique de la Philosophie : « Philosophie et violence »13, texte que le nom d’Éric Weil évoque le plus souvent.

2On pourrait ranger également dans ce groupe les études de philosophies du passé et qui sont plutôt des interprétations et des discussions des philosophes du passé par un philosophe contemporain ouvert à leur actualité. Weil ne se préoccupe pas d’acquérir la connaissance d’un objet mort, mais de saisir une présence encore agissante et d’établir le lien d’un dialogue avec une attitude ou avec un discours sensés encore vivants, en position de sujet, dont les questions fondamentales ne nous sont pas devenues absolument étrangères. Les philosophes du passé sont actuels. Ne les croient désuets et dépassés, seulement objets d’une explication, que ceux qui eux-mêmes croient avoir dépassé toute philosophie et atteint le lieu de la « science ». Tel n'est pas le cas d’Éric Weil : le montrent ses articles sur Aristote recueillis dans Essais et Conférences I14 ou les Problèmes kantiens15 qui induisent une nouvelle lecture de Kant en France en mettant l’accent sur la Critique de la Judiciaire et l’idée de monde sensé, au lieu d’en rester à la seule analyse de la connaissance scientifique centrée sur la Critique de la Raison Pure, en montrant également l’approfondissement de la réflexion sur la liberté dans la philosophie de la religion. Weil veut tenir ensemble tous les aspects du penser kantien qui est proprement philosophique parce que systématique16. S'il est un philosophe qui ait paru révolutionnaire à Éric Weil, et qu'il ait voulu « répéter », c’est Kant, avec qui la métaphysique trouve sa mise en question radicale. Le savoir métaphysique laisse place à la compréhension philosophique ; tel est le sens de la célèbre formule : « Je dus abolir le savoir pour laisser place à la croyance »17. Désormais, la question philosophique n’est plus la question de l’Être, mais la question du Sens. Éric Weil se sait et se veut « kantien » : penser ne se réduit pas à connaître.

3Aux articles sur Kant, il faut ajouter les études sur Hegel. Mais, d’une manière remarquable, à part « La dialectique hégélienne »18 ou « Hegel et nous »19, ils portent plutôt sur la philosophie de l'histoire, de la politique et de la morale. La discussion du système philosophique de Hegel se développe comme un moment essentiel de la Logique de la Philosophie et porte sur le rapport du philosophe, individu fini, à la philosophie, discours infini. Comprendre la philosophie de Weil, c'est comprendre sa compréhension et sa critique de Hegel20.

b) Les études de philosophie morale, de philosophie politique, de philosophie de l’éducation ainsi que celles que nous venons d’évoquer, de philosophie de l’histoire. On en trouve bon nombre dans les Essais et conférences21, on en trouve d’autres antérieures à la publication des Essais22 et d'autres postérieures23, dont l’ultime : « Faudra-t-il de nouveau parler de morale ? »24. Il faut y joindre la « petite thèse » : Hegel et l'État, qui fit époque en montrant l’erreur de ceux qui interprétaient Hegel comme le philosophe officiel de l'État prussien autoritaire et réactionnaire25.

2. Critique et dialogue

4Derrière cette œuvre considérable d’articles, de conférences, d’essais se profile le haut massif de l’œuvre systématique : la Logique de la Philosophie (1950), la Philosophie politique (1956), la Philosophie morale (1961). On peut prendre le risque d’affirmer qu’on ne lira rien dans les articles, les essais, les conférences, qui ne trouve son fondement, sa justification et son élucidation dans l’un de ces trois livres. Ce n’est pas diminuer l’intérêt des essais — et il en est d’admirables dans leur simplicité et leur concision — que de dire que tout Weil se trouve dans ces trois ouvrages. C’est dire que Weil est un philosophe qui se comprend dans son discours philosophique un et total. On peut dire aussi que tout Weil se trouve dans tel ou tel essai, dans « Philosophie et violence », par exemple, ou dans « De la réalité ». Mais, en fin de compte, c’est l’œuvre systématique qui permet de comprendre les essais, même si les essais permettent d’introduire plus aisément à la lecture du système. Comme bien des philosophes qui se sont voulus philosophes dans le monde et prétendant parler, du moins en principe, avec tous les hommes, Weil double son discours rigoureux, nécessairement technique, d’un discours de « vulgarisation », populaire — au sens où Kant pensait que les Fondements de la Métaphysique des Mœurs devaient être un écrit populaire par opposition à l’écrit technique qu’est la Critique de la Raison Pratique —.

5Weil ne méprise ni le travail du spécialiste, ni celui du vulgarisateur : le philosophe est nécessairement l'un et l’autre. La philosophie rigoureuse exige un langage technique, des conventions sans lesquelles le discours se perdrait — comme on se perd en chemin — dans des détours obscurs, des raccourcis simplistes ou des divagations confuses. Mais la philosophie n’aurait aucun sens si elle devait rester la spécialité de quelques-uns, si elle ne visait pas à être discours et pensée de tous les hommes. Weil évoquait souvent cette distinction, établie par Kant, entre le Schulbegriff et le Weltbegriff26 de la philosophie, entre la philosophie comme édifice scholastique et la philosophie comme sagesse dans le monde. La philosophie appartient nécessairement aux deux registres et c’est l’affaire du philosophe que de les articuler. Le philosophe est essentiellement éducateur et le véritable éducateur est celui qui sait dire dans la langue de tous ce qu’il a élaboré dans la langue du spécialiste. Le plus difficile est de tenir un discours simple sans manquer à la rigueur de la pensée.

6On retrouve dans les écrits de Weil ce qui ne pouvait manquer de frapper l'auditeur au cours de son enseignement ou l’interlocuteur au cours de sa conversation : la volonté toujours présente de s’adresser à autrui, interlocuteur, auditeur, lecteur, de se faire comprendre de lui, de ne pas parler narcissiquement un langage qui isole en séduisant, le souci d’instituer une relation de dialogue, dialectique, où à chaque pas les interlocuteurs s’entendent pour dire ce qu'ils s’accordent et pour délimiter ce qui fait encore, entre eux, question. Il y a chez Weil une volonté de ne pas mal user du langage, de le respecter comme le milieu en lequel et par lequel se constitue la communauté humaine. Weil, philosophe de la médiation, ne parle jamais pour se distinguer, il a horreur de la recherche de l’originalité, de la rhétorique purement séductrice, forme subtile de la violence. Le discours ne lui sert pas à exclure mais à lier, dans le dialogue, d’un lien qui soit celui de la liberté raisonnable — ce dernier terme ne signifiant pas une qualité de banale prudence excluant tout risque et toute critique radicale, mais traduisant le terme allemand vernünftig tel qu’il se trouve chez Kant et Hegel, avec ses deux aspects, théorique et pratique : rationnel-raisonnable.

7Le discours weilien est rigoureux et sa difficulté est dans l’organisation du tout. Elle n’est ni au niveau du mot ni de la phrase — qui certes ne s’embarrasse pas toujours d’élégance —, mais de la page, mais du chapitre, mais du livre en son entier. Je lis Weil, je comprends la phrase que je lis, et la suivante et celle-ci et celle-là. Chaque phrase va de soi. Mais que je prête attention au chemin parcouru et me voilà embarrassé. Comment les phrases tiennent-elles ensemble ? Leur lien fait difficulté, fait paradoxe, va contre l’opinion courante. Il me faut tout reprendre et prêter attention aux médiations, me défier de l’évidence des contenus immédiats. Curieusement, l’ensemble de ces « évidences », de ces « banalités » constitue un tout « original » : le discours philosophique de Weil est bien un discours « nouveau ».

8Cette nouveauté n’est pas de l’ordre du trait inouï, de l'éclair de génie que recueille l’aphorisme, mais dans l’articulation d’un discours en sa totalité. La philosophie est système et l’originalité weilienne est dans le lien systématique qui fait de sa pensée une pensée une. L’auditeur ou le lecteur de Weil se trouve devant — au terme il se comprendra dans — un discours qui n’est la redite d’aucun autre, et qui n’appelle pas sa propre redite. Discours qui re-pense (nach-denkt) encore une fois et à nouveau les pensées déjà pensées, qui repense lui-même les pensées et leur trouve un sens nouveau, sans exclure les sens déjà reconnus. Certes, Weil invente : il déplace le point de vue de l’ancien re-penser, il tient compte d’un élément inaperçu jusque là et essentiel pour lui. Il s’en explique dans son Introduction de la Logique de la Philosophie : il s’agit de la violence telle que Weil la thématise. Original en ce qu’il jette un regard nouveau et qu’il pose une nouvelle question au sujet de ce qu’il y a de plus familier, le rapport de l'homme à son monde, Weil est et se sait à la fois en rapport de continuité et de discontinuité avec son passé philosophique et historique. Il veut recueillir tout le passé de la pensée, non pas comme un legs inerte, mais comme une œuvre encore vivante. « La philosophie n’est pas un savoir accumulé et ne peut pas le devenir sans cesser d’être philosophie, sans devenir doxographie. Il se peut que toutes les réponses ait été données27 : il n’en restera pas moins à choisir celle qui est la bonne, la vraie, celle que nous ferons nôtre, non parce qu'elle nous paraîtrait plus attrayante, plus sympathique, plus conforme au reste de nos opinions et de nos convictions, mais en connaissance de cause, responsables de notre jugement devant le tribunal de notre raison. Ce n’est pas que les réponses que nous apporte et propose l'histoire de la philosophie ne puissent rien nous enseigner : seule la sottise croit n’avoir aucune dette et, ayant appris du passé jusqu'à l’indépendance dont elle se vante, pense pouvoir commencer à zéro. Mais quand il s’agit de philosophie, la reconnaissance de notre dette ne nous décharge pas de notre responsabilité : nous sommes obligés de justifier la fidélité dont nous nous déciderions à faire preuve. Posons donc notre question traditionnelle, mais posons-la nous-mêmes et pour nous-mêmes » (EC I, p. 297).

9Pour Weil, comme pour Kant, il s’agit de philosopher, non pas d’apprendre la philosophie. Fait significatif : pas plus que Kant n’a jamais enseigné la Critique de la raison pure, Weil n’a jamais exposé dans son enseignement la Logique de la Philosophie. Le philosopher est l'acte de la raison qui « existe comme une exigence de nous-mêmes vis-à-vis de nous-mêmes et s’identifie [...] à la tension qui se crée entre la tradition où nous avons été élevés et les fins que nous nous proposons à nous-mêmes. (La raison) est ce qui nous maintient en éveil — devrait nous maintenir en éveil » (EC II, p. 20).

10Dans cet esprit, le produit du philosopher, le discours philosophique est fondamentalement méconnu et mésusé lorsqu'il devient texte sacré, écrit canonique, « science » qu’il ne s'agirait plus que de « réaliser » et de diffuser.

11Critique, le philosophe n’est pas pour autant un original en marge de son époque. Le philosophe représente l’esprit de sa civilisation, inaugurée par « les philosophes grecs et les prophètes juifs » qui ont posé la question du Bien et de la Vérité en fondant la tradition philosophique, la tradition de la raison. « Notre tradition est la tradition qui met sans cesse en question sa propre validité, qui à chaque moment de son destin historique a eu à décider, et continuera d’avoir à décider, ce que nous devons faire pour nous rapprocher de la vérité, de la justice, de la sagesse. Notre tradition est la tradition de la pensée philosophique. C’est la tradition qui ne se satisfait pas de la tradition » (EC II, p. 21).

