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L’angoisse devant la mort

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Jean Fallot

Compléments et incidences

La philosophie moderne

Texte intégral

L’éternité « a parte post » et « a parte ante » selon Arthur Schopenhauer

1On dit : l’âme et le corps.

2A la coordination et ; (il y a deux substances, la pensée et l’être, qui fut le problème de Descartes, peut-être faudrait-il en substituer une autre, la conjonction ni (comme le fit Pascal : « nous ne sommes ni anges ni bêtes ») : nous ne sommes ni corps ni âme.

3La corrélation entre l’âme et le corps est le fait premier ; ce qu’on a oublié est que cette existence de corrélation n’indique rien encore sur sa nature.

4L’idée du corps d’un homme appelle immédiatement celle de son âme et l’idée de son âme celle de son corps. C’est seulement ainsi que la corrélation la plus simple « et » a son sens plein. On prononce « corps », l’écho répond « âme ». On choque le son « âme » (si près du « aum » sacré de l’Inde) et le corps répond par un son cristallin. Le corps, le cor, « un appel de chasseur perdu dans les grands bois », écrivait Baudelaire, qui avait compris cette nature cristalline du corps.

5Car le corps n’est pas complètement opaque, comme l’âme n’est pas tout à fait transparente. Leur corrélation est aussi une manière de symbiose du transparent et de l’opaque, ce qui fait que le corps est parfois ce qui permet de lire l’avenir de l’âme, et les intentions présentes à l’âme celui du corps.

6Ils sont en lutte perpétuelle et là, la nature de la corrélation, « l’agon » des deux éléments, se montre.

  • 1 Elles ne cherchent pas à aller en divergences, c’est une lutte pour converger. Elles sont comme de (...)

7L’agonie est ce qui, à la mort fait apparaître ces rapports en toute clarté. C’est la lutte de l’âme pour retenir le corps, ce qui donne déjà le sens de cette lutte : c’est une lutte pour s’attacher, qui prend pendant toute la vie l’apparence (le « comment les choses se passent à la surface de l’âme et du corps ») d’une lutte pour se détacher, pour aller à l’encontre l’un de l’autre1. L’âme à l’agonie voudrait conserver le corps, et le corps se retient de toutes ses forces à l’âme.

8Qu’est la renaissance ?

9La théorie de Shankara — reprenant l’idée bouddhiste que la naissance suppose une vie empirique antérieure qui l’explique et la soutient — était qu’à ce moment une vie extérieure à toute vie empirique, un non-né, un éternellement non-né, apparaissait.

10S’inspirant de textes de Shankara Arthur Schopenhauer a pensé que la mort avant la vie est un problème identique à celui de la mort après elle.

  • 2 Arthur Schopenhauer « Métaphysique de l’amour. Métaphysique de la mort », trad. par Marianne Simon (...)

11« Si ce qui nous fait paraître la mort si effrayante était la pensée du non-être, nous devrions songer avec le même effroi au temps où nous n’étions pas encore. Car c’est une certitude incontestable que le non-être après la mort ne peut différer de celui qui précède la naissance, et qu’il ne mérite pas davantage de lamentations »2.

12Il ajoute que pourtant

  • 3 Idem, p. 98.

13« ... la question de notre état après la mort a été assurément discutée dix mille fois plus souvent, dans des livres et de vive voix, que celle de notre état avant notre naissance »3.

14Mais, au lieu de partir de ce fait que la mort-après cause de l’angoisse et que la mort-avant n’en cause pas et que cela même constitue le problème de la mort, il déclare de manière péremptoire que

15« ... l’éternité a parte post sans moi peut aussi peu effrayer que l’éternité a parte ante sans moi, puisqu’elles ne se distinguent en rien, si ce n’est par l’intermède du rêve éphémère de la vie »

16et de même il considère qu’il

  • 4 Idem, p. 99.

17« ...est indifférent que le temps que notre existence ne remplit pas, se rapporte à celui qui l’occupe, sous la forme de l’avenir ou sous celle du passé »4.

  • 5 Idem, p. 103.

18Or pour le problème de la mort l’opposition de la connaissance et de la volonté est d’autant moins nette que, comme Schopenhauer le montre lui-même en parlant des aspirations contrariées qui font désirer la mort comme « refuge ultime »5, l’identification à un texte de l’expérience voile la mort, et non pas la découvre.

19Par ses réflexions sur l’identité de la mort-avant et de la mort-après, Schopenhauer montre qu’il n’a pas compris le fond de la pensée védantique, celle de Camkara, qui transpose le problème de la naissance en celui de la non-naissance. Il y a un non-mort parce qu’il y a un non-né, c’est la même évidence et c’est celle de la vie. Il n’y a point d’opposition entre nos aspirations à vivre qui seraient mauvaises et nos aspirations à mourir qui, on ne sait pourquoi, seraient bonnes, alors que, sous une autre forme elles sont toujours relatives à la vie —seulement à une vie qui ne nous satisfait pas.

20Schopenhauer rend presque absurde le fait de considérer, comme font les Hindous, du point de vue de l’absolu, la vie et la mort, la création et la destruction comme inséparables ; il en conclut que

  • 6 Idem, p. 111.

Nous approuverions la nature, si nos regards allaient au fond des choses, et nous regarderions la vie et la mort comme aussi indifférentes qu’elles le sont pour elle6.

21A ce compte la souffrance devrait être indifférente à l’individu parce qu’elle l’est à la nature. Absurdité qui vient de l’incapacité à discerner clairement l’empirique du métaphysique et à concevoir que la métaphysique n’abolit pas l’empirique et qu’elle ne peut en libérer qu’à condition d’abord de le reconnaître.

22Unissant les deux conceptions matérialistes et spiritualiste, sans voir qu’elles s’opposent et que si ce qui meurt est l’objet en moi, ce n’est pas le sujet, Schopenhauer écrit que quand un être meurt et qu’un être naît...

  • 7 Idem, p. 115.

ce qui disparaît et ce qui prend sa place ne sont qu’un seul et même être, qui n’a subi qu’une légère modification, un renouvellement de la forme de son existence, et, par suite, ce qu’est le sommeil pour l’individu, la mort l’est pour l’espèce7.

23D’où une manière d’anticipation de l’éternel retour nietzschéen à partir d’une interprétation de la pensée indienne confondant, ici aussi, l’empirique et la métaphysique. Schopenhauer écrit :...

  • 8 Idem, p. 119.

quoique l’histoire prétend de toujours raconter quelque chose de neuf car elle est comme le kaléidoscope qui, à chaque tour montre une configuration nouvelle, alors qu’en réalité, nous avons toujours la même chose devant les yeux8.

