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L’angoisse devant la mort

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Jean Fallot

Compléments et incidences

La littérature

Texte intégral

Crainte de la mort et timidité. Une réflexion d’Alain

1Dans ses réflexions sur la mort on trouve le mélange de faux et de juste typique d’Alain. De faux, parce qu’étant intellectuel il le marque précisément en voulant séparer sa condition de celle de l’intellectuel, en donnant par là à l’intellectualité une importance qu’elle n’a pas. La crainte de la mort est bien trop essentielle pour tenir au fait que l’intellectuel soit timide.

2Une pareille assertion est presque ridicule. Même si Alain ne dit pas exactement cela mais s’il dit que la crainte de la mort a la même origine que la timidité ou la gaucherie chez l’intellectuel, qui est qu’il « néglige le soin de former le corps ». Ceci appuyé sur une conception de la Grèce, toute idéale et parfaitement fausse, selon laquelle la « méditation de la mort » est un « effet du sentiment chrétien ».

3Laissons d’abord la Grèce. Je ne vois pas que le bouddhisme soit fondé sur autre chose que la méditation de la mort.

  • 1 « Les Perses » (II, 2) (L’ombre de Darios parle à Atossa), « Eschyle », éd. Budé, tome I, page 91.

4Et pour les Grecs mêmes. La réflexion d’Eschyle : « Car la richesse est vaine chez les morts »1 (la tristesse de la condition des morts).

5La lettre d’Epicure à Ménécée réfute la crainte de la mort, mais par là même qu’elle la réfute elle prouve que cette crainte existait chez les Grecs.

6Si la lettre à Mécénée n’est point une méditation de la mort, elle est en tous cas une réflexion séparant la question du être-mort de celle de mourir, et montrant que être-mort c’est être insensible, et qu’il n’y a pas à craindre de ne pas sentir.

  • 2 « Lettre à Ménécée » « Doctrines et maximes », op. cit., pp. 74-5.

« Familiarise-toi avec l’idée que la mort n’est rien pour nous, car tout bien et tout mal résident dans la sensation ; or la mort est la privation complète de cette dernière »2.

7Quant à l’idée que les morts sont des ombres, c’est-à-dire des « formes corporelles », cela n’était pas vrai en tout cas de l’épicurisme. Il est étonnant qu’Alain ait pu se satisfaire d’idées aussi vagues que générales.

8Les Grecs n’étaient pas tous beaux, tous athlétiques, ils naissaient, vieillissaient, mouraient comme tout le monde. Pas plus d’ailleurs qu’ils ne devaient être beaux, blessés sur leurs innombrables champs de bataille. Il y a un type artistique de beauté, une forme, un accord d’une certaine composition de la forme avec un certain modelé ; ceci pour l’art. Et une gymnastique (l’homme nu). C’est tout et c’est déjà beaucoup. Dire que cela supprimait la « méditation de la mort » c’est de l’escamotage, ou un tour de passe-passe conceptuel. Voici le texte d’Alain :

  • 3 Alain « Le corps humain », « Propos sur l’esthétique », Paris, Presses Universitaires de France, 19 (...)

« C’est pourquoi ceux que nous appelons intelligents portent tous dans la forme extérieure les signes de la timidité. De tous ces mouvements tumultueux et mal régis sont nées sans doute beaucoup de maladies, filles de la peur et de l’indignation... Par exemple je crois comprendre que la peur de la mort est un effet de cette sorte d’hostilité et d’anxiété à l’égard du corps, animal non dressé ; bref je crois que c’est seulement la crainte continuelle de ce que le corps va faire sans permission, et même contre l’intention, qui fait que l’on craint la mort, ce serait l’effet dernier de la timidité, et je dirais même de la pudeur... »3.

  • 4 Cf., « Les Essais » (I, XL), op. cit., p. 154.

9Montaigne a montré que c’est le contraire, et qu’on craint la maladie, la pauvreté, qu’on craint le corps, parce qu’on craint la mort4. (Et non le contraire qu’on craint la mort parce qu’on a peur des tours que le corps va nous jouer, comme dit Alain). Plus loin, il s’agit des Grecs. Alain écrit :

  • 5 « Propos sur l’esthétique », op. cit., p. 59.

