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L’angoisse devant la mort

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Jean Fallot

Compléments et incidences

La philosophie classique

Texte intégral

Descartes et Pascal

1La philosophie occidentale tend à exagérer notre privilège d’homme par rapport à notre nature de vivant. Au lieu de lier l’une à l’autre, elle les oppose en nous distinguant complètement des autres espèces animales.

2Aussi Descartes écrit-il :

  • 14 Discours de la méthode (V) — Il est curieux que Descartes mette la négation de Dieu et l’affirmati (...)

... après l’erreur de ceux qui nient Dieu... il n’y en a point qui éloigne plutôt les esprits faibles du droit chemin de la vertu que d’imaginer que l’âme des bêtes soit de même nature que la nôtre, et que par conséquent nous n’avons rien à craindre ni à espérer après cette vie, non plus que les mouches et les fourmis : au lieu que, lorsqu’on sait combien elles diffèrent, on comprend beaucoup mieux les raisons qui prouvent que la nôtre est d’une nature entièrement indépendante du corps, et par conséquent qu’elle n’est point sujette à mourir avec lui ; puis, d’autant qu’on ne voit point d’autres causes qui la détruisent on est naturellement porté à juger de là qu’elle est immortelle14.

3Descartes veut prouver notre immortalité en nous séparant des autres êtres vivants.

4Ainsi par la théorie de l’animal-machine, Descartes pensait prouver notre immortalité. Henri Bergson de même, et pour des raisons fondamentalement identiques à celle de Descartes (dont par ailleurs son grand souci était d’établir une philosophie aussi éloignée que possible) fait une distinction tranchée entre notre nature et celle des autres espèces vivantes.

  • 15 Henri Bergson « L’évolution créatrice », Paris, ed. Félix Alcan, 1932, p. 291.

5« Elles » (les doctrines spiritualistes) « ont raison d’attribuer à l’homme une place privilégiée dans la nature, de tenir pour infinie la distance de l’animal à l’homme » (voire, je tiens qu’elles ont tort) « — mais l’histoire de la vie est là qui nous fait assister à la genèse des espèces par voie de transformation graduelle et qui semble ainsi réintégrer l’homme dans l’animalité. Quand un instinct puissant proclame la survivance problable de la personne, elles ont raison de ne pas fermer l’oreille à sa voix »15.

6Même raisonnement que Descartes ; on considère l’homme comme d’une autre nature, d’une autre essence, un vivant sans commune mesure avec les autres vivants, comme Valéry a dit que chaque homme se croit incommensurable aux autres hommes pour pouvoir croire à son immortalité.

  • 16 Paul Valéry « Stendhal » « Variété II », Paris, ed. Gallimard, 1939, p. 91.

7« La victime du mal de n’être pas unique se consume à inventer ce qui la sépare des autres. Se rendre singulière est sa manie. Et peut-être n’est-ce pas tant de se placer au-dessus de tous qui la travaille et la tourmente, que de se mettre tout à l’écart, et comme au-delà de toute comparaison ? Les « grands hommes » font sourire certains hommes « incommensurables »16.

L’animal-machine et l’idée du moi

8L’animal souffre et jouit — il possède attractions et répulsions, car l’affectivité, qui ne fait qu’un avec la sensibilité, définit la vie. Or ce qui définit la pensée selon Descartes n’est ni l’affectivité ni la sensibilité mais l’évidence de l’idée. Et ce qui définit l’étendue : les objets formant un monde mécanique (qui pour les corps vivants est un monde de réflexes). Si mon interprétation est juste, Descartes ne dit donc pas que l’animal — et l’homme en tant qu’animal — ne puisse souffrir ou jouir, mais que cela relève encore de l’étendue et non de la pensée. L’animal est comme une mécanique qui comporte le jouir ou le souffrir dans son registre. La pensée au contraire tient à une certitude extra-affective et même, d’une certaine manière, extra-vitale.

9Vivre n’est donc pas, pour Descartes, la catégorie de départ. Il n’y a pas d’une part l’inorganique (l’insensible), d’autre part l’organique.