24Selon lui la vie de l’espèce est un refuge contre ma mort.

  • 9 Idem, p. 120.

C’est l’espèce qui vit toujours, et c’est dans la conscience de son indestructibilité et de leur identité avec elle, que les individus sont là, bien présents et satisfaits9.

25Or si mon espèce me garantit contre ma mort, si elle me perpétue, si ma subjectivité est en quelque manière sauvegardée par une équivalence objective, cet objet lui-même devra bien un jour disparaître. Donc je n’échapperai pas à la mort. Schopenhauer il est vrai pouvait croire, dans l’état des sciences de son temps, à la fixité des espèces et à leur durée identique à celle du cosmos, il ne pouvait pour autant accorder à l’espèce une éternité extracosmique et la possibilité d’échapper à toute disparition. Il n’y a donc pas d’immortalité par l’objet-espèce. Les exemples empiriques qu’il donne, même si ce ne sont dans son esprit que des comparaisons pour suggérer une certitude métaphysique, sont particulièrement mal choisis :

  • 10 Idem, p. 123-4.

La constatation empirique que toutes les particularités des parents se retrouvent dans leurs rejetons et donc ont surmonté la mort, conduit déjà à cette idée10.

26Cette comparaison prouve le contraire de ce que Schopenhauer veut établir. Car s’il désigne par « particularités des parents » les traits généraux de l’espèce, un chacun surmonte aussi bien la mort grâce à la survie de n’importe quel membre de son espèce ; et surtout cela signifierait (puisque, sauf le cas des reines des abeilles, les parents ne sont nullement obligés de mourir quand leurs enfants naissent) que tout vivant ayant des enfants est aussi bien vivant par son enfant que par lui-même ; or le fait d’être père renforce au contraire le sens qu’on doit persévérer dans l’être au moins pour assurer cette autre vie qu’est celle de l’enfant ; et ce sentiment est distinct de celui qu’on aurait si on pensait devoir assurer la sienne propre. Dans le cas où l’enfant meurt avant ses parents il faudrait, pour suivre la comparaison de Schopenhauer, considérer que c’est le père qui immortalise temporellement son fils. Séries de non-sens et qui n’éclairent en rien la vérité métaphysique à laquelle il prétend se référer.

27Par contre Schopenhauer insiste à juste titre sur ceci que

  • 11 Idem. p. 124.

« ...nous aurons des conceptions fausses, aussi longtemps que nous ne nous déciderons pas à l’étudier » (l’indestructibilité de notre être véritable par la mort) « d’abord chez les animaux »11.

28Il a vu clairement que c’est par crainte de la mort que nous prétendons nous distinguer des animaux.

  • 12 Idem, pp. 124-5.

« C’est à cause de cette prétention » (à l’immortalité) « que la plupart des hommes se dressent avec obstination contre l’acceptation de cette vérité évidente, que, pour l’essentiel et le principal, nous sommes identique aux animaux, que même ils reculent avec effroi devant toute allusion à notre parenté avec ceux-ci »12.

29Mais après avoir énoncé cette idée si juste Schopenhauer prononce que l’individu est moins réel que l’idée.

  • 13 Idem, p. 126.

« Mais d’une autre manière, cela n’est pas vrai, à savoir en ce sens que la réalité n’appartient qu’à la forme permanente des choses, aux idées »13.

30Ce qui explique qu’après avoir écrit cette phrase :

  • 14 Idem, p. 127.

« Quel insondable mystère réside dans chaque animal ! Regardez le premier venu des animaux, regardez votre chien », il ajoute que « la disparition de ces millions de chiens n’a pas porté atteinte à l’idée du chien »14.

31En somme il démontre que nous nous survivons en idée parce qu’il estime que l’idée du chien explique le mystère du chien vivant. Il ne conçoit donc pas lui-même qu’il faille respecter la vie en l’animal comme la vie en l’homme à cause de la vie elle-même, et non pas du tout à cause d’une manière d’abstraction platonicienne qui la rendrait vénérable.

  • 15 Idem, p. 129.

32Il est vrai que Schopenhauer rappelle que dans le troisième livre de son ouvrage « ...l’Idée (platonicienne)... les Idées des Idées ont pour corrélatif le pur sujet de la connaissance »15, essayant par là d’unir le platonisme aux Védas.

33Schopenhauer pose un peu plus loin la distinction importante de la mort comme objet ou de la mort comme sujet et il écrit :

  • 16 Idem, p. 133.

« Le résultat est en somme celui-ci : le temps où je ne serai pas viendra objectivement, mais subjectivement il ne pourra jamais venir »16

34Mais cette distinction reste abstraite et il ne la prolonge pas en une réflexion à la fois psychologique et métaphysique pour savoir si nous sommes attachés au je transcendant ou à son contenu, au moi ou à son volume et à la perte de quoi l’angoisse de mourir se rapporte. Il n’empêche que Schopenhauer touche là un point essentiel ; il est au plus près de la pensée indienne et, chose curieuse, ce n’est pas à elle, à ce moment de son analyse qu’il se réfère, mais à Spinoza (dont le rapport de l’intuition fondamentale à la pensée védantique est évident).

  • 17 Idem, pp. 133-4.

« On pourrait donc même se demander dans quelle mesure chacun croit vraiment, au fond de son cœur, à une chose qu’il ne peut à proprement parler pas du tout concevoir, ou si peut-être même notre propre mort ne nous est pas au fond la chose la plus fabuleuse du monde, puisqu’à cette expérience uniquement intellectuelle, mais plus ou moins nettement déjà faite par chacun, s’associe encore la conscience profondément intérieure de l’indestructibilité de notre être »17.

35Schopenhauer touche aussi à un point solide et qui rappelle les analyses bouddhistes sur l’inexistence du moi.

  • 18 Idem, p. 141.

« Mais le moi est le point noir dans la conscience, comme sur la rétine c’est précisément le point où aboutit le nerf optique qui est aveugle... »18.

36Il pose cette antinomie :

  • 19 Idem, p. 145.

« On pourrait, il est vrai, prétendre que notre être en soi dure après la mort, parce qu’il est faux qu’il périsse mais tout aussi bien qu’il périt parce qu’il est faux qu’il survit : au fond l’un est aussi vrai que l’autre... ceci repose sur la comparaison de grandeurs incommensurables, dans la mesure où le problème nous transporte sur un terrain qui annule le temps, et qu’il amène à s’interroger sur des déterminations temporelles, qu’il est par suite également faux d’attribuer ou de refuser. Cela veut dire que le problème est transcendant. En ce sens la mort reste un mystère »19.