« Les morts, par une naturelle conséquence, sont des ombres, c’est-à-dire encore des formes corporelles ; l’âme ne se conçoit point séparée ; d’où elle ne s’irrite point contre son compagnon, ce qui efface cette méditation de la mort, effet du sentiment chrétien... »5.

10Selon Alain c’est parce que le christianisme pose que l’âme est séparée du corps qu’on a peur de la mort ; et non pas au contraire cette croyance un effet de la crainte de la mort. Dans une vue d’ensemble des religions c’est presque insoutenable. Le christianisme n’est pas seul, l’idée du double égyptien, etc., comme garantie d’une survie (alors que le corps doit disparaître), que ce double soit le double du corps ou celui du corps-âme. L’idée de la séparation est en effet différente et Alain a raison de ce point de vue. Il faudrait voir si l’âme chrétienne est vraiment un élément distinct du corps dans la vie, ou un double de cet élément distinct.

11Examiner l’idée que chaque âme a son ange.

12On a « purifié » le christianisme du gnosticisme. Mais, séparée du gnosticisme, l’idée de l’âme tombe en effet sous le coup de la critique d’Alain. Car cela implique cette inadmissible séparation — dès cette terre— de l’âme et du corps ; en termes plus précis ce que je pense est séparé de ce que je sens.

13Si au contraire l’âme (ou ce que je pense) est médiatrice entre ce que je sens et un double de l’âme terrestre (le souffle), le christianisme en ce sens aurait détaché l’idée stoïcienne de l’âme (pneuma) de la sensation, même cosmique, pour l’ancrer sur un double spirituel et éternel (de même que le pneuma est cosmique, et donc encore lié à un univers matériel). Le pneuma chrétien, ou gnostique, appartiendrait à un univers spirituel hors du monde et serait en réalité le double de cette âme-ci, de ce souffle ; la vie d’ici-bas (qu’on considère l’importance de l’ici pour le christianisme, comme la possibilité du sentiment religieux et métaphysique) offrirait la possibilité d’une identification à ce double spirituel. Le pneuma se détache de ce qu’il sent et, au dernier souffle, (le pneuma cosmique) il « prend le large » spirituel, c’est la délivrance. Le pneuma, l’âme n’est donc que médiatrice vers son double, qui est son ange (l’annonciateur de l’éternité).

14Cette idée d’identification amène à Valéry et à Narcisse. Narcisse s’identifie à son image. C’est le modèle des fausses identifications du je et du moi.

Paul Valéry

15« Propos me concernant, p. 19 « A l’âge de 20 ans, je fus contraint d’entreprendre une action très sérieuse contre les « Idoles » en général ».

16Idoles au sens grec, épicurien en particulier : images, fantômes ou phantasmes.

17« Il ne s’agit d’abord que de l’une d’elles qui m’obsèda, me rendit la vie presque insupportable ».

18Si l’on comprend bien le sens d’idole, il s’agit d’une idée mais dont l’origine n’est pas dans une perception, prise dans le texte de l’expérience.

19L’idole type, que ce nom d’idole (pris à Epicure) désigne, est l’idée de mort comme crainte.

20Cette crainte qui arrive à rendre « la vie presque insupportable » est alors l’angoisse.

21L’idée de la mort se confond avec sa crainte et elle est le type même des « idoles » (des imaginations).

22Il faut remarquer que ce texte est précédé d’un autre qui traite de l’histoire, ce texte sur l’histoire n’étant qu’une manière de corollaire à une notion du passé.

  • 6 « Le passé est donc pour moi plus aboli dans son développement chronologique et narrable qu’il ne l (...)

23Valéry désagrège cette notion : je ne suis pas mon passé et, partant, bien que la conclusion reste implicite, je ne suis pas non plus mon futur6. Il n’importe donc pas à moi que je meure, puisque de toutes façons je ne suis pas mort maintenant ; on ne meurt pas maintenant. Il y a certes le moment de la mort. Mais cela même est un fantôme.

24L’opinion d’Epicure est que la mort est future (toujours future pour le vivant) et donc (si comme Valéry le pose) ni le passé ni, partant, le futur, ne sont moi, je ne puis pas craindre la mort, car l’idole de la mort c’est celle de confondre le moi avec un passé et un futur.