3. L’exigence du système

12C’est ce philosophe-là, philosophe de la critique et de la raison toujours en éveil, se souciant de ne pas réduire la réflexion à l’opinion et de ne pas ramener la pensée au dogme, qui énonce l’exigence du système. Il importe de comprendre cet apparent paradoxe ; aujourd’hui, la volonté de système est interprétée le plus souvent comme la source de l’oppression. Le système serait la mort de la liberté. Comment le mot et le concept de système sont-ils venus à signifier le contraire de la liberté ? Sans prétendre répondre à cette question, nous proposerons deux remarques.

1. La polémique contre le système se confond pour ainsi dire toujours avec la polémique contre Hegel, ce qui conduit à une confusion, alors même que la confrontation avec Hegel constitue un moment essentiel de tout philosopher ; c’est en ce sens que Weil écrit que « la philosophie de Hegel est, jusqu’à nouvel ordre, la dernière des grandes philosophies » (EC I, p. 127).

2. Le système est apparu à ceux qui dans les temps modernes en ont développé le concept comme système de la liberté. Kant et Schelling l’explicitent sans confusion possible, de même que Fichte et Hegel. L'idée moderne de système est liée à l’attitude de la philosophie critique qui l'institue. Le système est système, non de l'Être, mais du sujet28. L’exigence du système s’impose au monde des productions subjectives que sont les représentations, pour autant que celles-ci ne sont plus purement et simplement des tableaux des objets. L’exigence du système est l’exigence architectonique d’une pensée qui n'est plus la vue accordée à l’Être, mais la pensée réflexive et critique des représentations. L'idée de système ne se sépare pas, chez Kant, de sa critique et de sa théorie de la représentation, de sa théorie du concept — de l’entendement, de la réflexion et de la raison, de sa problématique de l'orientation. L’exigence du système découle d’une pensée réflexive qui ne reconnaît aucun critère extérieur de la vérité, mais seulement celui de sa cohérence propre. Le système n’est pas seulement un discours cohérent, mais encore un discours qui se réfléchit lui-même en lui-même et qui se comprend comme discours élaboré par un être fini auquel se pose le problème de son orientation dans le monde et dans la pensée, dans le discours de la réalité. Le système est système de la liberté ; la pensée produit librement ses idées, elle les organise. Leur vérité est dans leur cohérence, dans la totalité de la pensée, dans l’Idée qui est à la fois idée de la réalité et idée de l’idée. Hegel est l’héritier pleinement conscient de cette exigence et il a formulé en toute rigueur le principe du système dans sa critique de la représentation. Conduire de la représentation à la vérité, c’est conduire la conscience au discours total qui se pense lui-même comme pensée de la réalité. Mais Kant pense l’idée de système comme un principe heuristique, comme une idée qui guide le libre philosopher, alors que Hegel la traite de manière dogmatique. Si elle est chez Kant un problème, elle est chez Hegel une réponse.

13Là se trouve la source de la critique weilienne de Hegel. Chez Hegel, le système devient ontologie, retombe dans le savoir métaphysique que la philosophie critique de l'orientation avait mise en question. Il n’est pas étonnant que Weil se soit tant occupé de Hegel. Toutes ses interprétations convergent dans une compréhension critique, à la fois discussion, appropriation et dépassement. Hegel et nous, ce titre de la conférence introductive du congrès Hegel d’Urbino en 1965, en donne l’esprit. Le même titre aurait convenu à l’admirable esquisse de Hegel qui marque la contribution de Weil au recueil de Merleau-Ponty sur Les philosophes célèbres29 ; il aurait également convenu à Hegel et l’État où Weil montre en quelle mesure Hegel a pensé le concept de l'État moderne. Enfin, dans la Logique de la Philosophie, l'interprétation de l’attitude et du discours philosophiques typiques, dont Hegel est le plus pur représentant, sont conduits systématiquement30. Hegel et son système sont compris par et dans un autre système philosophique qui saisit un sens du système hégélien que celui-ci n’apercevait pas.

14L’interprétation de la philosophie hégélienne permet à Weil de prendre la mesure de sa propre pensée. En fils qui se libère du père dont il sait procéder et qui lui-même a su se libérer, etc., répétant le geste de tout philosophe inauguré par Platon à l’égard de Parménide, Weil re-pense Hegel et se détache de Hegel d’un dire, non pas absolument mais relativement nouveau. Weil retient de Hegel l’exigence de la philosophie comme système : le philosophe veut tenir ensemble, en une totalité une, en une pensée totale, la diversité voire la contrariété des discours humains. Aux yeux de Hegel et de Weil, le système ne correspond pas à une volonté de clôture au sens d’un enfermement, il ne vise pas le règne d’une identité uniforme en laquelle s’abîme toute différence. Totalité ne signifie pas totalitarisme. Le système n’est pas totalitaire par une nécessité d’essence. L’enchaînement qu’il articule n'est pas celui d’une chaîne qui emprisonne, mais d’une chaîne qui lie et relie, qui permet la circulation et la communication universelle. La chaîne du discours, comme la chaîne du langage, vise à n’exclure rien ni personne de la vérité. Refuser le système revient toujours, subrepticement, à s’arroger quelque privilège par lequel priver autrui d’un bien qui serait incommunicable. Le système ne vise pas à réduire à l’un et au même. A travers la reconnaissance du fait de la multiplicité, de la variété, de la diversité de l’humain — fait qu’il commence par reconnaître afin de le saisir conceptuellement —, il manifeste l’exigence de penser le lien qui articule cette diversité et sans lequel cette diversité ne pourrait même pas apparaître. Seuls ceux qui croient se libérer en se déliant de tout lien croiront que l’exigence systématique est le principe de la violence totalitaire. Ils fuient en fait la médiation, la communication des individus et des groupes. Le refus du système est retrait vers une spontanéité exclusive et solitaire, véritable enfermement en une île sans port.

15La volonté de système ne réduit ni la diversité, ni même la contrariété ou la contradiction. « Hegel a toujours montré une sorte de vénération pour la contradiction. La contradiction, pour lui, c’est la vie, et la coïncidence totale est la mort : cela seul qui ne se meut pas, ne change pas, ne se reproduit pas, ne meurt pas, cela seul est identique à lui-même et est mort parce qu’il ne peut pas mourir. La réalité est vivante ; elle est donc contradictoire en elle-même » (EC I, p. 138).

16Le philosophe du système n’est pas philosophe de l’Un et de la réduction au Même, mais de la totalité. Chez Hegel, l’exigence de la compréhension systématique n’est que l’autre face de son intérêt pour la diversité infinie des individus et des particularités. Le systématique est aussi un empiriste. « Hegel veut être philosophe, et être philosophe, pour lui, ce n’est pas construire un discours cohérent de plus, parmi tant d’autres discours cohérents, explicatifs, réducteurs, mais comprendre la réalité une dans l’unité de la vérité. Puisqu’il veut écouter tout le monde, il devient aux yeux de chacun un traître à la bonne cause » (EC I, p. 130).

17Alexandre Kojève — l'ami d’Éric Weil — a fortement insisté sur cet aspect de l’entreprise hégélienne : Hegel produit la Redite de tout ce qui peut se dire et qui a un sens. Hegel n’a pas de discours à lui, son originalité consiste en son extrême modestie : il ne dit rien qui n’ait déjà été dit, mais il dit tout ce qui a été dit et qui a un sens, non pas d’un seul coup, mais dans le développement de la médiation du dire que ne tient personne en particulier et qui ne tient absolument à rien de particulier. Pour le discours de l’universel concret, penser c’est parcourir le cercle de toutes les pensées, c'est saisir l’infini de la pensée qui se pense elle-même comme le Tout.

4. Le choix de la philosophie

18Il pouvait sembler que notre responsabilité — constituant ou instaurant le philosopher — était de choisir parmi les divers discours possibles le discours que nous ferions nôtre et que nous considérerions vrai. Or, voilà qu’il semble qu’il ne faille plus que comprendre. Lisons encore une fois Weil parlant de Hegel — mais ces mots ne valent-ils pas pour lui-même ? — : « Hegel est difficile parce que, le dernier [...], il a voulu comprendre, rien que comprendre, mais tout comprendre » (EC I, p. 130). S’agit-il donc en philosophie de comprendre tous les discours sans choisir parmi eux le discours vrai, ou s’agit-il de comprendre tous les discours pour pouvoir choisir celui que nous pourrions faire nôtre ?

19En un sens, c'est là un faux problème. Le choix, thématisé par Weil dans l’« Introduction » de la Logique de la Philosophie, est le choix du discours philosophique, non pas le choix entre des discours philosophiques. Choix du discours face au refus du discours, choix de la raison face au refus de la raison, choix du philosopher face au refus de philosopher. Ce choix qui instaure la philosophie — ou le philosopher — ne revient pas à l’option d’une philosophie parmi d’autres ; c’est un choix plus fondamental que toute option de ce genre, et qui est aussi en même temps un refus : dire oui à la raison, c’est dire non à la violence. Choix non pas d’un discours particulier déterminé, mais choix du discours, de l’universel, choix du discours en tant que tel qui n’exclut pas qu’il se réalise comme choix d’un discours déterminé particulier. Le choix de la philosophie manifeste la volonté d’élever au discours tout fait, toute évidence, toute certitude, de se rapporter à autrui comme à un sujet du discours — sujet discourant et sujet qui s’est soumis à l’autorité du discours —, d'être et d’agir selon le discours, de traiter toute opposition entre les êtres ou entre les actions comme saisissable et ordonnable selon le discours. La volonté de philosopher commence par reconnaître la valeur de la vérité et du dialogue ; elle se réalise dans la dialectique discursive qui lie les sujets agissants et parlants. Citons encore Weil parlant de Hegel : « Il veut comprendre la raison et il veut la comprendre en raison, mais aussi telle qu'elle existe concrètement, avec ses contradictions, qui ne sont contradictions que dans la mesure où chaque thèse particulière prétend être le tout de cette vérité, où chaque aspect de la réalité se donne et se prend pour la réalité. La réalité est l’unité des contradictions : le fruit contredit la fleur puisqu'il est la mort de la fleur, seulement ensemble fruit et fleur forment l’organisme vivant » (EC I, p. 132).

20Le choix primordial du philosophe est le choix de la compréhension totale, du système de la philosophie. La question du choix entre des philosophies ne se pose plus à partir du moment où l’on peut la poser philosophiquement. Elle ne se pose précisément que lorsque aucune des philosophies en présence ne s’impose comme étant la philosophie, expression de la volonté de tout comprendre, elle-même et son autre.

21La compréhension philosophique critique pratique l'Aufhebung des autres possibilités philosophiques quelle porte au dedans de soi comme ses propres possibilités et desquelles elle sait se détacher pour s'affirmer elle-même. Elle comprend que ces possibilités étaient les siennes : quelles étaient la philosophie ne se comprenant pas encore complètement elle-même.