37Schopenhauer pose aussi cette équivalence :

  • 20 « Métaphysique de l’amour. Métaphysique de la mort », op. cit., p. 170.

« Quelle que soit la réalité que cette différence » (entre ce qui est hors de moi et ce qui est en moi) « possède pour la conscience empirique, au point de vue métaphysique cependant les phrases : « Je disparais, mais le monde subsiste », et, « le monde disparaît mais je subsiste » ne sont pas vraiment distinctes »20.

38Le nœud de l’analyse de Schopenhauer demeure néanmoins le parallélisme mort-avant (la naissance) et mort-après (la mort). Or ces mots, de même que ceux qu’emploie Schopenhauer, l’éternité a parte-post et l’éternité a parte-ante, semblent fort significatifs tant qu’on n’a pas tenté d’exprimer cette signification avec des idées et non pas avec des mots qui ont l’air d’en être.

39« Si Lazare ressuscite » pensais-je enfant « c’est qu’il n’était pas mort ». La mort est ce que la vie précède mais ne suit pas.

40La notion de réincarnation ne change rien au problème, ne le déplace même pas et elle ne peut en rien atténuer l’angoisse de mourir.

41Du point de vue épicurien la vie est faite de besoins et de sensations. En quoi, des mots tels que « mort-avant » et « mort-après » changent-ils quoi que ce soit puisque le temps n’est qu’un rapport. Evidemment rien parce que ce n’est qu’un semblant de relation toute verbale qui correspond à des termes relationnels (l’avant et l’après) pris pour des substances et que la relation n’est pas du tout la même dans les deux cas, puisque l’aspiration à vivre, les besoins matériels et physiques qui supportent la vie se heurtent à la mort et non pas à ce qui n’était pas avant eux.

42D’une façon plus générale si la mort n’est posée comme problème que parce qu’il y a la vie, que parce que je vis ; ce n’est pas seulement la vie qui donne son sens à la mort, cela c’est de l’idéalisme, c’est le vivant qui meurt alors qu’il n’y a pas, à la naissance, de mort (ni la mort) qui se mette à vivre — Fausse fenêtre par excellence.

43C’est la vie qui fait exister la mort. C’est elle qui donne son être, qui paradoxalement est un non-être, à la mort. Mais ce non-être n’est que parce qu’il y a l’être, la vie. Parler de mort avant la vie est donc sans sens ou plutôt ce sens ne vise que la négation de l’être. Avant la vie il y a le « rien », pas le non-être qui demande un être préexistant qu’il nie en apparaissant lui-même (le non-être).

44On pourrait néanmoins distinguer le non-étant (après la vie) d’une ontologie négative de l’être, et poser que le non-être, l’essence négative de l’être peut être avant la vie, la vie n’est jamais que l’étant de l’être ; le non-être est le non-étant, la non-vie qui n’est pas avant la vie, et sur ce fond ontologique de non-être se détache l’être ou peut-être l’étant. Dans cette vue il n’y aurait finalement, ontologiquement et existentiellement que deux choses, le non-être et la vie, l’un n’étant pas le contraire ou la négation de l’autre mais autre chose que lui. La vie n’est pas le contraire du rien (que la mort) mais autre chose.

Henri Bergson

45Bergson, toute sa vie, depuis sa jeunesse, s’est défendu contre la pensée de la mort. Il a voulu (et cette tentative marque de la part de ce jeune homme très doué, qui pouvait justement se considérer lui-même comme le plus capable de ses contemporains, 1er à Normale Sciences et 1er à Normale Lettres) considérer scientifiquement le problème de la survie, et qu’il y avait autre chose que ce qui était pris dans ce texte de la vie et de la mort de la « matière ».

46Ce qu’il y a de physique dans la mémoire, c’est la capacité de rappel. Elle seule peut être localisée. Non le souvenir, non pas même la mémoire.

47Le souvenir, en quoi consiste-t-il ? Bergson fait à ce moment une distinction (quasi-cartésienne, l’a-t-on jamais noté ?) entre la quantité et la qualité.

48Seul ce qui est quantité (espace) appartient à la matière. Ce qui ne peut être « divisé » est qualité. Le souvenir est qualité. La durée est qualité.

49Sous ces deux aspects l’homme, dans ce qui lui est essentiel, comme « durée » et comme « souvenir », échappe au corps, à la matière, à la mort.

50Mais tous ces pas menaient à des impasses.

51Le souvenir (ou la mémoire) apparaissent dans leur rappel. Que sont-ils quand on ne se les rappelle pas ?

52Sont-ils à ce moment ? Quel est l’être de l’inconscient et cet être nous regarde-t-il ? L’inconscient n’est-il pas du « déjà mort » ?

53La capacité de vivre n’est-elle pas dans le rappel ? Bergson dit que non. Le souvenir n’est pas « rappelé ». Seule la mémoire est rappelée. Le souvenir vit avec nous ; il dure avec nous. Il est l’étoffe de mon moi spirituel.

54Et ce qui est matériel c’est ce qui empêche de me souvenir, de « sentir » mon souvenir et ma durée (les deux étant un).

55Le rappel ne concerne que la mémoire.

56Le corps permet de se rappeler, et dans une très large mesure, il empêche de se souvenir. De même que le temps empêche de « durer ».

57Il y a là une pensée très forte.

58Mais, je l’ai déjà dit, une doctrine qui privilégiait injustement la qualité sur la quantité. Or ce sont deux aspects de notre vie empirique. Bergson le savait bien, mieux que quiconque au fond. Aussi peu à peu il se détache de la science (n’ayant jamais compris l’aspect métaphysique de l’expérience mystique) pour aller à l’aspect religieux de notre expérience, non pourtant par religion mais par incapacité de trouver un critère scientifique d’un « autre chose » que la vie en l’homme ; ni durée, ni souvenir...

Temps et durée. Mémoire

59Pourtant la question que pose Bergson, celle du lien de la durée et du souvenir est peut-être juste puisque c’est le rapport avec nous-mêmes, le rapport du moi avec son texte empirique considéré intérieurement, coupé de ses rapports avec le monde (or la présence du monde en moi c’est la mémoire). Or que ce qui nous intéresse dans la vie soit précisément le souvenir, donc la durée, c’est ce qui n’est pas sûr. Aussi Bergson très subtilement a-t-il séparé la mémoire quantitative du souvenir qualitatif. Mais c’est là encore privilégier singulièrement la qualité sur la quantité (la saveur sur le nombre et la variété des parties). La mesure c’est exactement tout cela d’un point de vue plus profond : notre mémoire est faite de souvenirs (qualitatifs) et d’un certain nombre de ces souvenirs et d’autre part les souvenirs eux-mêmes sont faits de connaissances précises, liés à ces connaissances (telle celle de ma propre histoire, ou de l’histoire de l’art qui est bien la mémoire au sens où Bergson en nie l’importance pour moi).