25Valéry part d’une éthique (ce qu’il appelle une éthique «sportive» dans la lettre à Coste) ou plutôt il considère la philosophie de la connaissance comme une morale, il s’en sert à des fins de purification. Ainsi pour sa conception de la mort, dont il cherche à « réduire » l’angoisse.

26Je lis dans « Analecta » p. 239 « A l’homme monté, tendu, clair, en pleine vigueur, il semble impossible que le même puisse cesser d’être. Il croit — et voici la foi du type le plus simple — il croit que pour pouvoir perdre connaissance, pour « mourir », il lui faudrait d’abord devenir un autre.

27Sa vitalité lui est si présente et si nette qu’il ne peut pressentir d’autres variation réelle de son état que dans le même ton. Faiblir, périr, lui semblent extérieurs — comme théoriques. »

28Ce qui fait la différence entre le sentiment de la mort tel que l’exprime Valéry et le mien, ce à cause de quoi je crois qu’il n’a pas le sentiment de la mort, est cet accouplement : faiblir — périr. Justement non, ce n’est pas faiblir que je ne puis pressentir. Faiblir est encore et toujours une variation « dans le même ton » ; de même, dans la suite de réflexions précédentes, « mes sommeils, mes absences, mes profondes variations » sont toujours des variations dans le même ton — à côté de la mort ce sont des formes de la présence, non de l’absence ; je continue à respirer, ma sensation n’est qu’assoupie, endormie. Le sommeil même n’est qu’une forme de la veille ; le sommeil profond lui-même qu’est-il ? Dans le sommeil profond, je respire ; je m’identifie au sentir, j’en prends pleinement « inconscience », qui n’est qu’une seule chose avec le « j’en ai le plein sentiment » sans nulle divagation explicative de ma sensation tel le rêve ou l’état de veille. Le troisième état est l’expérience du sentiment ; il n’est pas mêlé de rêve ou de raisonnement sur le sentir. Je suis donc loin d’être absent. Par rapport au raisonnement le rêve certes est un affaiblissement dont il est d’autres formes dans la veille même. Mais la veille n’est le plus pleinement elle-même que lorsque le raisonnement ajoute une manière de sensation à lui. Par exemple l’expérience artistique : plus je distingue avec précision, avec une acuité de l’intelligence, ce que me donnent la date, l’auteur, l’école, le genre, le style... plus aussi je sens identique à cette distinction de l’intelligence un plaisir unique, pur, très haut et très profond qui m’étreint : je respire alors avec les narines, comme dans le sommeil profond.

29L’acte le plus haut où je puisse monter par l’exercice de l’intelligence (car il en est de même dans la réflexion profonde) me fait retrouver physiquement un état non-séparé de mon corps, de ma vie, et d’abord de ma respiration qui est l’état de sommeil profond.

30L’expérience artistique (ou celle de l’esprit) est alors comme un sommeil profond accompagné de conscience (de la conscience de veille).

31Ce peut être aussi l’expérience du rêve. Comme lorsqu’à Saint Agrève, deux nuits de suite, je me suis réveillé pleurant de joie en entendant en rêve une musique extraordinairement belle, musique que je savais être aussi une peinture ; une expérience artistique donc propre au rêve, et qu’on a inutilement recherchée dans la veille où les genres sont distincts et où on a tout intérêt à les distinguer, à ne pas confondre.

 

32Cela s’explique pour le rêve, cette attribution de mon plaisir à deux arts en même temps, parce que dans le rêve, dit Valéry, l’effet se donne sa cause.

33On pourrait donc appeler état de quasi-rêve, tout état : par exemple une colère qui se cherche une raison d’être, un objet où se déverser, une joie qui se cherche une cause.

34Mais cela seul montre que dans la veille même nous nous cherchons des causes : ce que j’appelle « être disposé pour ». Cela montre que dans le rêve comme dans la veille il s’agit toujours des rapports du sujet et de l’objet (par exemple devant une œuvre d’art il faut bien que j’aie une « subjectivité » ; sans quoi si la cause ne trouve pas d’effet, elle ne sera même pas cause, etc...).