22La philosophie est choix, non pas entre des possibilités philosophiques particulières, mais choix entre la possibilité philosophique — comme compréhension totale de toutes les possibilités — et une autre possibilité, qui est la possibilité de l’autre de la philosophie, une possibilité qui ne s’énonce jamais elle-même comme telle : la non-philosophie, voire l’anti-philosophie. C’est la caractéristique de la modernité ouverte par Kant : désormais la philosophie pose la question de sa propre possibilité à partir de et pour la liberté. A partir de Kant commence de se penser une conscience de soi de la philosophie saisissant sa fondamentale contingence : quelque chose comme une angoisse de la philosophie quant à son être et à son sens. La négation possible de la philosophie habite la philosophie comme sa possibilité intime et essentielle. Assurée ni dans son être ni dans son droit, elle est conscience de s’affirmer dans l’arbitraire d'un libre choix qui eût pu être tout autre, qui eût pu être le choix de son autre : de la violence.

23Ainsi, au moment même où nous comprenons que la philosophie est — se veut être — la compréhension totale, semblant éliminer la problématique du choix, nous comprenons aussi qu'elle est le choix de la compréhension totale. La question du choix entre des discours philosophiques possibles n’est pas la question radicale. Une fois développée la philosophie hégélienne — l'absolu de la Logique de la Philosophie —, le choix revient à l’alternative suivante : ou bien le choix libre de la raison, et donc de la philosophie comme système de la liberté, ou bien la violence. Antérieurement à cette réflexion, dans la situation « pré-hégélienne », la question est encore celle d’un choix entre des discours philosophiques, ce que Hegel comme Weil interprètent comme choix d’un discours particulier érigé en universel. L’universel n’est encore reconnu que sous les espèces de l’universel abstrait en lequel un aspect essentiel est pris pour le tout de l’essence. L’universel abstrait s’oppose, par définition, à d’autres universels abstraits. L’universel en vérité, l'universel concret comme totalité médiée des abstractions ne s’oppose plus à rien d’autre. Cette coupure entre deux types de choix — choix entre le oui et le non à une philosophie déterminée, choix entre le oui et le non à la philosophie en tant que telle — se retrouve dans La Logique de la Philosophie. La différence entre les catégories à partir de et après celle exposée au premier chapitre — la vérité — jusqu’à celle du treizième chapitre — l'absolu — correspond au choix relatif ; la différence entre l'absolu et l'œuvre — treizième et quatorzième chapitres — correspond au choix absolu qui reste thématisé, mais diversement, dans les chapitres suivants, le fini et l'action d’une part, le sens et la sagesse d’autre part.

5. Le philosophe et l’intellectuel

24Le philosophe systématique veut comprendre la particularité sans se résoudre à choisir la particularité. Il veut l’universel, mais l’universel concret. Son attitude n’est pas pour autant indéterminée. En d’autres termes, le philosophe systématique n'est pas moralement et politiquement indifférent. Au contraire, son choix de la philosophie et de la raison détermine sa vie autant que sa pensée, son action autant que son discours. Excluant la violence, l’individu qui veut philosopher vit déjà, par cette volonté, dans la dimension morale. On ne peut délier morale et philosophie, ni en théorie ni en pratique. Weil conclut sa Philosophie morale par un chapitre intitulé : « Morale et Philosophie » qui finit par ces mots : « Une fois que la rencontre du refus de la violence et de l'insécurité morale a introduit la réflexion dans le monde, seul l’achèvement de cette réflexion, par la morale et dans la philosophie, pourra en libérer l’homme universellement, en lui permettant l'action raisonnable sur lui-même et sur le monde et en lui montrant un contenu pour sa liberté réalisée dans la vue du Tout sensé » (PM, p. 222). L’exigence philosophique est exigence morale et l’exigence morale, en tant qu’elle vise à se comprendre, conduit à la philosophie. Morale et philosophie expriment autrement un même refus de la violence.

25Le choix de la raison, du discours, du système ne dégage donc pas l’individu de tout choix. L’erreur la plus grave serait de confondre le philosophe et l’intellectuel totalement désintéressé qui ne choisit pas, pour qui aucun intérêt ne vaut plus ou moins qu'un autre. Cet intellectuel, décrit dans la catégorie de l'intelligence, curieux de tout, trouvant intérêt à tout, décelant un intérêt en toute attitude humaine, cet intellectuel s’oublie lui-même pour être infiniment acceillant et ouvert à toute forme de culture humaine. D’une tolérance sans limites, il ne prétend rien interdire, rien condamner, rien légitimer, rien justifier. Tout est possible, rien n’est préférable. Certes les hommes choisissent et réalisent tel ou tel intérêt ; c’est leur illusion que de croire que ce qui les intéresse est plus intéressant que ce qui intéresse les autres. L’homme « intelligent » les observe, les étudie, tâche de les connaître, les laisse trahir les intérêts que leurs discours ou leur action poursuit. Au contraire du philosophe, cet homme « intelligent » exclut toute considération morale ou politique autre que celle de la tolérance : il importe de ne pas choisir, de ne pas formuler une hiérarchie de valeurs, de ne pas distinguer entre bien et mal, raisonnable et déraisonnable... Tous les possibles peuvent coexister, non pas dans la réalité où ils risquent de se contredire — de s’entre-tuer —, mais dans la compréhension de l’intellectuel qui semble ne pas faire partie du monde qu’il observe, qui semble ne pas vivre, ne pas désirer, ne pas poursuivre comme les autres un intérêt qu’il trouverait préférable. « L’attitude dont il s'agit ici est donc foncièrement a-philosophique, voire anti-philosophique [...]. Cela ne signifie pas qu'elle se désintéresse de la philosophie, qui est, au contraire, un sujet de prédilection pour elle. Mais elle-même n'est pas philosophique, parce que la philosophie cherche un être éminent, le vrai Être, le vrai Bien, le vrai Beau, la vraie Liberté, le vrai Discours, etc., un être par excellence dans lequel l’inquiétude de l’homme trouve son repos [...], l'homme intelligent est spectator mundi. » (LP, p. 266).

26Pour Weil, au contraire, le philosophe est d’abord homme de l'action, titre de la catégorie indépassable dans laquelle la Logique de la Philosophie conçoit la condition humaine telle qu'elle apparaît à l’homme conscient de sa liberté et de sa finitude et engagé dans la lutte — donc violente aussi en tant que lutte — de la raison contre la violence. A la différence de l'œuvre, activité d’un « faire » sans raison qui l’éclaire, donc pur exercice de la violence, l'action est réalisation de la volonté de raison, lutte dont la violence est encore moyen contre la violence pure qui est à elle-même sa propre fin. Le philosophe, prenant son refus de la violence au sérieux, veut aussi la combattre. Ce ne sera pas une violence symétrique, en miroir, mais une violence tout de même. Il y a politique parce qu’il y a violence. La politique est le lieu éminent de la lutte, elle-même violente, de la raison contre la violence. La politique raisonnable sera celle qui le sait et qui veut, en connaissance de cause, que la violence soit réduite et que la raison, comme refus de la violence, puisse gouverner31. La fin de la politique est le libre consentement de tous à la raison. La Philosophie politique est inséparable de la philosophie systématique qui comprend en la politique et en l’État l’organisation, l’information et le gouvernement de la violence par la raison. Éric Weil est à l’opposé de ceux — peut-être moins critiques qu’ils ne pensent l’être — qui croient que tout le mal vient de l’État, que la violence est essentiellement violence d’État. Weil, qui n'est pas un adepte de la « statolâtrie » (PP, p. 135), ne songe pas un instant à nier ce qu'on entend par violence d’État, et encore moins qu’il soit bien rare qu’une communauté historique réussisse à maintenir son État en bonne santé. Cependant, il ne convient pas d’attribuer à l’État les maux de l’État injuste. Autre chose est le combat — qui ne disparaîtra pas tant que des hommes voudront la raison — contre l’État injuste en vue de réaliser un État plus juste, autre chose est le combat contre l’État en tant qu’État. Le premier s'inspire d’une philosophie de la politique ; le second revient à la négation de la politique et de l’histoire et au mythe de la bonne nature ou de la bonté de l'homme naturel.

27L’État existe parce qu’il y a violence — violence de la nature dont les hommes doivent se protéger, et violence des hommes naturels les uns à l’égard des autres et dont il faut bien qu'ils se protègent aussi. L'État est l’organisation de ces luttes contre la violence sous ses diverses formes et le philosophe tente et de le comprendre et de le faire comprendre afin que l’action demeure raisonnable et ne retombe pas dans l’aveuglement de l'œuvre : que l’action garde son sens. Mais si le philosophe saisit la politique, la philosophie n’est pas seulement philosophie politique. « Le philosophe n’est pas homme d’action, sinon par accident. Mais il agit, comme tout homme agit parce que l’homme ne peut pas ne pas agir et qu’encore la retraite la plus stricte est action ; seulement il sait qu'il agit, et inévitablement. Il ne prétend pas à la direction des affaires du monde ou de la société ou de la communauté auxquelles il appartient ; mais il sait que cette direction, cette organisation, cette morale vivante agissent sans conscience de leur action et que la prise de conscience constitue par conséquent l’intervention la plus importante qui soit dans cette vie32 ».

28Le philosophe lutte vraiment, réellement, violemment contre la violence. Il veut que son discours soit aussi action. Il ne se débarrasse pas de la violence, ni sur le plan de l’action ni sur le plan de la pensée. Mais il importe précisément d’opérer la distinction capitale ente œuvre et action, entre un « faire », qui ne se pose pas la question de son sens et qui exclut qu’une telle question soit posée — un « faire » pour « faire », un « faire » pour rien — et un « faire » dont la fin et le système des moyens subordonnés à cette fin soient la réalisation de la raison. L'intelligence, n’apercevant pas le sens de cette distinction, refuse tout choix et toute action. Elle ne veut pas aussi transformer le monde, elle veut seulement l’interpréter.