60Je m’accroche à un souvenir privilégié qui se confond pour moi avec moi-même, et finalement la survie d’un seul de ces souvenirs me suffirait. Retrouver dans l’au-delà la saveur d’un souvenir, telle semble être l’idée de Bergson.

61Est-ce bien sûr que ce soit cela à quoi nous tenons, ou à nous poser, en dehors même de tout souvenir, de toute mémoire, pouvoir dire que je subsiste, que je ne disparaîtrai pas. Je suis à la fois complètement lié au moi et à son texte empirique (et c’est ce que ne voyait pas Bergson en niant l’importance de la mémoire pour moi) et pas du tout lié. Et le complètement et le pas du tout dégagent la même idée, aboutissent au même ; c’est « autre chose » que le moi du texte empirique (et ce n’est rien d’autre que le moi du texte empirique tout entier) qui m’intéresse. Autre chose (c’est-à-dire même pas un souvenir privilégié). Pas autre chose (c’est-à-dire à la fois tous les éléments qualitatifs du souvenir et quantitatifs de la mémoire).

Georges Simmel

62Pour Simmel la mort est immanente à la vie. Il en résulte — et c’est là le passage abusif par l’idée de relation de réciprocité qui est à la base de la logique de Simmel — que la vie aussi est immanente à la mort et que s’il n’y a jamais de vie sans mort il n’y a pas non plus de mort sans vie.

63Qu’il n’y ait pas vie sans mort, il s’appuie sur des raisons biologiques pour le démontrer, mais on sent bien que ces raisons ne démontrent qu’à posteriori, que ce n’est pas à cause de la pigmentation de certaines cellules, qui commence à la naissance, qu’il croie que la mort est immanente à la vie. Car par là il ne démontre pas qu’un vivant est mort, à demi-mort, trois quart mort, un vingt-cinquième mort, ce sont des notions sans sens et d’ailleurs à aucun moment Simmel ne dit que la mort se mélange à la vie. Cette notion est celle de la vieillesse et de la maladie dans certains textes de Pascal, opposition de la faiblesse à la force : le mort est ce qui est sans force, absolument ; le vivant est ce qui est tout fort, tout affaiblissement de la vie est donc, même à titre d’avertissement, le signe, la marque de notre mortalité — non de ce que la mort est présente en nous ; cette faiblesse relative est la marque de l’absolue faiblesse qui suivra.

64Pour Simmel la mort est « immanente » à la vie, sans se mélanger.

65Elle se confondrait donc avec elle ?

66Ainsi quand je vis, je suis mort à l’état immanent. Tout cela pour me rassurer sur la mort. Quand je serai mort, je vivrai « à l’état immanent » dans ma mort.

67Je ne cesse jamais d’être mort dans la vie. Je ne cesserai (je n’ai jamais cessé) d’être vivant dans la mort.

68A partir de là on peut comprendre pourquoi Simmel s’élève contre la notion du Dieu comme « vivant » (absolument). C’est qu’il n’y a pas de vie sans mort.

69La vie ne peut être qu’un attribut de la divinité mais la mort aussi (un peu comme la pensée et l’étendue sont des attributs — parmi d’autres à l’infini— de l’absolu pour Spinoza). C’est donc là, de la part de Simmel, subjectiviser absurdement la notion objective (l’idéalisme objectif reflétant des contenus réels) de Spinoza.

70Car la vie s’oppose à la mort et ce n’est que par image qu’on puisse dire qu’elle se confond avec elle.

71La vérité est à l’inverse de la position de Simmel. Vie et mort sont encore mêlées là où organiquement, inorganiquement, il n’y a encore ni vie ni mort mais dès que l’appétence, la souffrance, l’affectivité apparaissent, vie et mort se distinguent et la distinction est de suite absolue. Ce pourquoi le sens de la mort et de la vie n’est pas la base d’une échelle des valeurs outre la vie, mais d’une reconnaissance de cette unique valeur qu’est la vie et de notre unique devoir qui est de la respecter.

72De la notion de Simmel sort celle de Heidegger.

73Le renversement n’est qu’apparent. La présentation de l’idée est opposée. Simmel voit l’immanence de la mort dans la vie, Heidegger parle d’un être-pour-la-mort.

74Mais la mort peut être tout à fait extérieure à la vie (c’est ce que tentera de faire Sartre mais le point de départ existentiel — en réalité néo-relativiste de Heidegger l’en empêche). Il n’y a pas de vie sans mort parce qu’il n’y a pas de mort sans vie, parce que nous sommes persuadés que nous sommes morts dans la vie, ou que nous vivons pour la mort. C’est nous apprivoiser à la mort qui est comme fondée par la vie et qui ne peut donc être à craindre.

75Il y a pourtant une idée juste — celle qu’a dégagée Cuzin de la position de Heidegger, mais elle n’est chez lui que par raccroc — c’est que la considération que le moi fini pose sa subjectivité, qui ne fait qu’un avec l’ouverture sur la communauté des vivants devant la mort et par elle, est le contraire d’une hiérarchie des êtres, plus ou moins vivants. Il est certain que la conscience de la mort dépend du degré de la conscience mais ce n’est pas cela qui doit faire rejeter hors de la condition mortelle ceux pour qui cette conscience est moins rationnelle et plus sensible, parce que devant la mort nous sommes ramenés à l’unité du rationnel (et de l’extrême du rationnel) avec ce qu’il y a de plus simple, de plus commun dans le sensible, et c’est pourquoi la méditation de la mort interdit (sinon elle n’a pas eu lieu, elle n’est que galéjade pseudo-existentielle comme chez Heidegger ou pseudo-relativiste comme chez Simmel) de rejeter dans la pauvreté et la souffrance certaines classes ou certains êtres par cruauté de possédants placés à une certaine classe sociale, à un niveau de « valeur » sociale car devant la mort ces niveaux disparaissent. Même si on l’accepte en fait comme une nécessité incompréhensible la pensée de la mort anéantit toute possibilité de justifier la cruauté à l’égard des animaux puisque leur sentiment devant la mort est le même dans son fond que le nôtre comme celui d’un pauvre ne diffère pas de celui d’un riche.