Les trois mythes et le chien

35Il est remarquable que la double question valéryenne (1) savoir non vérifiable — sans pouvoir — ne vaut et (2) ce pouvoir doit être accompagné de conscience : il doit y avoir un « spectateur » de ce pouvoir, un spectateur qui ne se l’approprie à aucun moment (car s’approprier c’est se confondre avec, devenir objet, dépendre de sa création, c’est la forme par excellence de l’ignorance) se trouve à la fois au centre de la réflexion théorique critique du moi, de la mort, morale même, et de l’activité artistique de Valéry : la mise en œuvre d’un poème est le banc d’essai privilégié d’une théorie de la connaissance. Théorie de la connaissance qu’on peut résumer ainsi : connaître consiste dans la non-appropriation par un sujet d’un effet de la connaissance — qui ne doit jamais devenir sienne, au point qu’il puisse dire « ma connaissance », qu’il se l’approprie.

36La lucidité du poète dépend de son détachement d’avec ce pouvoir de la connaissance : le poème. Le poème — l’œuvre d’art — est une réussite objective, certes, ce qui veut dire un monde de relations entre mon savoir et ses vérifications, ou les dites vérifications et le savoir de celui qui le lit ; mais il ne faut pas qu’on le prenne pour une preuve ou le lieu de l’objectivité. L’objectivité de ce poème n’existe pas. Il n’y a pas plus de savoir-objet qu’il n’y a de pouvoir-objet.

  • 7 De femmes de la chapelle des Médicis à Florence, comme je le précise plus loin.

37Devant les statues de Michel-Ange7, pour la deuxième fois (car cela s’était produit mais je ne l’avais pas noté) ma pensée était allée au « Narcisse » de Paul Valéry. L’origine de ce rapprochement est sans doute celle-ci : regarder un nu, c’est regarder un nu de notre espèce ; un nu de femme rappelle mon rapport avec un corps de femme. Mais qu’est-ce que l’homme regarde quand il se contemple lui-même ? L’idée de Narcisse pour Paul Valéry, c’est celle du moi, le « réfléchi ».

38J’ai écrit à la Chapelle :

39Narcisse qui se regarde c’est le « Je » qui s’approprie le moi, c’est l’image poétique de l’appropriation par le Je, l’image de la découverte du moi qui ne devrait pas être découvert, car il n’existe plus —ou du moins il n’a qu’une apparence mouvante à la surface de l’onde.

40Le « Je » naïf existe, celui qui ne se reconnaît pas, qui ne se voit pas, le spectateur, mais celui qu’il voit et qu’il s’approprie n’existe pas.

41L’erreur n’est pas dans la vue — car il apparaît bien — mais dans l’appropriation. C’est toujours, pour Valéry, la question du « mon corps ». Quel est ce corps, dont nous pouvons dire « mon » corps ? Aucun des quatre corps. Quel est ce « je » dont nous pouvons dire qu’il est mien, qu’il est moi ? Il y a certainement autant de « je » que de « corps », et aucun qu’on puisse s’approprier.

42Adam et Eve « se » découvrent, et c’est à ce moment quand ils s’aperçoivent qu’ils sont nus qu’ils abandonnent leur « je » pour l’ombre d’un « moi ».

43Mais ce « moi » est toujours une ombre. Dire « moi » c’est dire que « je » m’appartiens. C’est le « réfléchi ». Autrement dit, c’est le « je » qui se réfléchit, qui se renvoie à lui-même. Mais que se renvoie-t-il ? Une image qui n’existe pas alors que lui existe. Tel est le mythe de Narcisse.

44Il vaudrait la peine d’examiner les mythes valéryens fondamentaux qui donnent leur « couleur philosophique » à ses poésies : le mythe de Narcisse (celui du « moi ») ; le mythe de la Parque (celui de l’identification du « moi » à une longueur de vie — à une étendue de vie, comme dit le vers latin), le mythe de la mort, du « être-mort », celui du Cimetière Marin, tandis que celui de la Parque est le mythe du « mourir ».

  • 8 Parmi les préoccupations de Valéry celle de la mort est sans doute venue l’obséder après le succès (...)

45Notre vie se fonde sur ces trois mythes ou fables qui donnent la couleur philosophique des poèmes de Valéry : celui de l’appropriation — de l’impossible et vaine tentative d’appropriation par le « je » de son image, Narcisse (fondamental) — le rythme du mourir, le mythe du être-mort8.