6. Le philosophe et le penseur du fini

29Il en est de même du philosophe que Weil présente dans le chapitre intitulé le fini, chapitre postérieur immédiatement à celui de l’œuvre : lui non plus ne distingue pas l’agir et le faire, l’action et l’œuvre. Pour lui, toute action se réduit à l’œuvre et ainsi il ne voit plus en l’action que ce que Weil appelle violence. Les analyses par Heidegger de l’essence de la technique illustrent cette logique à la perfection. Heidegger ne pense pas l'action. Sous ses yeux, l’histoire qui était pour Lessing, Kant, Fichte, Hegel, l’histoire morale et politique de l’humanité, l'histoire de l’éducation de l’homme à la raison et à la liberté, se réduit à celle de la technique — de l’essence de la technique — ou de l'oubli de la vérité de l’être. Heidegger ne voit pas l’histoire et son progrès en fonction de l’idée de la praxis, mais seulement en fonction de la poiésis, le poïen agressif et technicien ayant pris la place d'une poésie qu'il s’agirait de retrouver. Il n’y a pas de politique ou de morale, mais seulement un « faire » qui dénature. Toute action se réduit à l’œuvre et toute œuvre, en ce sens de faire, de production du moyen qui n'a pas de fin, constitue une menace d’occultation du fondamental. La seule œuvre à entreprendre est celle qui ouvre à ce fond perdu, qui tente de faire retour à ce que Hölderlin signifie — et que Heidegger commente — dans sa parole poétique : Heidegger lui-même — nous voulons parler de l’individu historique — a incliné quelque temps, vers 1933-1934, à suivre l’homme de l’œuvre, quitte à découvrir un peu plus tard que cette œuvre ne serait pas la sienne et qu’il n’en serait pas le penseur ou l’inspirateur. Il en est donc revenu. Contentons-nous ici de renvoyer à la lecture de l’article de Weil, publié dans Les Temps Modernes, sur Le cas Heidegger33, article modèle en lequel la conduite d'un philosophe est mesurée à l’aune de sa propre pensée et où ses prises de position politiques — ou à résonance politique — sont confrontées à sa pensée de la politique. Selon Weil, Heidegger n’élabore aucun concept qui permette d’orienter l’individu dans la praxis, qu'elle soit au plan de la morale ou qu'elle soit au plan de la politique. Heidegger ne cherche à formuler aucune règle, aucune méthode qui permette à l'individu de chercher et de formuler une règle, de juger la situation afin de discerner ce qu’il convient de faire et de ne pas faire. Comment déterminer ma liberté ? La question semble sans intérêt pour Heidegger. La philosophie heideggérienne n’interdit rien à l’individu qui s’en inspire : elle est indifférente en morale et en politique, tous les choix restent également possibles. Pour Weil, la philosophie heideggérienne ne fonde ni l’acceptation du nazisme ni la résistance au nazisme, et c’est bien là que se trouve son insuffisance. Il ne suffit pas d’affirmer la nécessité du choix, du choix du choix ; encore faut-il poser la question de la loi ou du contenu de ce choix. L’indifférence heideggérienne à cette détermination libre signifie que la distinction entre choix de la compréhension et choix de la violence ne lui apparaît pas ou lui paraît sans intérêt, ou encore que l'action n’est pas distinguée de l'œuvre, la praxis de la poïèsis. La distinction qui intéresse Heidegger est celle de deux figures de la poièsis : d’une part celle qui caractérise l'essence de la technique, correspondant à la modernité agressive, calculatrice, manipulatrice du Gestell, activité constructrice-destructrice en laquelle l’homme est comme étranger au mon-monde ; d’autre part celle de la parole poétique, du Dire de l’Être que le discours rationnel instauré à l'aube de la philosophie par Platon a commencé d’oublier. Heidegger est le philosophe de l’œuvre, mais de l’œuvre dans la dimension du langage, de l’œuvre comme poésie : c’est ce qui distingue sa pensée de celle de la révolte pure contre le discours, mais c’est aussi ce qui l'en rapproche. L’homme du fini, c'est l’homme de l'œuvre qui parle, qui veut l’œuvre de la parole poétique à l’exclusion du discours et de la raison. Aussi le problème de la morale et de la politique a-t-il disparu de l’horizon de sa pensée34.

7. Le philosophe et l’homme de l’œuvre

30Toujours nous retrouvons la double exigence issue d’une unique source : le refus de la violence se révèle volonté systématique de la compréhension totale, mais aussi détermination raisonnable — morale et politique — de la liberté. La philosophie du système est aussi la philosophie de la morale et de la politique : il y a pour elle des attitudes et des thèses « philosophiquement compréhensible(s) et inadmissible(s) » (PP, p. 106), « compréhensible(s), mais non justifié(es) par le fait d'être compréhensible(s) » (PP, p. 41). Comprendre ne dispense pas d’agir sur soi-même, sur les autres, sur le monde, pour réaliser la compréhension et pour empêcher ce qui la contrarie. Comprendre n'empêche pas de justifier et donc d’indiquer l'injustifiable pour le combattre. Le refus de la violence par un être fini jamais délivré de toute violence signifie : refus de laisser régner la seule violence, volonté d'opposer la raison à la violence, de donner à la raison les moyens du combat contre la violence, moyens subordonnés à leur fin — et justifiés par elle et par elle seule —, volonté d’informer la violence par la raison, volonté d’agir et pas seulement de faire.

31Déjà en l’homme de l’action s'esquisse le philosophe qui veut penser le sens de l'action. L’action ne mène pas nécessairement à la philosophie. Elle y mène celui qui, librement, veut comprendre ce qu’il fait et qui veut que ce qu’il fait ait un sens. La philosophie est l’action comprise. L’intention qui est à la racine de toute action — en tant que distincte de l'œuvre — se révèle être, quand elle veut se comprendre, intention philosophique. La réflexion sur le refus de la violence et sur la réalisation de la raison commence dans la morale, passe de là à la politique et s’achève dans la philosophie.

32Si le violent, homme de l'œuvre, est l’autre de la philosophie, il n’en est pas moins un être humain, il n’est pas d’une autre espèce. Même si le violent ne veut ni comprendre ni se comprendre, il doit être compréhensible aux yeux du philosophe qui suppose la compréhensibilité de tout homme. Le philosophe veut comprendre non seulement le sens de l'action — qui légitime celle-ci — mais encore le sens de l’œuvre — qui ne légitime pas celle-là —. Nous rencontrons ici la spécificité weilienne. Weil y reconnaît ce que Hegel méconnaît. Weil comprend l’autre de la philosophie en le découvrant comme autre, en reconnaissant cet autre qui ne veut rien comprendre et qui ne peut être compris à la manière hégélienne : la compréhension hégélienne est une Aufhebung qui réduit l’altérité et la conduit, en raison, au discours philosophique. Pour Weil, cet autre reste autre, et partant, reste problème pour le philosophe, même quand le philosophe le comprend. Là où Hegel finit par apporter une solution qui est une réponse, Weil aperçoit une question irréductible. Ainsi la philosophie de Weil n’est-elle préoccupée que de cet autre, de cette violence à laquelle elle se refuse, de cette violence qu'elle sait ne pas pouvoir réfuter ni même éduquer, de cette liberté qui ignore l’autorité de la raison et qui peut-être s’ignore elle-même. Cet autre est le point de référence de toute la problématique philosophique aussi bien systématique que morale et politique. Il est l’anti-philosophe radical dont Weil montre que Hegel ne le saisit pas. Il est l’homme qui connaît la raison et le discours et ne s’en laisse pas informer ni conduire ; il est l’homme qui connaît la philosophie et s’en moque, qui ne discute plus et ne songe même plus à la justification de son dire ou de son faire ; il est l’homme qui se contente de faire, qui ne trouve la satisfaction qu’en faisant quelque chose qui soit son œuvre, à n’importe quel prix, sans tenir compte d’aucun droit, d’aucune autorité, d’aucune justification. Le violent est éternellement absent du discours ou du dialogue. Il ne se situe jamais en position de sujet du discours. Il parle cependant, d’un parler qui ne s’élève jamais au discours, d’un parler qui ne se pose jamais la question de son propre sens ou du sens de son œuvre, qui ne pose pas la question de la possibilité (et encore moins du droit) d’une autre œuvre, d’une œuvre par exemple qui soit œuvre universelle, œuvre d’une communauté de sujets agissant et discourant. Il peut tenter de faire participer les autres individus, à titre de moyens et seulement de moyens, à son œuvre. Aussi, s’il parle, c’est pour induire des effets, pour manœuvrer les autres afin qu’ils concourent comme de simples outils à l’œuvre à laquelle il les convie. Il parle pour que les autres consentent, sans comprendre, à leur propre esclavage. Guide d’une multitude, d’une foule d’individus, l'homme de l’œuvre ne vise pas la réalisation d’une communauté d’hommes libres, sujets du discours : il parle pour qu'on le suive, pour qu’on le suive sans discuter. Il n’entre jamais dans la discussion : celui qui, tel Calliclès ou Thrasymaque, veut encore justifier la théorie de la force selon laquelle il n’y a pas de justification qui vaille, n’est pas encore exactement à sa mesure35. Le violent ne se laisse pas questionner. Il est au-delà ou en deçà de toute évidence. Il fait ce qu’il a à faire. Ni sujet de discours ni sujet de l’action, il est œuvre se faisant par laquelle ne s’articule ni « Je », ni « Tu », ni « Nous » : œuvre absolument singulière, qui n’existe pas sur le plan de la communication, indicible, témoignant de l’absence de soi, d’autrui, à soi, à autrui.

33Il nous faut renvoyer à la lecture du texte où Weil élabore, à sa place dans le système, le portrait du violent : au chapitre de l’œuvre succédant immédiatement au chapitre de l'absolu qui est la catégorie du discours systématique de la philosophie comme savoir et contre lequel l’œuvre se révolte, d’un refus absolu et délibéré. L’articulation de ces deux chapitres constitue selon la plupart des interprètes le nœud de la problématique philosophique propre à Éric Weil, et dont l’exposition constitue, hors du système, dans le texte intitulé « Philosophie et violence », l’introduction pédagogique au système.

34Par sa thématisation de l'œuvre, Weil reconnaît une possibilité humaine fondamentale, différente de celle qui choisit le discours. Weil reconnaît le caractère irréfutable de cette possibilité du choix de l’autre de la philosophie. Le philosophe reconnaît qu’il ne peut prétendre avoir raison devant la violence, contre la violence, de la violence pour autant qu’il n’a pas raison aux yeux de l’homme violent. Pour Hegel, l’homme qui refuserait la raison aurait tout simplement tort. Pour Weil, cette autre possibilité que reconnaît le philosophe est aussi une possibilité sienne. Cet autre qu’est le violent n'est pas tel que le philosophe ne puisse penser qu’il aurait pu être à sa place. Le philosophe pense la violence non comme une puissance dont il serait, par nature, délivré, mais bien comme la menace intérieure qui ne cesse de le hanter. Le philosophe prend conscience de soi en saisissant sa propre capacité de violence et c'est en reconnaissant la violence comme son intime possibilité que le philosophe peut la refuser et affirmer son exigence de raison. On retrouverait un thème analogue chez Hannah Ahrendt thématisant la banalité du mal. Le bourreau nazi n’est pas un monstre exceptionnel, d’avance prédestiné par sa nature à l'horreur qu’il commet, mais un homme quelconque, moyen, semblable à tous les autres, qui a consenti petitement, mesquinement, quotidiennement à la violence, qui n'a pas osé rompre, qui n’a pas osé dire non à une violence dont tous sont capables. Le violent et le philosophe ne sont pas de deux espèces différentes, mais de la même et unique espèce humaine, acceptant ou refusant une possibilité qui appartient en propre à l’espèce tout entière, sans aucune exception. La conscience de soi du philosophe lui rappelle que tant qu’il vit l’autre possibilité demeure sa possibilité et que le choix de la possibilité philosophique est un choix continué toujours actualisé. Nul n’est philosophe : on peut vouloir l’être. Certes l’exercice, l’actualisation continuée du même choix tendent à constituer en seconde nature ce qui reste toujours un acte de la liberté. Le philosophe — et l’homme vertueux au sens aristotélicien et hégélien — finit par faire de manière quasiment spontanée ce qu’il a commencé de faire par devoir, par obligation — un devoir, une obligation qu’il s'est lui-même imposés, librement — . Ayant acquis ce que Nietzsche appelle une « mémoire de la volonté », il risque de moins en moins de redevenir, brusquement, un adepte de la violence. Mais pour autant que le choix philosophique est un choix et donc un acte de la liberté, le choix contraire reste toujours possible même s'il est devenu improbable. Le philosophe n’accordera pas et ne s’accordera pas une confiance absolue.