Martin Heidegger

76Pourquoi est-ce que j’accorde pourtant de l’importance à Heidegger ? Parce qu’il a mis en rapport la liberté et l’être-pour-la-mort (ou par rapport à la mort) ; rapport qui est celui même dont parle Cuzin, et que j’ai retrouvé comme nécessaire lors de mon angoisse de la mort au début de 1953.

77Peu importe que la solution de Cuzin, ou celle de Sartre ou la mienne soient différentes de celle de Heidegger, ou que Heidegger ait posé ce problème par nihilisme (au sens de Lukacs) c’est-à-dire pour détacher le plus complètement possible la métaphysique de la morale (ou question des pouvoirs), le sens du problème en pouvait être inversé, la méditation métaphysique — ou de la mort, ou de la négation des pouvoirs — pouvant servir de toile de fond négatif sur quoi les domaines de nos pouvoirs, ou de la morale, apparaîtraient.

78Le rapport mort-morale existe, comme objet de pensée indépendamment, et peut-être même à l’opposé du sens dont est évidemment parti Heidegger pour le poser.

  • 21 Lukacs écrivit : « ...le grand écrivain anti-fasciste allemand Ernst Bloch avait bien raison en éc (...)

79Cela ne signifie pas, comme a pensé Sartre qu’il fallût invertir le sens du rapport et à l’être-pour-la-mort opposer l’être-contre-la-mort ; il fallait plutôt étreindre notre rapport avec la mort avec encore plus de fermeté pour saisir par contraste et opposition le sens de la morale et la destruction des fausses valeurs qui s’opposent à elle (en aliénant de l’homme ses pouvoirs). La mort est ce sur quoi nous ne pouvons rien : la donnée ; elle nous fera connaître ce sur quoi nous pouvons quelque chose, ce qui ressort de nos pouvoirs et la nécessité (qui est la seule définition de la morale) de vouloir ou de refuser ce que nous pouvons et non pas de le considérer du même point de vue qu’on considère justement cette seule réalité, la mort : comme une donnée hors de nous et non pas comme un pouvoir21.

80Le mauvais infini de l’existence c’est poser qu’il y a comme un néant-critère. Il est bien vrai que le plaisir pur est négation du plaisir particulier en ce sens qu’il n’est pas particulier, et pas la négation du particulier non plus mais autre chose ; mais ce plaisir n’a rien à voir avec la négation du plaisir particulier au niveau de l’être qu’est la douleur particulière. Peut-être les existentialistes pensent-ils à une douleur sous-jacente qui serait l’autre et de tout plaisir et de toute douleur et qu’on trouve dans l’angoisse ? L’angoisse peut-elle être ramenée à une idée précise ? Elle est, elle aussi, une idée particulière au niveau de l’être (la crainte de disparaître objectivement et subjectivement), qui a tout l’être intellectuel et émotionnel comme caisse de résonance. Elle est un peu comme l’extase qui est une admiration qui emplit tout l’être et semble par là avoir son origine ou sa fin dans l’autre de l’être, le non-particulier, le non-divisé, le continu. Mais l’extase n’est pas un continu car on peut la trouver dans la moindre de nos sensations, comme la raison dans la moindre de nos idées et l’amour dans toutes nos émotions...

81Il est vrai que l’angoisse survit à tout car elle est liée à tout l’être dans toutes ses manifestations particulières, et surtout au discontinu de l’être, à la division dont elle est la prise de conscience douloureuse. Il y a donc deux aspects de l’angoisse : la crainte de la mort et la lassitude de la vie au niveau de l’être (à cause de son discontinu, de son voué-aux-divisions qui est une mort au niveau de l’être).

L’inter-subjectivité et la mort de l’animal

82La réflexion de Husserl (comme en un autre sens celle de Heidegger et de Jean-Paul Sartre) par son inter-subjectivisme fait encore plus de l’animal un objet que ne le faisait la philosophie cartésienne. Si l’expérience de la mort n’est ni complètement l’anticipation de ma propre mort ni celle de la mort d’autrui (indépendamment de l’idée de la mienne future, comme possible futur) mais une expérience inter-subjective, dont est exclu l’animal parce qu’il n’appartient pas au monde de l’inter-subjectivité humaine, il en résulte que la mort de l’animal est exclue de la pensée ou de l’angoisse de la mort ; ce qui n’est pas, car quand je pense à la mort, je pense aussi (même si ce n’est pas uniquement) à ma mort comme animal, et la pitié pour l’animal mourant n’est pas essentiellement différente de la pitié pour un homme mourant, mais fait avec elle une différence plus de degré que de nature ; et la pitié pour les êtres vivants, notre expérience inter-subjective de la mort à travers celle des hommes différents —selon l’âge, les circonstances — comporte aussi des degrés.

83Notre rapport avec l’animal, et en particulier avec la mort de l’animal, est l’échec pratique (au sens existentiel et essentiel à la fois) de la notion phénoménologique d’inter-subjectivité, notion inhumaine précisément parce qu’elle exclut l’animal — et refuse l’expérience fondamentale de l’animalité humaine, en prenant le mot dans son sens le plus complet — à la fois de vie, anima, et d’animalité, ce qui est commun, essentiel à nous et aux êtres vivants, y compris ceux qui nous répugnent le plus, comme les vers ou certains insectes. Mais il y a aussi des hommes qui nous répugnent, or c’est à travers eux que parfois, précisément, nous pouvons expérimenter cette inter-subjectivité à l’état pur en quelque sorte, comme expérience et répulsion.

Jean-Paul Sartre : Le projet et la mort. Liberté métaphysique et liberté morale

84Dans la première partie de « L’être et le néant » Jean-Paul Sartre distingue ainsi la peur de la mort et son angoisse et oppose sur ce point la thèse heideggerienne à celle de Kierkegaard.

  • 22 « L’être et le néant », Paris, éd., Gallimard, 1950, p. 66.

« ... Heidegger, dont on sait combien il a subi l’influence de Kierkegaard considère au contraire l’angoisse comme la saisie du néant... Il faut donner raison d’abord à Kierkegaard : l’angoisse se distingue de la peur par ceci que la peur est peur des êtres du monde et que l’angoisse est angoisse devant moi... »22.

  • 23 Idem, pp. 615-38.

85Le texte principal de Jean-Paul Sartre sur la mort se trouve dans la quatrième partie de « L’être et le néant » (« Avoir, faire et être ») au paragraphe II « Liberté et factivité : la situation »23.