46Etre homme, c’est-à-dire « moi », c’est de poser devant « mourir ». Mais il n’y a pas d’appropriation possible par la pensée du « je », ni de la pensée elle-même (pas plus qu’il n’y a en a du corps), le « je qui pense » ne se pense pas lui-même, il ne s’approprie pas lui-même par le moyen de sa pensée mais il ne peut poursuivre sa pensée qu’à travers l’image tremblotante de lui-même que chacune de ses pensées lui renvoie : de même il ne peut se penser qu’en se pensant devant mourir, moriturus — et l’idée du temps est celle du « je dois mourir » ; il ne peut penser vivre que suspendu au temps que la Parque lui tisse.

47« Penser, c’est penser à la mort », disait Tolstoï (cité par Charles du Bos) ; ce n’est pas tout à fait vrai sous cette forme, mais ce n’est qu’à travers la pensée de la mort que nous pensons, à travers l’idée que notre vie est limitée que nous pouvons penser les brisures ou la continuité du temps, et le temps n’a de sens que par les morituri, donc il n’a pas de sens...

48Quand au être mort, le cimetière, « la fosse creuse », elle est deux fois creuse car il n’y a rien dedans, ni pensée d’abord, ni corps au bout d’un certain temps. Elle est l’autre côté de la limite. Par-delà la Parque il y a le cimetière (qui renvoie à la mer, comme le Narcisse à l’onde qui s’écoule). D’un côté l’eau qui coule, de l’autre celle qui est un toit immobile couvrant l’épaisseur immense du rien : un problème qui n’est problème que parce qu’il est insoluble.

49Notre vie — comme pensée — est donc suspendue à ces trois choses : un moi qui n’existe pas, un « mourir » qui n’a pas de sens, un « être mort » qui forme un fond de problème à la fois sonore et sonnant creux, c’est-à-dire plutôt la toile de fond pour un problème (le tableau où l’inscrire, et sur quoi on est incapable d’inscrire quoi que ce soit, d’en poser les termes, et qui pour cela seul est condamné à rester vide) que le problème lui-même, car il n’y a de problème, destiné à rester tel, comme l’avait vu Cuzin, que celui de la mort, parce qu’il ne peut pas être posé (au contraire du mourir qui est posé par la Parque qui file le fil).

50La triste impossibilité de la condition pensante qui est la nôtre donne leur couleur philosophique à ces trois poèmes de Valéry. Cela ne forme pas leur sujet (ou plutôt leur objet) qui est problème de rythme, de sonorité, d’accords entre les sons et les mots.

 

51A ces trois mythes valéryens, peut-être pourrait-on en ajouter un quatrième, celui du « chien ». Le chien qui — à ce que m’on dit des visiteurs — conduit maintenant, à la place de son maître, ceux qui veulent la voir jusqu’à la tombe de Paul Valéry.

52Le gardien du cimetière s’était, paraît-il, lassé de conduire les visiteurs jusqu’à cette tombe. Aussi laissa-t-il ce soin à son chien.

53Mais on dit que le chien serait las à son tour...

54N’est-ce pas là le vrai mythe du cimetière marin ? Qu’irait faire le chien à une tombe creuse ?

Le sommeil et la mort dans un texte de Paul Léautaud

55Comme Paul Valéry, avec qui il avait été très lié dans sa jeunesse, (jusqu’à l’accession de Valéry à l’Académie et aux honneurs alors que Léautaud restait obscur, ce qui lui fit dépriser fort Valéry) Paul Léautaud rapproche la mort du sommeil, dans un passage du « Journal Littéraire ».

  • 9 Paul Léautaud « Journal littéraire » (10 janvier 1922), Paris, éd. Mercure de France ; tome IV — 19 (...)