35L’entreprise weilienne confine au paradoxe lorsque, voulant saisir l’autre de la philosophie, elle en élabore la catégorie philosophique et discourt à sa place. Que le philosophe parle de la violence, cela ne suffit pas pour caractériser l'attitude philosophique de Weil. Weil ne traite pas la violence en simple objet du discours philosophique qui y reconnaît l’opiniâtre résidualité d’une extériorité étrangère à toute raison. D’une certaine manière, Weil confère statut de sujet à cette attitude caractérisée par son absence à la place du sujet du discours. Le violent, jamais présent en personne, le voici, malgré lui, amené au discours de la philosophie. Voilà que le philosophe lui prête un discours que le violent lui-même ne tient jamais, mais qu’il tiendrait si par impossible il discourait de son refus du discours.

36Est-ce faire violence au violent que de percevoir en son attitude la possibilité d’un sens ? Ce n’est pas que le philosophe se mette purement et simplement à sa place, c’est plutôt l’inverse, il met le violent à la place où un discours peut s’articuler, produisant ainsi le discours de la violence, le discours étant le fait du philosophe et la violence le fait de l’anti-philosophe. Weil veut comprendre la violence en philosophe et saisir ce qu'elle veut (dire) bien qu'elle ne le dise jamais elle-même. Le philosophe n’a pas d’autre moyen pour entendre le violent que d'user de la prosopopée. Il importe que le philosophe ne perde jamais la conscience méthodique de son propre artifice, sous peine de perdre la radicalité de sa question.

37Ce serait une erreur de croire que par cette prosopopée la violence soit édulcorée, châtrée, domestiquée. On ne trouvera pas ici une version nouvelle de la ruse de la raison. Quoi que les individus fassent et quels que soient leurs motifs, ils agissent selon une logique qui les dépasse, ils participent à leur insu — transformable en savoir — à une œuvre qui les meut autant qu’ils la meuvent. Le philosophe reconnaît en cette logique celle de toute histoire. A l’aune de la raison, l’histoire est progrès, mouvement vers le Bien parcourant les degrés d’une « éducation du genre humain ». Weil reprend à son compte cette thèse philosophique sur l'histoire, qui fonde la possibilité même du concept d'histoire : c’est par la passion que se réalise la raison, c’est de la passion qu’émerge la raison. Mais il n'affirme pas cette thèse dogmatiquement. C’est aux yeux du philosophe qui a choisi de comprendre la réalité, l'histoire, les hommes, c’est-à-dire de saisir la raison dans l’histoire, dans la réalité, dans les hommes, qu’il en est ainsi, et c'est seulement à ses yeux. L'homme violent ne saisirait pas le concept d’histoire s’il discourait, il affirmerait l’histoire comme histoire de la seule violence, présente au début et à la fin, sans qu’il y ait un sens qui oriente, une fin qui se réalise, un progrès qui se dessine. Pour qui ne connaît que la violence, ce que nous appelons histoire est un simple chaos d’événements — à utiliser aux fins de son œuvre.

38Le philosophe voit maintenant qu'il est un autre choix possible, une autre vue possible : la violence irréductible et irréfutable. Toute éducation est éducation d'une violence à la raison, d’une liberté violente à la liberté raisonnable. Mais encore faut-il un consentement de la liberté à la raison. Le philosophe désormais reconnaît qu’il est une violence radicale, irréductible, et ce parce qu’il reconnaît le fait ultime — ou premier — de la liberté. Désormais la violence hante le philosophe qui la saisit non seulement au dehors mais en lui-même, comme une possibilité qu'il est aussi. Le philosophe est volonté de dire non à cette violence qui est la sienne, qui est celle de tout homme, de toute liberté. On ne s’étonne pas que Weil se soit dirigé vers l’interprétation de la conception kantienne du mal radical, c’est-à-dire de la liberté humaine en tant qu'elle doit toujours s’arracher au mal — à la violence — auquel elle a toujours déjà et comme par nature consenti. Il semble qu’il y ait comme un choix immémorial ou originaire de la violence. Le choix de la raison apparaît alors comme une sorte de choix second, nouveau, qui s’oppose à l’ancien. Pouvons-nous penser le choix de la raison autrement que comme un arrachement au choix antérieur dont la liberté se libère ? En prenant conscience de s’être arraché — d’avoir voulu s’arracher — à sa violence toujours présente, le philosophe rompt avec la violence première de sa liberté. Quand la liberté se détermine à la raison, c’est d’un acte libre qui se libère d’un choix primordial et en quelque sorte passif, accompli par la liberté.

39Weil ne cesse de maintenir éveillée la conscience philosophique de la violence radicale. Sa philosophie de la raison n’a rien de lénifiant dans la mesure où sa critique rigoureuse de l’illusion de l’innocence première conçoit l’affirmation de la raison comme une conquête laborieuse et méthodique luttant contre les aliénations de la liberté, et d’abord contre celles qui viennent au sujet humain de sa propre méconnaissance. Toute philosophie a toujours eu affaire à la violence, pour la comprendre et pour la conduire à la philosophie. Aucune philosophie ne se débarrasse jamais absolument de la violence, ni dans son discours, ni dans son action. La violence est irréductible, témoignant de la liberté de l’homme capable de choix sans raison entre des possibilités, dont les deux possibilités majeures : la raison et son autre. La philosophie reconnaît ce fait et seule une philosophie de la raison peut reconnaître ce fait.

40Certes, ce fait fondamental du choix entre des possibilités a été médité par la philosophie de l’existence, notamment par Heidegger et en général par le discours du fini, qui pense l’étant dont l’être consiste à être à lui-même la propre question de son être. Le Da-sein s'apparaît à lui-même comme Souci. Le thème de la finitude — ou du fini — est fortement présent dans le discours weilien, mais il ne l’est pas exclusivement comme dans la catégorie du fini La philosophie de Weil est le développement systématique de la formule kantienne définissant l’homme comme un être fini et raisonnable. Weil insiste sur la raison — comme Hegel — et sur la finitude — comme Heidegger — ; c’est pourquoi il parle du choix, mais du choix de la raison (ou de la violence). Raison et violence sont inséparables pour Weil. Ni pur penseur de la raison méconnaissant la finitude — comme Hegel — ni pur penseur de la finitude méconnaissait la raison — comme Heidegger —, Weil, à la suite de Hegel et de Heidegger, et respectivement contre eux en ce que chacun a d’unilatéral, maintient l’intégralité de la formule kantienne en laquelle le mot le plus important est le et : l’homme, raisonnable et fini.

41Ainsi, penser la violence, ce n’est pas utiliser l’idée très générale de « pouvoir » — dans l’abstraction de laquelle toutes les déterminations sont aplaties —, afin de déceler du pouvoir partout où s’exerce la moindre activité. Le concept de violence est autrement déterminé ; il signifie plus que le simple exercice d’une force induisant des effets, agissant sur son milieu, actualisant des possibles et en empêchant d’autres. La violence, c’est le refus du discours et de la raison, le refus de la compréhension et de la communication selon le langage informé par la raison, le refus de la communauté humaine médiatisée selon l’exigence de vérité. La violence est une notion dénuée de signification pour celui qui ignore l’exigence morale. Elle reste une notion dénuée de sens pour celui qui aborde le problème de la politique — mais quel problème ? — sans reconnaître l’exigence morale à partir de laquelle seulement la politique peut poser philosophiquement problème. Que signifie encore le terme de « violence » lorsque, simple synonyme d’effectivité ou de « pouvoir », il perd toute connotation morale, lorsqu’il ne renvoie plus à l’exigence philosophique ? Qui peut dire ce que signifie la violence sinon la philosophie ? Il faut comprendre le sens du mot « raison » et donc vouloir librement la raison pour que le mot de « violence » prenne un sens. Ceci n'empêche pas, à l’inverse, que la saisie philosophique de la violence ne conduise à une mise en question de la raison elle-même. Mais on ne voit pas au nom de quoi une telle mise en question pourrait être entreprise sinon au nom de la volonté philosophique de raison, au nom de l’exigence philosophique de la vérité. Le refus absolu de la raison n’est plus raison, mais adhésion à la violence pure.

8. Les catégories du philosopher et leur logique

42Est-ce à dire qu’il n’y a nulle violence du côté de la raison, du discours, de la philosophie ? La réponse est dans l’idée même d’une Logique de la Philosophie, caractérisée par sa critique de l’absolu. Il n’y a pas de discours philosophique qui s’égale à la pure raison sans méconnaître l’autre de la raison, et donc aussi la raison philosophique humaine elle-même. Aucun discours ne peut se justifier absolument. S’il le pouvait, ce serait au prix de la négation absolue de la liberté. Pour l’individu fini et libre, un tel discours n’aurait plus aucun sens, il ne permettrait aucunement d'orienter l’homme dans le monde. Tout discours comporte une part d’arbitraire qui le constitue. Le choix libre du discours demeure un choix déterminé d’un discours particulier. Tout discours comporte une tâche aveugle, une cécité partielle qui le caractérise, une méconnaissance qui l’institue. Le choix humain de la raison implique une essentielle inadéquation de l’homme et de la raison. Weil peut reconnaître, en logicien de la philosophie, et sans aucunement céder au scepticisme, qu’il y a une diversité de discours philosophiques fondamentaux, entre lesquels l’individu choisit et se trouve avoir déjà choisi, pour autant qu’il n'a pas refusé absolument toute compréhension et tout discours, et qu'il ne prétend pas que tout autre choix est absolument insensé sauf à révéler par là sa cécité particulière. Le philosophe critique a fait son deuil de l’idéal dogmatique de la philosophie, ce qui ne signifie pas qu’il a abandonné l’idéal de la raison philosophique. Pour le dogmatique, il n'y a de choix qu’entre l'absolu et la révolte. Pour le philosophe critique, il y a une tierce possibilité, celle du discours systématique qui conçoit l'articulation des diverses déterminations libres à la raison et des refus que ces libres déterminations induisent. Tout discours philosophique systématique ne revient pas nécessairement au discours de l'absolu. L'idée weilienne d’une Logique de la Philosophie diffère essentiellement de l’idée hégélienne d'une Encyclopédie des Sciences Philosophiques. Hegel, voulant penser tous les discours, les ramène au discours unique et total de la vérité, alors que Weil, conscient de l’impossibilité de réduire tous les discours au discours unique, conscient donc de l'essentielle irréductibilité des discours, est surtout préoccupé de recueillir tous les discours fondamentaux. Certes, c'est encore un discours philosophique — la Logique de la Philosophie — qui entreprend cette tâche ; par conséquent, le statut de ce discours par rapport aux discours qu’il recueille et comprend pose un problème philosophique qui est celui de la philosophie pour elle-même, de la logique de la philosophie pour elle-même. Le discours philosophique systématique doit comprendre tous les discours et lui-même.