  • 24 Idem, p. 615.

« Après que la mort ait paru l’inhumain par excellence, puisque c’était ce qu’il y a de l’autre côté du « mur », on s’est avisé tout à coup de la considérer d’un tout autre point de vue, c’est-à-dire comme un événement de la vie humaine. Ce changement s’explique fort bien : la mort est un terme et tout terme (qu’il soit final ou initial) est un Janus bifrons »24.

86Sartre résume ainsi la pensée heideggerienne :

  • 25 Idem, p. 616.

« Il était réservé à Heidegger de donner une forme philosophique à cette humanisation de la mort : si, en effet, le Dasein ne subit rien, précisément parce qu’il est projet et anticipation, il doit être anticipation et projet de sa propre mort comme possibilité de ne plus réaliser de présence dans le monde. Ainsi la mort est devenue « la possibilité propre du Dasein, l’être de la réalité humaine se définit comme « Sein zum Tode ». En tant que Dasein décide de son projet vers la mort, il réalise la liberté pour mourir, et se constitue lui-même comme totalité par le libre choix de la finitude »25.

  • 26 Idem, p. 617.

87Or Jean Paul Sartre nie que la mort appartienne « ... a priori à la réalité humaine... On peut, en effet, attendre une mort particulière, mais non pas la mort »26. Puis il énonce un cercle dans le raisonnement de Heidegger :

  • 27 Idem, p. 617.

« Mais il y a là un cercle ; comment en effet prouver que la mort a cette individualité et le pouvoir de la conférer... »27

  • 28 Idem, pp. 620-1.

« Nous avons en effet », écrit-il « toutes les chances de mourir avant d’avoir rempli notre tâche ou, au contraire, de lui survivre, il y a donc un nombre de chances très faible pour que notre mort se présente, comme celle de Sophocle par exemple, à la manière d’un accord de résolution. Mais si c’est seulement la chance qui décide du caractère de notre mort, et, donc de notre vie, même la mort qui ressemble le plus à une fin de maladie ne peut être attendue comme telle »28.

  • 29 Idem, p. 630.

« ... Inversement si c’est l’arrêt du compte qui donne son sens et sa valeur à notre vie, peu importe que tous les actes dont est faite la trame de notre vie aient été libres ; le sens même nous en échappe si nous ne choisissons pas nous-mêmes le moment où le compte s’arrêtera. C’est ce qu’a bien compris l’auteur libertin d’une anecdote dont Diderot s’est fait l’écho « Deux frères comparaissent au tribunal divin, le jour du jugement. Le premier dit à Dieu : «pourquoi m’as-tu fait mourir si jeune ? » et Dieu répond : « Pour te sauver. Si tu avais vécu plus longtemps, tu aurais commis un crime, comme ton frère ». Alors le frère demanda à son tour « Pourquoi m’as-tu fait mourir si vieux ? »29.

  • 30 Idem, p. 632.

88« Ainsi », conclut Sartre « La mort n’est jamais ce qui donne son sens à la vie ; c’est au contraire ce qui lui ôte toute signification »30.

89Or pas du tout, la mort ne donne — ni n’ôte — sa signification à la vie ; elle lui est extérieure, donnée en dehors d’elle comme dit Sartre ailleurs.

90Sartre poursuit ainsi sa polémique contre la pensée de Heidegger sur la mort :

  • 31 Idem, p. 630.

91« Ainsi nous devons conclure, contre Heidegger, que loin que la mort soit ma possibilité propre, elle est un fait contingent »31.

92Or cela est faux, la mort est le fait nécessaire par excellence, seules les circonstances de la mort sont contingentes ; la mort est, au contraire, le seul fait absolument nécessaire de toute vie.

  • 32 Idem, p. 632.

93Sur la subjectivité, dans ses rapports avec la mort, Sartre écrit : « Et cette subjectivité ne s’affirme pas contre elle, mais indépendamment d’elle, bien que cette affirmation soit immédiatement aliénée. Nous ne saurions donc ni penser la mort, ni nous armer contre elle, mais aussi nos projets sont-ils, en tant que projets — non par suite de notre aveuglement, comme dit le chrétien, mais par principe — indépendants d’elle »32.

94Or on ne voit pas comment il serait possible de ne pas tenir compte que nous sommes mortels.

95La liberté métaphysique que pose la mort est à l’opposé de la liberté morale parce qu’elle est fondée sur l’envers de notre puissance, sur l’impuissance individuelle et cosmique qui la limitera mais il n’y a pas de problème de liberté subjective sinon par pléonasme, ce pléonasme virtuel autour du quoi tourne toute la philosophie de Jean-Paul Sartre sans qu’il arrive jamais à voir que c’en est un.

  • 33 Idem, p. 632.

96« La liberté qui est ma liberté totale et infinie ; non que la mort ne la limite pas, mais parce que la liberté ne rencontre jamais cette limite, la mort n’est aucunement un obstacle à mes projets ; elle est seulement un destin ailleurs de ces projets. Je ne suis pas « libre pour mourir », mais je suis un libre mortel. La mort échappant à mes projets parce qu’elle est irréalisable, j’échappe moi-même à la mort dans mon projet même. Etant ce qui est toujours au-delà de ma subjectivité il n’y a aucune place pour elle dans la subjectivité »33.

97Or si l’homme est libre ab ovo, par définition, cela signifierait que l’idée de liberté non seulement ne peut pas nous aider à régler les problèmes de la morale mais qu’elle n’a même rien à voir avec eux.

98Il est vrai que la morale est faite de choix, mais de choix par rapport à ce que nous pouvons et non par rapport à notre seule liberté subjective. Il n’y a de liberté morale qu’objective, par la connaissance de la limite entre tout ce que nous pouvons et ce que nous ne pouvons pas.

99Si la morale est la réflexion de l’homme en face de ce que nous pouvons, la métaphysique est donc celle devant ce à quoi on ne peut rien, ce qui est donné.

100Ainsi toute métaphysique — même quand elle a l’air d’autre chose — réflexion sur la vie, sur la souffrance, sur les fins premières ou dernières (dès lors qu’elle ne se confond pas avec la morale et ne se définit pas par le domaine de nos actions et l’acceptation ou le refus de ces actions possibles) est la réflexion sur l’impossible au sens littéral, ce sur quoi nous ne pouvons rien.

101Elle se définit non pas en donnant un contenu à ce qui n’en a pas, mais en répondant à cette question : que suis-je en face de ce sur quoi je ne puis rien, par définition ce sont le cosmos et la mort.