Une chose à laquelle je ne pense plus comme autrefois et à laquelle le numéro sur Proust me fait penser très vivement, c’est la mort. Je pense en effet à cet homme enfermé dans un cercueil, enfoui en terre, après avoir vécu comme il a vécu, travaillé comme il a travaillé. Je me représente ce corps couché, enfermé, enfoui, déjà abimé sans doute, ce visage déjà certainement tant abimé. Je ne sais pas pourquoi j’associe dans cette pensée Apollinaire. Il me semble qu’on peut quelquefois se représenter assez bien, même comme sensation, ce que c’est que la mort. Par exemple, quand on sommeille, qu’on est juste à la minute de s’endormir, de perdre connaissance, et qu’on en conserve pourtant assez pour s’en rendre compte, cette sensation qu’on a que soudain tout va cesser d’exister pour nous, autour de nous, que nous allons cessez d’y être sensibles, par exemple, si je suis dans mon lit, le sifflet des trains qui passent, le bruit de la basse-cour des voisins, ou si je suis chez mes amis Cayssac et que je me repose dans un fauteuil, le bruit de leur conversation, de leurs allées et venues. Je sentais très bien cela ce jour encore, chez eux, en m’endormant presque, assis sur une chaise. Somme toute, dormir sans rêver c’est presque le même état que la mort, comme silence, oubli, presque insensibilité. Une chose aussi qui me donne l’impression d’un autre côté de la mort, c’est d’entrer la nuit dans une chambre sans lumière, ou quand j’entre dans la cave du Passage Dauphine pour la pâtée pour les chats. Cette obscurité complète, cette sensation de noir me donne tout de suite la sensation de l’obscurité complète de l’enfouissement, enfermé dans un cercueil. Il y a encore une sensation que j’éprouve quand je suis fatigué et que je m’endors avec une sorte de soulagement. C’est la sensation agréable du repos complet que ce serait de dormir pour de bon, sans me réveiller9.

André Malraux

  • 10 J’ai vérifié. Malraux avait écrit : « Il y a moi qui vais mourir », mon erreur parle.

56Lorsque dans la Voie Royale, Perken dit « Il n’y a pas la mort, il y a moi qui meurs » ce « moi qui meurs », qui me semblait une déclaration simple lorsque j’écrivis à vingt-quatre ans mon commentaire sur l’idée de mort chez Malraux, est au contraire la déclaration la plus incompréhensible ; car « moi qui meurs » ne veut rien dire10.

57Ce serait le cas de reprendre les paroles d’Epicure en les changeant un peu : avant d’être mort le moi ne sent pas la mort et quand il sera mort il n’y aura plus de moi pour la sentir. On pourrait donc dire qu’il n’y a pas de « moi qui meurs » mais la mort.

58Il est évident que par « moi qui meurs » Malraux entendait un moi particulier, un certain volume d’expériences, une vie empirique qui va cesser. Mais si on pouvait isoler du moi l’idée du texte empirique de ce moi il n’y aurait pas de différence entre mourir ou vieillir, par exemple. Or c’est à cela que la conception de Malraux aboutissait logiquement, et c’est pourquoi en relisant mon texte écrit à vingt-quatre ans j’ai maintenant l’impression de m’être servi beaucoup plus de la « Voie Royale » pour développer mes propres sentiments que pour la commenter.

59Si mourir est la même chose que vieillir, ou du moins si ce n’est qu’une sorte de « vieillir à la limite », c’est-à-dire subir la loi du changement et d’une manière de discontinuité qualitative, le vieillissement c’est de s’apercevoir qu’après trente ans de changements, dont chacun d’eux est insignifiant, leur total est redoutable, cela n’a rien qui puisse expliquer l’angoisse, mais vieillir n’est pas disparaître ; on peut même dire que les deux choses n’ont aucun rapport.

60Si Malraux disait « Il n’y a pas la vieillesse, il y a moi qui vieillis » on pourrait comprendre le sens de ce qu’il dit et même y trouver quelque chose d’assez intelligent, rappelant le mot de Protagoras, qu’une belle jeune fille c’est le beau, qu’on pourrait aussi exprimer ainsi : il n’y a pas la beauté il y a telle belle œuvre, ou encore, il n’y a pas la beauté il y a l’œuvre d’art.

61Mais pour la mort, elle est au contraire la négation du texte empirique.

62Est-ce à dire qu’il faille nier les termes de Malraux et qu’on puisse affirmer sans restriction, comme je l’ai fait plus haut « il y a la mort, il n’y a pas moi qui meurs ». Il est évident que non. Il y a la mort. Il y a aussi moi qui meurs, c’est-à-dire, qu’il n’est pas absolument faux de considérer la mort du point de vue du texte empirique.