43Dans les pages qui précèdent, nous avons exposé le problème qui instaure la philosophie de Weil : la mise au jour du fait et du sens de la violence. Nous venons de découvrir aussi le problème qui achève la philosophie de Weil : la mise au jours du sens de la philosophie pour elle-même. C’est ce qu’exprime la thématisation de deux possibilités fondamentales de la liberté humaine — raison et violence — : cette dualité se reflète dans la diversité irréductible des discours philosophiques particuliers que Weil veut comprendre systématiquement mais de manière non-réductrice. L’exigence philosophique de Weil le rend doublement attentif : à l’irréductibilité des discours à comprendre, à l’unité du discours de la compréhension non-réductrice. Il n’y a pas de logique de la philosophie sans cette double attention.

44L’« objet » de la philosophie de Weil c'est donc, non pas telle ou telle région de l'être, non pas l’être lui-même, mais le tout des discours philosophiques fondamentaux et du discours philosophique qui les comprend : les philosophies et la philosophie. La philosophie de Weil n'est ni une ontologie, ni une théologie, ni une phénoménologie, ni une épistémologie, etc. Elle est une logique philosophique de la philosophie. Elle est la pensée des catégories du discours philosophique, non pas des catégories métaphysiques mais des catégories philosophiques. Les catégories métaphysiques sont « les catégories développées par la métaphysique à l’usage des sciences particulières. Ce sont elles que l’on a d’ordinaire en vue quand on parle des catégories » (LP, p. 146). « Cause et effet, substance et accident, l’un et l’autre, l’idée, la communion des genres suprêmes ou les idées-nombres, la forme et la matière, la puissance et l’acte, le temps, l’espace, toutes ces catégories métaphysiques qui rendent possible la vue de l’unité dans la multiplicité [...] appartiennent à la science, non à la philosophie, à la métaphysique, qui, très jutement, s’est toujours interprétée comme la science première, non à la logique de la philosophie » (LP, p. 147). Il convient de distinguer chez les philosophes, et chez Weil, ces deux plans : le second est celui où le philosophe entreprend non plus seulement de penser son « objet » — l’être, l'histoire, la philosophie... —, mais de penser son penser ; non plus seulement de comprendre son autre, mais de comprendre son comprendre. Ce qui intéresse le philosophe de la logique de la philosophie, ce sont les catégories du philosopher.

45La Logique de la Philosophie se donne comme le tout, lié en un discours, des catégories philosophiques irréductibles, des « idées » dernières — ou premières — qui guident, qui orientent, qui gouvernent le philosopher. Chaque catégorie est « un centre de discours » (LP, p. 146) qui structure et ordonne en une cohérence l’expression discursive d’une attitude humaine. Ainsi la catégorie qui constitue le discours — et l’attitude — de Hegel et en laquelle ce discours peut se comprendre est-elle l'absolu. Nous avons vu, de même, que l’attitude et la pensée de Heidegger correspondent à la catégorie du fini, celle du violent, exprimée dans sa prosopopée, étant l'œuvre.

46Nous commettrions cependant une erreur en voulant faire correspondre à chaque catégorie philosophique de la Logique de la Philosophie un discours philosophique apparu dans l'histoire et portant le nom propre d’un philosophe : Socrate, Platon, Aristote, etc. C’est encore ici le lieu de distinguer Weil de Hegel36 : pour Hegel, à chaque catégorie de sa Logique devrait correspondre un discours effectivement tenu dans l’histoire, et, en principe, l’ordre logique de la succession des catégories donnerait l’ordre chronologique de la succession historique des discours philosophiques : Etre/Parménide, Non-Etre/Gorgias, Devenir/Héraclite, etc.37. On sait les difficultés de la thèse et la nécessité de quelques accommodements... Rien de tel chez Weil qui ne confond nullement une catégorie — définissant un discours philosophique fondamental et irréductible, un discours typique et idéal — et un discours philosophique historique effectif. Pour Weil, la plupart des discours historiques sont impurs : ce sont des élaborations théoriques, par des individus finis, qui n’ont pas entièrement abouti à l'auto-compréhension. Ce ne sont pas des manifestations de l’Esprit absolu, mais des essais et des efforts de penseurs qui ne se comprennent pas absolument, qui ne se comprennent pas adéquatement, qui s’interprètent parfois — souvent — dans des catégories qu’ils ont dépassées ou dans des catégories qu’ils ne saisissent encore que confusément. C’est précisément la grandeur des plus grands que d’arriver à une élaboration des concepts à l'aide desquels ils cherchent et questionnent, des idées en fonction desquelles ils s’orientent dans la pensée : de Hegel, par exemple, pour qui c’est la tâche et la structure du Concept que de se concevoir lui-même et son autre, concevant ainsi qu’il n’est qu’une seule Idée absolue. Dans son interprétation des philosophes, Weil se dirige de manière privilégiée vers le lieu où perce la compréhension philosophique par les philosophes de leur entreprise philosophique : ainsi l’Aristote des Topiques38, ainsi le Kant de la Critique de la Judiciaire et de la Religion dans les limites de la simple raison39. Le philosopher de Weil prolonge cette réflexion des grandes philosophies sur elles-mêmes et sur leur sens et sur le sens de tout sens. La Logique de la Philosophie formule dans toute sa rigueur le projet philosophique du système des catégories de la compréhension qui permette de comprendre les philosophes mieux qu’ils ne se sont eux-mêmes compris.

47Il n’y a donc aucun parallélisme entre l’ordre logique des catégories et l’ordre chronologique des discours philosophiques effectifs. Plus : les discours effectifs, pour la plupart, mêlent de manière plus ou moins rigoureuse plusieurs catégories. Si le discours effectif d’un Épicure se trouve correspondre à un discours catégorialement pur — celui du moi (terme à ne pas confondre avec celui de la psychanalyse, d’une tout autre signification) —, c’est une exception. Parlant de Jaspers et de Heidegger à propos de la catégorie du fini, Weil note : « la philosophie de l'un comme celle de l’autre sont trop complexes pour pouvoir être épuisées par une simple catégorie isolée (pas plus qu’aucun système philosophique ou même aucun discours humain). S’ils ont atteint la catégorie pure, s’ils l’ont dépassée ou s’ils ne la présentent qu’à l’aide de certaines reprises (l’idéal ontologique de l’un, celui d’une science complète mais impossible de l’autre), c'est une question qui relève de la critique philosophique et ne doit pas nous arrêter ici. Cependant, même au cas où l’on constaterait que la catégorie pure a été atteinte par eux (ou par l’un d'eux), il n’en faudrait pas oublier que celle-ci, comme toute catégorie, est présente dans toute philosophie » (LP, p. 391).

48Nous sommes ainsi conduits à une thèse fondamentale de Weil, concernant la catégorie philosophique et le système des catégories. Si une catégorie philosophique est un « centre de discours », si donc un discours est le tout des expressions articulées qui rayonnent à partir de ce centre et s'entrelacent, et si les catégories philosophiques — c’est-à-dire les discours typiques et idéaux40 — sont irréductibles les uns aux autres, on pourrait conclure à juste titre à l’éclatement du Discours en discours partiels distincts et rigoureusement isolés. Or le logicien de la philosophie prétend penser la communication des catégories pourtant irréductibles, ou plutôt : l'exigence de la communication des catégories conduit à penser une logique de la philosopie. Le discours du logicien de la philosophie sera discours seulement à la condition d’être discours de toutes les catégories, discours des discours, unité systématique du discours, « logos du discours éternel dans son historicité » (LP, 77). Cela implique que dans le discours, dans tout discours, toutes les catégories soient présentes. Dans la Logique de la Philosophie, toutes les catégories sont présentes explicitement comme catégories philosophiques, irréductibles et compréhensibles. Elles sont présentes implicitement dans tout discours humain, et c’est pourquoi le philosophe peut tenter de les expliciter et de les organiser en un système. Le discours philosophique et les catégories philosophiques ne sont jamais que le résultat d’une élaboration théorique, d’un effort de prise de conscience, de l’entreprise d'un individu fini qui veut élever son langage au discours41, sa vie à la compréhension, son attitude à la catégorie. Le logicien de la philosophie n’est pas exempt de cet effort de tout philosophe de passer de l’attitude à la catégorie, mais ce n’est pas à partir de n’importe quelle attitude que le passage à la catégorie signifie passage à la philosophie comme logique de la philosophie.

49Nous comprenons déjà que la logique de la philosophie n'est possible que pour l’attitude philosophique qui trouve devant soi la violence absolue comme problème de la philosophie, qui peut constater le fait du refus absolu de la philosophie de l’absolu. La problématique de la logique de la philosophie se situe historiquement comme post-hégélienne — pour désigner son rapport à l'absolu — et comme postérieure à Auschwitz — pour désigner la quintessence du fait de l'œuvre —, sans qu'il faille comprendre par là que l'absolu ou l'œuvre soient des catégories absentes du monde humain antérieur à Hegel et à Hitler. Seulement, ces catégories n’atteignent leur explicitation ou leur réalisation pour ainsi dire pures, dans le monde historique, que dans les figures absolument contraires du système hégélien et de l’ordre nazi.

50Toute catégorie — en tant que son élaboration exprime le choix du discours — renvoie à son autre, à la violence que cette catégorie aperçoit et refuse. Toutes les catégories renvoient donc les unes aux autres, chacune est hantée par son autre, c’est-à-dire par toutes les autres catégories. Pour une catégorie, les autres catégories n'apparaissent pas comme d’autres catégories, mais comme l'autre de la catégorie, comme l’autre en lequel toutes les autres se confondent, indistinctes. C’est seulement pour le logicien de la philosophie que les catégories apparaissent comme telles et font système ; il est le philosophe qui a pris conscience du jeu de renvoi de toute catégorie à son autre et de toute catégorie à toutes les autres. Le rapport d’une catégorie à une autre se révèle à lui être un rapport négatif, un refus. Chaque catégorie exprime le oui à son propre contenu à travers le non à un autre contenu. La catégorie est toujours l'affirmation arbitraire d’un sens, dans le refus d'un autre sens, par une liberté qui considère absurde, insensée toute autre affirmation de sens, toute affirmation d’un sens de son autre. L’autre catégorie n'est saisie qu’à travers la méconnaissance. « Pour l’homme concret, toutes les attitudes sont équivalentes, c’est-à-dire absurdes, sauf une, la sienne, qui ne ressortit à aucun tribunal, mais forme le tribunal dont tout est justiciable » (LP, p. 70).

51Le logicien de la philosophie veut penser toutes les catégories : il ne se contente pas de l’une d’elles dans l’exclusion et la méconnaissance des autres. Mais il ne peut prêter attention à toutes les catégories que pour autant que chaque catégorie se trouve en fin de compte insuffisante dès qu’est aperçue la possibilité de son autre — et comment ne le serait-elle pas ? — . La conscience catégoriale est la conscience de l’absurdité de son autre. La catégorie est la conscience d’un essentiel qui s’affirme en excluant tout autre essentiel, qui est ainsi posé par cette exclusion. La catégorie affirme l’inessentialité de l’essentiel affirmé par l’autre. Chaque discours humain montre sa partialité et sa particularité en ce que, de toutes les catégories du discours qui y sont présentes, une ou quelques-unes seulement y insistent et y prédominent. Il s’ensuit qu’il règne entre les discours et entre les hommes un univers de malentendu. Le malentendu et l’incompréhension — toujours relative — sont la règle de la communication, en restant en deçà d’une limite au-delà de laquelle le malentendu ne pourrait plus être aperçu comme tel. Nous pouvons toujours commencer de comprendre que nous ne comprenions pas l'autre et que nous ne nous comprenions pas nous-mêmes. Il n'y a jamais d’altérité absolue, de déliaison radicale entre les discours pour l’homme qui a fait choix du discours et qui veut se laisser gouverner par la volonté de comprendre. Nul homme n’est absolument étranger à nul homme.