Une remarque de Wittgenstein

102Dans le « Tractatus logico-philosophicus » Wittgenstein a reconnu le caractère de la mort comme énigme :

103L’immortalité temporelle de l’âme humaine, c’est à dire qu’elle continue à vivre éternellement également après la mort, non seulement n’est en aucune façon garantie, mais surtout, une supposition semblable ne procure nullement ce qu’on a toujours voulu atteindre grâce à elle. Une énigme serait-elle résolue par le fait que je survive éternellement ? Et cette vie éternelle n’est-elle pas tout aussi énigmatique que la vie présente ? La solution de l’énigme de la vie dans l’espace et le temps se trouve en dehors de l’espace et du temps.

  • 34 Tractatus logico-philosophicus. The german text... London. Rontledge et Kegan Paul - New-York. The (...)

104« (Nous n’avons pas à résoudre ici des problèmes de la science de la nature) »34.

Jean Wahl

  • 35 Faite au Collège Philosophique en février 1960.

105Après une conférence de Gabriel Marcel35 Jean Wahl avait dit : « L’oubli de la mort est nécessaire. Il y a la mort, sans doute, mais il y a la vie. Et vivre c’est oublier qu’on mourra ». Sans doute, pensais-je, mais il y a aussi — et aussi sûrement — l’oubli que nous sommes vivants. Je n’entends pas par là qu’on ne profite pas assez de la vie (bien que ce soit un sens second) mais que la vie n’est pas plus donnée comme sensation à travers les autres sensations, comme idée par le moyen des autres idées, que la mort.

106Il y a un automatisme de la vie qui, certes, défend de la crainte de la mort, mais qui sépare aussi du sentiment de la vie, et qui crée aussi bien l’oubli de l’une que de l’autre.

107La pensée de la mort peut ramener la mémoire de la vie. Au moins elle devrait le faire.

108Un beau titre de livre, pensais-je : l’oubli de vivre.

109A quel moment, au hasard de quelles sensations, de quelles expériences, le héros ressentirait-il d’oublier qu’il vit ? Et quel est le sens du mot vivre sinon par rapport à la mort, car sans cela il n’y a que les modalités de la vie — souffrance, plaisir, veille — mais vivre (absolument) ne se comprend que par opposition à la mort, et non pas comme somme de ses modalités ou comme rapport de ses modes. Quel sens cela aurait-il puisque le fait de vivre n’apparaît jamais seul, sans que ce soit d’une certaine manière — heureux ou pas, malade ou pas, dormant ou éveillé ?

110Mais oublier de vivre c’est aussi oublier qu’on est mortel, c’est donc une seule chose avec l’oubli de la mort ; et pourtant l’idée de la mort (si on la conçoit comme une modalité de la vie, comme souffrance mentale ou appréhension physique) nuit à la vie. C’est là la contradiction essentielle.

Paul Ricœur. Angoisse de la mort et tristesse de la contingence

111Jeune je ressentais avec force le désir d’être partout, d’être là où je n’étais pas présent, par exemple je ne suis pas actuellement devant le Parthénon, c’est comme si, à son égard, j’étais mort. Ne pouvoir être universel c’est être mort partout, et sous tous les rapports sous lesquels on ne vit pas. C’est voir la vie sous l’espèce des textes de l’expérience, et l’infiniment petit de tout texte particulier par rapport à tous les textes — non pas métaphysiquement, mais physiquement, géographiquement, artistiquement, sexuellement possibles.

112Selon Paul Ricœur on projette (bien qu’il ne se serve pas de cette expression) en quelque manière l’angoisse qui provient du sentiment de la contingence du lieu où nous sommes (et du moment de la vie) dans l’idée de la mort certaine. Notre angoisse de la contingence (même s’il la désigne du mot tristesse et évite de la considérer comme angoisse) — d’être ici et pas ailleurs et de ne pouvoir être ailleurs précisément parce que nous sommes ici ; parce que nous sommes toujours en un ici — cette angoisse nous apparaît attachée à l’idée de la mort qui pourtant, par elle-même, telle est sa certitude puissante, ne peut être l’objet que d’une réflexion et non pas d’un sentiment, parce qu’elle n’est pas vécue et que nous pouvons nous la représenter comme certaine mais non positivement vivre cette certitude, alors que nous vivons effectivement, et vivons dans la tristesse, celle de la contingence.

113Ainsi l’angoisse vécue de la contingence apparaît-elle à l’esprit comme l’angoisse de la mort à cause de la certitude qui s’attache à sa nécessité.

114Ce que Ricœur a exprimé sous le titre « La tristesse de la contingence » :

  • 36 « Philosophie de la volonté. Le volontaire et l’involontaire » (I, III, III). Paris, éd., Aubier, (...)
  • 37 Idem, pp. 434-5.

Mais il se produit ceci : que cette pensée toujours vide de ma mort nécessaire se mêle aux expériences les plus subjectives de mon impuissance et de ma négativité passivement subie »36. Il se fait alors une confusion entre la connaissance de ma nécessaire mortalité et le sentiment de ma contingence. C’est l’angoisse latente de la contingence qui achève d’assimiler la pensée de la mort à une expérience intime, « ...l’idée de la mort est devenue l’équivalent objectif, l’amorce et l’excitant de cette angoisse éminemment négative de ma contingence »37.

115Théorie séduisante, même si sa tristesse la fait redoutable ; mais qui ne détruit nullement l’idée qu’il y ait une angoisse de la mort — même si cette angoisse est liée de façon obscure au sentiment de la contingence, ce que l’analyse de Paul Ricœur met en évidence.

116Car un point reste non expliqué : pourquoi le caractère de certitude de l’idée de la mort la désigne-t-elle pour absorber en quelque manière en elle la tristesse née d’une expérience ; pourquoi cette transmutation de l’angoisse de la contingence en angoisse de la mort ?

117Paul Ricœur a vu la difficulté puisque, dans sa conférence du 3 septembre 1953, il précise :

  • 38 Conférence du 3 septembre 1953, Genève « Vraie et fausse angoisse » in « Rencontres internationale (...)

« Mais c’est surtout la nécessité d’être déjà né qui me découvre la non-nécessité d’être là ; vertige de cette possibilité d’avoir pu être autre, d’avoir pu ne pas être... J’accorde que ce néant de contingence» (le fait de n’avoir pas été vivant quand je n’étais pas né) « n’est pas par lui-même angoissant parce que l’angoisse est à l’affût des possibles et attend le coup de l’avenir »38.