Les Noyers de l’Altenburg

63Le « Colloque » des Noyers de l’Altenburg a le défaut de présenter les choses sur le même plan, de ne pas distinguer le phénomène de sa cause. Ainsi là où il est dit que la peur de la mort est pour l’Occidental (opposé à l’Hindou) une sorte d’universel, d’absolu. Ne serait-ce pas plutôt la raison d’être des absolus successifs (cosmique, théologique ou historique je dirai plutôt scientifique) que nous proposent les civilisations ?

64Ailleurs Malraux parle d’une angoisse à l’égard de la naissance chez les peuplades ignorant notre origine sexuelle, le rôle du mari, angoisse comparable, dit-il, à celle que nous ressentons à l’égard de la mort. Cela montre que pour lui l’essentiel de l’angoisse ou de la peur de la mort c’est notre interrogation à son égard. Mais les peuplades dont il s’agit n’ont pas de raison de s’interroger anxieusement sur la naissance. Ou si elles en avaient, la raison en serait la même que la nôtre. Qu’était l’être avant d’être né ? C’est la seule interrogation métaphysiquement possible à l’égard de la naissance. Mais ce n’est qu’une transposition de celle de la mort.

65Ces peuplades croient tout simplement que la femme est cause de la naissance à elle seule. La raison (sans examen scientifique) qui a fait reconnaître le rôle de l’homme est qu’aucune vierge n’a d’enfant. Supposons des civilisations sans vierges, cette évidence disparaît. On peut donc supposer que cette croyance que la femme suffit est celle de peuples chez qui, pour des raisons sociologiques, la virginité n’est pas. Imaginons par ailleurs une parthénogenèse humaine et nous concevrions très bien, même dans notre état scientifique, que l’homme ne sert pas à la naissance. Il n’y en aurait pas davantage pour nous angoisse ni interrogation. Ces peuples ne s’interrogent pas, ils ont une solution qui n’est pas scientifiquement exacte et n’est pas la nôtre. C’est tout.

 

66L’absolu « cosmique, théologique, scientifique » est ce par rapport à quoi l’homme se détruit.

67L’homme qui se suicide échappe au système. De même (et peut-être par le haut) celui qui ressent la mort comme une angoisse (sentiment), comme un problème (esprit) ou comme un appel de Dieu (théologie).

68A l’intérieur du système on trouve une raison de tuer ou d’être tué. Ainsi dans ce que Malraux dit : le roi qui va à la mort à la fin du dernier quart de lune avec ses femmes, ses dignitaires et toute la cour ; les mères qui par les soirs sans lune portaient leurs enfants à l’Euphrate ou aux rives du golfe Persique, c’est l’image la plus simple et la plus claire de cet absolu qui nous voile la mort. Le besoin de se voiler la réalité de ce fait : je n’existerai plus, est peut-être la raison pour les hommes de former ces termitières « cosmologique, théologique ou scientifico-historique ».

69« Depuis que, derrière l’homme —si tant est que le mot ait un sens— nous ne voyons plus le singe, que commençons-nous à voir apparaître ? une sorte de fourmi... »

70Un homme seul ne pourrait peut-être pas croire à l’identification avec la lune, mais son roi est roi-lune, et le roi est le représentant du peuple tout entier, ou plutôt il est le peuple.

Les noces (sexuelles), du Roi et de la Reine — toujours sa sœur, toujours ! — étaient célébrées sur une tour ; les rapports sexuels du Roi et de ses autres femmes étaient liés au mouvement des astres. Comme la vie du Roi était liée à la lune, celle de la première Reine l’était à Vénus — la planète, bien sûr.

71Quant à nous, nous nous identifions avec un peuple qui n’est qu’un moment de l’histoire et qui, armé de bombes atomiques rendant ainsi la mort fait historique et scientifique, nous fera presque oublier que, sans bombe atomique ou sans histoire, sous la pleine lune ou sans lune du tout, que l’Inquisition l’ait décidé ou pas, la mort est liée à notre vie. Sommes-nous moins « termites » que les sociétés cosmiques ? Exactement la même chose, mais d’une manière totale et plus atroce.

72La destruction scientifique, liée à un temps discontinu et à la science, est partout depuis l’accident d’automobile jusqu’aux bombes ou au gaz, et qui se suicide choisit souvent les voies les plus modernes (ce qui vaut qu’on y réfléchisse) puisque cela montre la puissance d’un « absolu » pour résister victorieusement aux anciennes stratifications mentales : l’appel de l’eau, du vide, des bêtes fauves.