52C’est tout un que de vouloir le discours, de refuser la violence, de supposer la compréhensibilité réciproque de tous les hommes, d’affirmer que toutes les catégories du discours sont présentes en tout discours. La Logique de la Philosophie en est la conscience développée et systématique qui se conçoit elle-même comme système de la liberté choisissant la raison.

9. Le concept de reprise

53Il nous reste à préciser brièvement ce que signifie le concept qui est peut-être le concept le plus proprement weilien, celui de reprise. Il suppose non seulement celui de catégorie philosophique, mais encore d'attitude.

54« L’homme se tient dans le monde (compris comme ce en quoi il vit) d’une certaine manière, il vit dans une certaine attitude. Cette attitude n’est pas nécessairement consciente : d'ordinaire, elle ne le sera pas, mais se réalisera, niant dans l’action, dans le sentiment, dans le langage non cohérent, ne se retournant pas sur elle-même ; mais il est toujours possible au discours de saisir cette attitude — au discours, c'est-à-dire à l’homme qui se retourne sur ce qu’il fait, sent, exprime, qui veut le transformer en discours cohérent et qui, pour ce faire, se rend compte à lui-même de la mesure dans laquelle sa vie est universelle et valable pour tous les hommes (pour tous ceux qui sont des hommes comme lui). Une fois effectuée cette prise de conscience, ce discours agit lui-même : l’homme qui a compris ce qu’il fait n’est plus l’homme qui l'a fait, et sa prise de conscience est en même temps la saisie de son attitude et sa libération de celle-ci » (LP, p. 70).

55Prenant conscience de soi, s’élevant de l’attitude à la catégorie, l'individu se libère de son attitude et devient autre, s'ouvre à un nouvel intérêt, accède à une nouvelle attitude. Cette nouvelle attitude sera, à son tour, vécue avant que d’être comprise. Il se peut que l'homme vive dans cette nouvelle attitude tout en pensant — et en se pensant — dans la catégorie précédente. L’homme, et particulièrement l’homme qui prétend penser sa vie, se situe, la plupart du temps, dans une sorte d'entredeux : vivant dans une attitude qu'il n’a pas élevée à la pure compréhension catégoriale, il pense et se pense dans un discours dont il a hérité. Comme un vêtement d’emprunt, sa pensée ne lui va pas, ne lui sied pas, sans qu’il s’en aperçoive ; pour s’en apercevoir, il faudrait que notre homme se regarde avec les yeux d'un autre. Il est difficile de soupçonner l’inadéquation de la catégorie à l’attitude. C’est l’effort des philosophes que de tenter la réduction de cette dualité. Les hommes reprennent un discours ancien pour comprendre leur situation présente, ils reprennent une catégorie dépassée pour penser leur attitude actuelle. La reprise (d’une catégorie dépassée) définit la condition de toute pensée concrète dans l’histoire. La reprise, on le voit, est parente du malentendu, voire de la méprise ou de la méconnaissance thématisées par la psychanalyse, mais tout-à-fait étrangère à l’idéologie, notion dogmatique qui sert à dénoncer, à partir d’un supposé savoir, la pensée fausse et aliénée des autres. L’idée de malentendu ou de méconnaissance42 énonce l'inadéquation au savoir, mais ne la dénonce pas ; elle appartient au champ de l’interprétation où le sujet se constitue dans la mise en question de lui-même, dans le soupçon méthodique que sa propre vérité, qu’il poursuit interrogativement, lui échappe. C’est seulement dans cette relation herméneutique à soi-même et aux autres que le sujet peut s’ouvrir à la vérité en s’ouvrant au discours. Le concept d’idéologie sert au contraire à soupçonner les autres à partir d’une science qui s’ignore comme métaphysique et qui met le sujet à l’abri de la question de son rapport à la vérité. C’est pour une certitude que les autres sont dans l’idéologie. Le propre de la certitude est de ne pas s’apercevoir catégorialement elle-même. Quand l’attitude de la certitude accède à sa catégorie, elle découvre l’incertitude et avec elle l’intérêt de la question et de la discussion philosophiques.

56Selon la logique de la philosophie, philosopher ou comprendre, ce sera donc, pour toute attitude, élaborer sa catégorie, et non pas seulement reprendre une ou des catégories logiquement antérieures. Une perspective nouvelle s’ouvre alors à la lecture critique des philosophes. Comprendre une philosophie ou un discours quelconque, c’est montrer les reprises qui y jouent, qui y sont à l’œuvre.

57Comme chaque attitude peut être reprise par les catégories logiquement précédentes, les attitudes postérieures, plus complexes, sont sujettes à des reprises plus nombreuses, voire à des reprises de reprises. Ces indications données par Weil à la fin de chaque chapitre n'épuisent pas le tout des reprises possibles : à la limite, le discours particulier constitue un système singulier de reprises, et l’on peut imaginer un nombre indéfini de tels systèmes. Loin de réduire l’univers de la compréhension humaine à un nombre fini d’atomes de signification qu’il n’y aurait plus qu'à répéter ennuyeusement, la Logique de la Philosophie fait apercevoir l’inépuisable richesse du sens. Les catégories pures sont à cette indéfinité de discours compréhensibles possibles dans un rapport semblable à celui des sons dont un instrument est capable aux œuvres musicales qu’il permet d’interpréter. La Logique de la Philosophie n’engage pas le philosopher au ressassement éternel, mais au recommencement. La compréhension de la compréhension n’est pas clôture bien qu'elle soit système, mais ouverture à l’infinité des remplissements particuliers et des structurations du sens. Elle suppose seulement que tout sens particulier sera toujours sens, sens compréhensible, sens qui n'excède pas le Discours, le Logos. Sous cet aspect, il ne saurait y avoir histoire ou progrès : le logos est éternel. Tout discours particulier est discours : le Discours — et toutes ses catégories — sont déjà présentes en lui. Le progrès ne peut consister que dans l’explication — en principe infinie — de toutes les catégories et de toutes les reprises possibles.

58Le Logos éternel est présent en tout discours humain, qui ne serait pas un discours humain — aussi particulier soit-il —, compréhensible par tous les autres hommes — par tous les autres discours — s’il n’articulait pas, même très confusément, l’ensemble de toutes les catégories qui seul rend possible la communication et le remplissement — ou la particularisation, ou la figuration — du sens. Autrement dit, pour le philosophe, il n’y a pas d’individu exclu du sens. Il faut poser que chaque individu est lié au Tout du sens, et qu’il lui est possible, s’il le veut, d’accéder à la compréhension de la compréhensibilité de tout discours humain, à la saisie de la logique des catégories philosophiques qui est la logique du Logos. On peut refuser cela et poser qu'il y a des discours et des hommes radicalement incompréhensibles, radicalement autres, excédant tout sens : des discours qui ne sont pas discours, mais bruits inintelligibles, des hommes qui ne sont pas hommes, mais animaux à face humaine. C'est la thèse implicite de la violence.

10. Action, sens, sagesse

59Que faut-il entendre par catégorie « dépassée » ? La question nous conduit à celle de l’organisation interne de la Logique de la Philosophie, c’est-à-dire de l'ordre systématique des attitudes/catégories. Avant tout, le lecteur de Weil doit se prémunir d'une tentation : celle de plaquer les structures systématiques hégéliennes sur le discours weilien. Si les attitudes/catégories se succèdent selon un ordre qui est celui de la Logique de la Philosophie, cet ordre n’est ni celui de la Logique ou de l'Encyclopédie, ni même celui de la Phénoménologie de l’Esprit à laquelle il s’apparente cependant par un trait : le passage de la conscience à la conscience de soi est passage à une figure nouvelle. Pour Weil, le passage de l’attitude à la catégorie dispose à la possibilité de s’engager dans une nouvelle attitude, mais sans entraîner ce passage avec nécessité. Par exemple, l’homme de l'absolu qui élève l’attitude à la catégorie (de l'absolu) trouve sa satisfaction dans la catégorie et ne pense pas à en sortir pour s'engager dans une attitude nouvelle qui serait celle de l'œuvre, c’est-à-dire de la révolte absolue contre l’absolu. Hegel trouve le contentement dans le Discours de la philosophie, dans l'Idée. Pour Weil, au contraire de Hegel, la catégorie suivante n’est pas la vérité de la précédente. La comparaison hégélienne de l’ordre logique à la croissance de la plante — du germe à la fleur, de la fleur au fruit — ne vaut plus. La dernière catégorie n’est pas, chez Weil, le tout des catégories en sa vérité. Le livre refermé, aucune catégorie n'est devenue caduque, aucune attitude n’est réfutée, toutes continuent de valoir et demeurent irréductibles, toutes restent encore et toujours possibles. Pourtant Weil parle de catégories « dépassées » !

60La Logique de la Philosophie avance à reculons. Une nouvelle attitude/catégorie provient d’un refus, d’un acte de la liberté qui ne veut pas d’une catégorie (et de son attitude) qu'elle aperçoit, qui lui est donnée, dont elle vient de se dégager. La catégorie repoussée, refusée — arbitrairement — est dépassée par l’attitude nouvelle qui n'en veut plus. Weil insiste sur le caractère arbitraire, injustifiable a priori de ce libre refus ; il indique ainsi ce qui distingue le rapport des attitudes/catégories de la médiation hégélienne. Du point de vue de la catégorie dépassée, ce dépassement est incompréhensible, injustifiable : pour elle, c’est un acte de violence. Du point de vue de la nouvelle attitude, son refus trouvera sa justification a posteriori, dans sa conscience catégoriale qu'elle peut vouloir élaborer, en laquelle l’acte libre se montre comme une détermination nouvelle de la raison. Il s’ensuit un développement orienté des attitudes/catégories, une progression scandée, rythmée par les actes arbitraires et libres de refus d'attitudes/catégories précédentes ainsi « dépassées ». Dépassées en fait avant que de l’être en droit Le droit nouveau s’érige sur le refus de l’ancien droit. Il équivaut à l’élaboration discursive du contenu nouveau et déterminé auquel la liberté a dit « oui » en disant « non » au contenu déterminé qui ne la satisfaisait plus. Il n’y a pas de légitimation en dehors de toute condition, dans l’absolu. La légitimation repose encore et toujours sur le choix a priori, sans légitimation préalable, que la liberté accomplit arbitrairement. Chaque catégorie est le développement discursif de sa propre attitude résultant de la volonté de cohérence, de compréhension, de discours qu’affirme l’individu qui s’y tient. Ainsi y a-t-il, malgré l’égalité de toutes les attitudes/catégories en tant que toutes sont des affirmations également libres, arbitraires et irréductibles, une inégalité en tant qu'elles s’ordonnent selon une progression orientée où la catégorie postérieure a le privilège d’apercevoir celle qui la précède alors que celle-ci est aveugle à celle-là, du moins d'un relatif aveuglement : la catégorie antérieure n’aperçoit l’attitude postérieure qu’à travers une reprise. Aux yeux de la catégorie postérieure, l’attitude/catégorie antérieure est dépassée et la logique de la philosophie retient ce rapport de libre refus — de « dépassement » — pour ordonner la suite logique des catégories philosophiques.