10Plus encore que Descartes, Pascal oppose deux substances l’une à l’autre : pensée et étendue (« Toute notre dignité consiste en la pensée » et ainsi de suite). Il se détourne du corps et crée les problèmes propres à la pensée, problèmes qui ne peuvent surgir dans une vue conséquente du cartésianisme pour lequel il n’y a que des problèmes du corps, le moi étant seulement capable de se représenter les problèmes de son corps (ce moi géomètre de Descartes).

11Aussi, dire que l’animal est machine, c’est entendre qu’il n’a pas d’organe qui attribue ses douleurs, ses répulsions etc. à un moi. Qu’il puisse y avoir sensibilité sans référence à un moi, l’idée même de la plante le montre. On reproche à Descartes de séparer l’animal de l’homme ; que ne nous reprochons-nous à nous-mêmes de séparer la plante, l’embryon, l’amibe de l’animal. Où commence l’homme et sa sensibilité, demandera-t-on ? Plutôt : où commence l’animal et sa sensibilité, est-ce à l’animal supérieur, inférieur, à la plante évoluée, à l’amibe ? L’herbe ne souffre pas. Qu’en sait-on ?

12L’important, la découverte sans doute centrale de Descartes est la suivante : le pouvoir de connaissance de l’homme ordinaire (dont le modèle le plus notable est fourni par les mathématiques) est la même propriété que celle de rapporter ces connaissances à un moi. C’est parce que quelqu’un en nous se détache des actions et des sensations qu’il peut les abstraire. Mais les abstraire, se les représenter, c’est les rapporter à un sujet, à un spectateur. Si le sujet n’était au moins possible il n’y aurait pas d’abstraction ni de représentation possible. Animal-machine veut dire : l’animal souffre, il vit mais ne se représente pas sa douleur (abstraitement), ni sa vie, il ne les rapporte pas à un sujet.

13La pensée est donc bien l’organe du moi ; et corollairement pour Descartes le moi est la puissance de la pensée. C’est le moi, le sujet de la pensée qui la rend possible : mais cette pensée, vue par un sujet, se rapporte à un objet : le corps, le monde. La vraie substance pensante c’est le moi ; la substance qu’on pense est le monde des relations, l’étendue.

14Descartes lui-même et l’histoire de la philosophie ne s’y sont pas trompés, puisque la substance pensante est communément identifiée par Descartes et par les historiens du cartésianisme à la conscience : qui est l’idée du moi qui pense. Et je précise : qui pense autre chose que sa pensée, qui pense le monde des relations étendues ; ce qui est l’interprétation la meilleure et la plus générale de cette idée courante que le moi de Descartes est géomètre.

15J’étais injuste pour Descartes et mon opposition de sa pensée ou de sa « voie » à celle de Pascal ne perdrait rien, bien au contraire à montrer dans Descartes ce qu’il m’est apparu il y a quelques années avec évidence qu’il était, un nyanin, un homme qui a fait l’expérience du Cat, de l’objet pur, tout comme j’ai réussi à faire l’expérience de l’art sous sa forme impersonnelle.

16Ce que j’ai fait pour la sensation, Descartes — et c’est un cas infiniment rare— l’a obtenu pour l’’intellection. Car Descartes se représente bien que le jugement est entièrement explicable, qu’il est suffisamment expliqué à l’intérieur du moi de l’expérience empirique. Ce n’est que pour la volonté que nous avons besoin de faire intervenir quelque chose d’autre qu’un objet de l’expérience, que le moi et son volume qui, quelque grand qu’on le pense, indéfiniment grand même, ne sera jamais infini (absolu) comme l’exigence de notre volonté. Ce qui montre que l’expérience de Descartes est complète et ne s’arrête pas au moment subjectif de l’expérience, est qu’il réalise dans la volonté subjective infinie le cela du moi, le cela objet (le « brahman » impersonnel) — Dieu conçu par lui comme volonté.