73Tout cela n’est que camouflage de la mort. On se réunit à beaucoup pour croire à autre chose qu’à la simple nécessité naturelle de notre mort. C’est pourquoi Malraux semble confondre ici des réalités distinctes. De même lorsqu’il oppose la peur de la mort de l’Occidental (il l’appelle « la croyance à la mort ») de la croyance à l’incarnation de l’Hindou.

74L’être vivant va de mort en mort. Ce que craint vraiment l’Hindou dans les renaissances, la chaîne qu’a voulu briser Bouddha est moins la peur des naissances indéfinies que des morts, chacune se présentant avec sa nouvelle angoisse dans une société qui aura cherché à en escamoter la vision précise et sincère, d’où chaque fois une nouvelle horreur collective, rythme des tueries lunaires, bûchers d’inquisition ou guerres nationales dans un rythme mécanique, chimique, atomique.

75Croire ou ne pas croire à la réincarnation ne change guère à l’affaire. Echapper aux réincarnations pour l’Hindou ce n’est pas (comme on le croit en opposant facticement une peur de la mort occidentale et une peur de renaître orientale), ce n’est pas échapper à la vie mais trouver la vie —une vie sans mort, comme pour nous.

76Quelque chose par contre qui va loin est la remarque de Malraux à propos de la mort de Dietrich Berger qui va se suicider.

77« Eh bien, ma foi, quoi qu’il arrive, si je devais revivre une autre vie je n’en voudrais pas une autre que celle de Dietrich Berger... Il est possible que l’homme tienne encore profondément — fanatiquement à lui-même, alors qu’il est déjà séparé de la vie... ».

78C’est exactement le problème même, dans les termes posés par l’hindouisme. Ce qui meurt vraiment c’est le soi. Tous les camouflages consistent à faire oublier la vie devant l’exaltation du moi, de l’ego, par son identification avec un texte de l’expérience empirique qui nous paraisse assez vaste pour cela, et qui est appuyé par la croyance de toute une société humaine, cosmos (la lune, etc.). Dieu (société théologique, Eglise), histoire (société scientifique). Mais c’est là un procédé dérisoire.

79Le malheur est que l’attachement au moi ait des racines profondes, exactement aussi profondes (car je ne crois tout de même pas qu’elles puissent aller plus loin, comme l’insinue Malraux à propos de Dietrich Berger) que l’attachement à la vie. D’où la réussite de tous ces procédés de camouflages de l’amour de la vie en amour de l’ego ; du transfert de cet attachement en volonté de puissance collective, selon une société d’un type donné et les structures mentales qu’elle s’impose à elle-même : cosmologique, théologique, historico-scientifique.

Notes

1 « Les Perses » (II, 2) (L’ombre de Darios parle à Atossa), « Eschyle », éd. Budé, tome I, page 91.

2 « Lettre à Ménécée » « Doctrines et maximes », op. cit., pp. 74-5.

3 Alain « Le corps humain », « Propos sur l’esthétique », Paris, Presses Universitaires de France, 1952, pp. 57-8.

4 Cf., « Les Essais » (I, XL), op. cit., p. 154.

5 « Propos sur l’esthétique », op. cit., p. 59.

6 « Le passé est donc pour moi plus aboli dans son développement chronologique et narrable qu’il ne l’est, me semble-t-il, pour la plupart. Mon être tend à oublier...
« Mon esprit n’existe que pour — tout le contraire.
« Le passé n’est pas du tout son climat. Et ce que je ressens de lui au plus haut point, c’est sa nullité...
« Loin de le requérir, ma tendance est de ne jamais encourager le passé ».

7 De femmes de la chapelle des Médicis à Florence, comme je le précise plus loin.

8 Parmi les préoccupations de Valéry celle de la mort est sans doute venue l’obséder après le succès où au moment du succès, comme il est naturel. Il est suggéré dans « L’Idée fixe » que l’idée fixe naturelle à l’homme c’est sa mort.

9 Paul Léautaud « Journal littéraire » (10 janvier 1922), Paris, éd. Mercure de France ; tome IV — 1942 —page 119.

10 J’ai vérifié. Malraux avait écrit : « Il y a moi qui vais mourir », mon erreur parle.

© Presses universitaires du Septentrion, 1990

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