61Est-il besoin de préciser qu’il ne suffit pas de dire non pour inventer une catégorie nouvelle ? Le « non » créateur est un « non » à une catégorie effectivement développée, aperçue en sa vérité et en son sens, en un mot, à une catégorie reconnue. L'attitude/catégorie antérieure est bien la condition nécessaire de l’invention libre d’un sens nouveau. Mais elle n'est pas sa condition suffisante. Le « non » créateur affirme ce qui manque à la catégorie qu’il dépasse, ce qui manque à une liberté ainsi insatisfaite : une dimension de sens, un remplissement du sens jusque là inconnu. Le « non » créateur est un « oui » à un sens nouveau qui suffit à l’homme de la nouvelle attitude et qui va se révéler, à son tour, insuffisant pour l'attitude suivante.

62Il s’ensuit que la dernière attitude est, en tant que postérieure à toutes les autres, celle qui les voit toutes comme l’ensemble de ses conditions nécessaires mais pas suffisantes. Elle seule peut toutes les comprendre sans les reprendre, elle que toutes les autres ne peuvent que reprendre sans vraiment la comprendre. En tant qu’ultime catégorie, elle permet l'élaboration de la logique de la philosophie, du tout ordonné des catégories que la liberté a affirmées chacune dans le refus de son autre qui la précède. La suite des catégories est la suite logique des actes de liberté exprimables en un discours. Certains de ces actes trahissent une liberté qui se refuse à tout discours, comme dans le cas de l’œuvre refusant l'absolu. Ils ne sont pourtant pas dénués de sens. Bien que la catégorie de l’œuvre soit celle de l'anti-philosophie, elle découvre, non à ses yeux puisqu’elle ne veut ni voir ni entendre ni comprendre, mais aux yeux du philosophe qui l’a dépassée, un sens par lequel elle dépasse la philosophie de l'absolu. Le philosophe qui reconnaît ce sens n’est bien sûr pas le philosophe de l'absolu qui, pour lui-même, se pense absolument indépassable, mais le philosophe de la logique de la philosophie, ou de la catégorie de celle-ci qui rend la logique de la philosophie possible comme compréhension catégoriale de toute affirmation catégoriale. La Logique de la Philosophie est donc pensée à partir de sa fin, de son ultime catégorie, à partir de laquelle elle peut saisir le système des catégories et comprendre qu'elle-même peut toujours être refusée « en bloc », d'un refus qui serait refus de comprendre et de se comprendre, violence inouïe et indicible, et qui serait à la Logique de la Philosophie ce qu'est l'œuvre à l'absolu. Un tel refus s’abimerait dans un absolu silence... dont la logique de la philosophie n'aurait à ce titre strictement rien à dire qu'elle n’ait déjà dit en thématisant le libre choix entre raison et violence.

63Elle-même a développé pour elle-même le tout de la pensée des catégories et des attitudes43. Elle est pour elle-même à la fois attitude et catégorie : catégorie d’abord comme discours comprenant la compréhension — et c’est le pénultième chapitre du livre, intitulé sens — ; attitude ensuite comme vie informée par ce discours et coïncidant avec lui — et c’est l'ultime chapitre du livre, intitulé sagesse —. Dans la mesure où la sagesse n’est pas le libre refus du sens, et que la pensée du sens n’est pas une reprise mais bien une anticipation de la sagesse, — pensée par le philosophe, vécue par le philosophe ainsi devenu ce qu’il désirait être : sage — on ne peut séparer ces deux chapitres, ces deux catégories, qui sont comme la répétition du même, une fois comme catégorie — comme discours, — une fois comme attitude — comme vie —, de telle sorte que discours et vie, vie et discours — théorie et pratique — soient concrètement le même acte, le même acte d’une liberté réconciliée avec la raison, dans l’exclusion explicite et comprise de la violence comme déraison.

64Il nous semble qu’on peut dire que dans ces deux chapitres exclusifs, il s’agit du même : de l’accord du philosophe avec lui-même et avec son autre — les autres et le monde —, de l’ouverture du philosophe au sens qui est dans le monde, dans les autres, dans lui, en un mot, du bonheur sensé. Le bonheur est l’accomplissement de la philosophie. Au terme, la compréhensibilité exigée et supposée au début se trouve réalisée. Le monde est compréhensible, il n’est pas dénué de sens, il est sensé. Vivre dans la vue du sens — que l’on peut interpréter de diverses manières selon les diverses catégories —, c'est vivre philosophiquement, humainement, heureusement. Que ce bonheur philosophique ne signifie pas aveuglement à la souffrance et au mal, le lecteur de bonne volonté s’en convaincra aisément à travers toute l'œuvre d’Éric Weil. Il n'est pas besoin de rappeler à Éric Weil l’époque qu'il a vécue ! Le bonheur n'est la plus haute idée que pour le philosophe qui pose le problème de la violence en ayant pris la mesure de ce qui fait le malheur de l’individu. C’est parce qu’il ne se résigne pas au malheur et au non-sens qu’il pense la possibilité et la réalité du bonheur à travers l’effort de la compréhension et la saisie du sens.

65Il faut donc lier ensemble les deux derniers chapitres : sens et sagesse. Mais il faut aussi les articuler au chapitre qui les précède : à l'action. Depuis la première attitude/catégorie — la vérité —, une suite d’attitudes déterminées, concrètes, se continue jusqu’à l’action qui est la catégorie de l’individu fini et agissant, voulant réaliser une œuvre raisonnable, c’est-à-dire le monde humain cohérent où l’individu puisse trouver sa satisfaction dans une communauté qui se veut communauté d’hommes libres. L’action veut réaliser l’Idée de l'absolu, mais elle sait que cette réalisation, comme œuvre d’un être fini, ne sera jamais achevée et qu'elle se situera toujours entre les exigences de l’individu révolté qui ne veut plus que la satisfaction de son individualité mortelle et les exigences de la raison et du discours absolus, qui trouvent dans la raison et dans le discours même leur contentement. On ne peut aller au-delà. Il n’y a pas d’attitude qui refuse l'action et qui invente une attitude déterminée nouvelle. Le refus de l’action est toujours le fait d’une reprise — soit de l'absolu, soit de l'œuvre, soit du fini, soit d’une catégorie antérieure à l'absolu, du non-sens, de l'objet, du moi, etc. Pour le philosophe de la logique de la philosophie, il est philosophiquement impossible d’échapper à l'action. Il vit et il sait qu’il vit dans un monde de l'action. Il veut l'action : il veut la réalisation de la raison, la mise en œuvre de l'action, la satisfaction de l’individu comme tel aussi bien que le contentement de l’universel en l’homme. Simplement, l'action ne lui suffit pas. Sans qu’il s’en détache, il veut en plus comprendre le sens de l'action et comprendre le sens de la compréhension. Mais encore une fois, ce voulant, il n’entre pas dans une attitude déterminée nouvelle. Il veut élever l’attitude déterminée à la catégorie et celle-ci à la catégorie de toute catégorie. Il veut comprendre l'action : il pense la Philosophie politique — qui n’est pas abandon de la politique —. Il veut comprendre l’acte d'élever l’action à la philosophie politique : il pense la Logique de la Philosophie, et donc aussi l’ensemble des concepts fondamentaux à l’aide desquels il pense : catégorie, attitude, reprise, liberté, vérité, sens et non-sens, absolu, œuvre, etc. Ainsi s’opère le passage à la Logique de la Philosophie et à la catégorie du sens.

66Saisir la catégorie du sens, c'est comprendre que toute attitude déterminée est une affirmation libre et arbitraire d’un sens déterminé et irréductible, un remplissement partiel — comme tout remplissement — du sens, c’est-à-dire du sens formel, de l’Idée du sens, qui est l’Idée qui peut comprendre toutes les autres sans les réduire à elle. Il y a du sens et toute attitude humaine déterminée a un sens sans qu’elle soit à elle seule dépositaire de tout le sens. Il y a toujours encore plus de sens, un autre sens que celui, déterminé, qu’affirme — implicitement ou explicitement — une attitude humaine. Nul individu humain n'est à lui seul l’Homme, tout l’Homme, le Modèle ou la Norme de l’Homme44 Le philosophe veut saisir tous les sens et le sens de tout sens, même le sens de l’affirmation particulière selon laquelle tout est non-sens, ou de celle qui ne le dit même plus, qui ne le pense même plus, et qui fait comme si elle le disait ou le pensait. Aux yeux du philosophe, rien ni personne n’est dénué de sens et sa rencontre de l’homme violent — qu’il veut encore comprendre — lui est témoignage de ce que le plus grand malheur réside dans la non-aperception du sens, dans le désespoir ou dans l’au-delà du désespoir de la révolte pure, laquelle n'est rien d’autre qu’un rapport particulier et déterminé au sens, à l'absence du sens. L'ennui du révolté est comme le négatif absolu du bonheur du philosophe.

67On ne peut donc délier les trois derniers chapitres. Ils constituent ensemble le lieu où se situe le logicien de la philosophie, le lieu d’où il parle et vers lequel il oriente sa compréhension. Le philosophe est agissant dans un monde agissant et il veut l’être, sachant qu’il convient de distinguer l'action de l'œuvre, qu’il convient d’éduquer autrui en s'éduquant soi-même en vue de la compréhension de l’action. Mais il ne veut pas seulement agir, il veut encore comprendre. L’action ne suffit pas. Si l’action peut et doit apporter les conditions d’une vie humaine digne de ce nom — matériellement et moralement —, et c’est là l’objet de la politique, il reste que l’homme peut désirer un contentement d’un autre ordre, contentement dans la compréhension désintéressée et admirative de ce qui est, bonheur du sage. Par son analyse de l’action, Weil est de plain-pied dans le monde moderne, reconnaissant l'éminente dignité de l’action politique — l’expression est un pléonasme —. L’homme n’est homme que dans une communauté dont la double dimension est la lutte contre la nature — la satisfaction des besoins naturels et la juste répartition des fruits du travail — et la lutte pour la liberté de la communauté. Le rôle de la politique est de faire que l’homme ne soit ni esclave de la nature ni esclave de son semblable. Il s’agit de libérer les hommes de chaînes qui les empêchent d’être véritablement hommes.

68Mais le philosophe veut encore quelque chose d’autre et de plus : trouver le bonheur par la compréhension du sens et la saisie du sens qui est. Par là le philosophe du monde moderne rejoint la tradition antique de la philosophie : le philosophe cherche la sagesse, la vie heureuse comme vie sensée, ouverte au sens qui est, libérée de la fermeture de l’individu sur soi.