118Il ne faut point se satisfaire trop aisément de l’identification de certitude à idée et de contingence à sentiment ; la certitude de la mort n’est pas du même ordre que celle que les trois angles d’un triangle égalent deux droits, pour reprendre un exemple cher à Descartes et à Spinoza. Les certitudes mathématique et logique représentent des problèmes résolus, celle de la mort est aussi bien la certitude de la nécessité intellectuelle de sa non-résolution, celle de demeurer l’inconnu, le X, le sphinx, qui fait de tout moment à venir de notre vie — et de notre vie présente elle-même — un problème.

119Aussi peut-on ressentir, à l’inverse de ce que pose Ricœur, que c’est cette certitude non seulement de la nécessité de la mort mais de celle de ne pas la comprendre, qui donne à toute vie actuelle comme contingence son caractère d’angoisse. Sinon, s’il n’y avait pas de mort, la contingence serait vraie à un moment et dans un lieu pris à part de notre vie, mais si l’angoisse devait en provenir ce serait plutôt à l’idée d’éternel retour à tous les lieux, à tous les moments, et non pas de les manquer tous à cause de la limitation même de celui que nous vivons.

120Dans le cas d’une vie éternelle, mais qui demeurerait empirique, on aurait la certitude de devoir vivre infiniment partout. Quel que soit le temps que je passerais en tel lieu, cela n’excluerait nullement que je vive un temps infini dans tous les autres —parce que l’infini est exclusif de limite par définition.

  • 39 La notion de contingence me semble amalgamer à tort les notions d’espace (ne pas être partout) et (...)

121On pousserait à l’infini dans tous les sens tous les possibles de temps et de lieu. S’il en devait naître une angoisse ce serait, à l’inverse de la nôtre posée par la mort (et qui est l’exclusion de l’ailleurs par l’ici) celle de la non-exclusion de rien par rien, celle de la réduction à rien de la contingence. En d’autres termes la contingence n’est contingence, elle n’a un sens expérimental, elle n’est vécue que par la certitude de la mort, et c’est le caractère de cette certitude comme problème qui fait son angoisse39.

122On peut faire aussi une autre analyse. Si le ici n’a pas un intérêt permanent et en quelque sorte éternel, c’est que le nulle part ou le partout ne l’a pas. Ce qu’on voit en particulier dans les stations climatiques ou de tourisme : ce sont ceux qui se déplacent, recherchent le pittoresque, la nouveauté qui se lassent le plus vite. Qui au contraire ne visite pas, ne s’intéresse pas au pittoresque ni au changement — ou seulement au changement dans le même lieu, par suite des heures, du temps, comme les vagues qui ne sont jamais les mêmes à cause du vent, de la lumière, de l’heure, et toujours les mêmes — celui-là ne s’ennuie pas, il n’attend rien d’autre.

123Tout le problème de mes textes sur la mort : craint-on de mourir comme sujet, perdre le « je » du spectacle, ou de perdre le spectacle, la perte de l’objet. Question que Marx avait résolu : l’homme consiste en un rapport, alors que l’animal n’est qu’un rapport à rien.

124L’angoisse est inséparable du fait d’être un être qui « consiste en un rapport ». L’animal se confond avec le rapport ; la mystique, l’extase s’absorbent dans le rapport.

125Hors de là, il n’y a qu’angoisse de se perdre et de perdre tout. Par cette analyse je ne suis pas loin de la contingence de Ricœur. Refuser la contingence c’est refuser le rapport par en haut, comme crainte de perdre le spectacle (contingent) qui me pose, c’est refuser le rapport matériellement dont l’angoisse de la contingence est le refus idéal.

Notes

1 Elles ne cherchent pas à aller en divergences, c’est une lutte pour converger. Elles sont comme des asymptotes, qui à la mort se perdent à l’infini sans s’être rencontrées.

2 Arthur Schopenhauer « Métaphysique de l’amour. Métaphysique de la mort », trad. par Marianne Simon, Paris, Union Générale d’Edition, 1964, p. 97.

3 Idem, p. 98.

4 Idem, p. 99.

5 Idem, p. 103.

6 Idem, p. 111.

7 Idem, p. 115.

8 Idem, p. 119.

9 Idem, p. 120.

10 Idem, p. 123-4.

11 Idem. p. 124.

12 Idem, pp. 124-5.

13 Idem, p. 126.

14 Idem, p. 127.

15 Idem, p. 129.

16 Idem, p. 133.

17 Idem, pp. 133-4.

18 Idem, p. 141.

19 Idem, p. 145.

20 « Métaphysique de l’amour. Métaphysique de la mort », op. cit., p. 170.

21 Lukacs écrivit : « ...le grand écrivain anti-fasciste allemand Ernst Bloch avait bien raison en écrivant à propos de la théorie heideggerienne de la mort dont la morale individualiste de Jaspers n’est que la dilution affadie, les lignes suivantes « en face de la mort éternelle, la condition sociale de l’homme n’a plus aucune importance. Peu importe donc, même s’il est capitaliste... L’acceptation de la mort, en tant que destinée absolue et seule issue, a la même signification pour la contre-révolution actuelle que la considération de l’au-delà avait naguère ».

22 « L’être et le néant », Paris, éd., Gallimard, 1950, p. 66.

23 Idem, pp. 615-38.

24 Idem, p. 615.

25 Idem, p. 616.

26 Idem, p. 617.

27 Idem, p. 617.

28 Idem, pp. 620-1.

29 Idem, p. 630.

30 Idem, p. 632.

31 Idem, p. 630.

32 Idem, p. 632.

33 Idem, p. 632.

34 Tractatus logico-philosophicus. The german text... London. Rontledge et Kegan Paul - New-York. The humanitus Press 1961.

35 Faite au Collège Philosophique en février 1960.

36 « Philosophie de la volonté. Le volontaire et l’involontaire » (I, III, III). Paris, éd., Aubier, 1963, tome I, p. 433.

37 Idem, pp. 434-5.

38 Conférence du 3 septembre 1953, Genève « Vraie et fausse angoisse » in « Rencontres internationales de Genève — L’angoisse du temps présent et les devoirs de l’esprit », Neuchâtel, La Baconnière, 1953, pp. 36-37.

39 La notion de contingence me semble amalgamer à tort les notions d’espace (ne pas être partout) et de temps (ne pas être toujours). Or le « toujours » et le « partout » sont de fausses fenêtres dues à une conception temporelle de l’espace (et non pas du tout à une conception spatiale du temps selon la confusion idéaliste de Bergson).

© Presses universitaires du Septentrion, 1990

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