17Il faut bien comprendre — et je ne l’avais pas du tout compris jusqu’ici — que ce n’est pas (même si Descartes l’a exprimé sous cette forme) parce qu’à un sujet il faut un objet, que, parce que le moi, sous un de ces aspects, la volonté, donne l’idée de l’infini, il faut une réalité objective infinie — c’est parce que, quelque voie qu’on prenne pour réaliser cela, passer à autre chose, à une autre face que celle du moi, de son volume et leur rapport, est sentie l’identité du Cat et du Cit. Mais cela ne suffirait pas encore pour définir Descartes un nyanin.

18C’est que cet infini de la volonté il le réalise sous forme de l’idée de l’infini et c’est parce qu’il expérimente cette idée. Les deux termes semblent contradictoires mais c’est pourtant cela la voie nyanin qu’on pourrait aussi exprimer la pensée de l’idée, une expérience directe du concept hors du moi de l’expérience empirique et de cette expérience. C’est pourquoi peut-être Descartes a dit qu’il avait pensé (eu l’expérience directe du concept) deux ou trois fois dans sa vie seulement.

19Or une expérience pose de nécessité une existence (mon expérience d’une œuvre belle pose que sa réalité c’est sa beauté) l’expérience cartésienne de l’ego pose la réalité de son existence et en même temps celle de la pensée ; l’expérience cartésienne de I idée de la volonté infinie pose la pensée de Dieu sous son aspect de pensée d’un objet infini.

20Les deux évidences (celle du cogito, celle de Dieu) sont bien liées chez Descartes, ce sont bien deux expériences de nyanin car les deux fois Descartes se place en dehors aussi bien du texte de l’expérience empirique (du physique) que de l’idée de Dieu (le métaphysique) pour — par la même démarche : la pensée (ou l’expérience) d’une idée — les découvrir tous deux comme réalité :

  1. Pensée du « je qui pense » pose le moi de l’expérience empirique et son volume.
  2. Pensée du « je veux » pose un cela hors de l’expérience empirique et son volume, il pose un point de coïncidence de moi et de Dieu.

21Pensée de l’homme physique et partant du monde comme constituant son volume : le fini. Pensée de l’homme métaphysique et partant de Dieu comme constituant son volume : l’infini.

22On voit d’ailleurs en quoi cette seconde pensée dépasse infiniment la première, qu’elle est d’un autre ordre, car si le monde est l’objet fini (ou indéfini) de l’expérience empirique, cela pose un rapport ; mais si l’on parle d’un rapport avec un volume ou un objet infini, cela démontre que c’est une expérience (ou une pensée, puisqu’il s’agit d’un autre ordre que la sensibilité comme chez Pascal) de l’identité : une pensée pure, comme le plaisir était pour Epicure un plaisir pur.

23Il y a donc entre Pascal et Descartes l’opposition de la voie Bhakta à la voie Jnanin et Descartes n’identifie pas du tout les qualités abstraites, jugement, etc. avec l’immortalité personnelle. Il ne s’occupe de rien de ce qui est personnel même pas le jugement, ce n’est pas sa voie.

24Une autre remarque importante et qui permet d’opposer Descartes à Pascal est : Descartes découvre Dieu dans la volonté. La volonté (le fait de dire : je veux, je désire) est qualitative, mais Descartes pour en tirer quelque chose doit la poser comme quantité ; elle est infinie. En d’autres termes Descartes la mesure sous ses aspects qualitatifs et quantitatifs, mais c’est dans l’ordre de la quantité qu’il la pense.

25Descartes mesure nos qualités sensibles et dans la volonté trouve une quantité, une quantité infinie, donc Dieu. Pascal mesure les qualités sensibles de la nature et dans l’air, dans l’espace donc, il trouve le vide. Auquel il ne faudra pas moins que le contre-poids éternel de Dieu, du Dieu sensible au cœur (du Dieu donc pensé et réalisé dans l’ordre de la qualité).

26Ce qui montre qu’il n’y a pas une opposition de science à science : toutes deux mesurent, toutes deux respectent la nature sous ses deux aspects : qualité et quantité, mais de métaphysique à métaphysique (ou si l’on veut de métaphysique à religion), d’un Dieu évident à l’esprit comme quantité infinie à un Dieu sensible au cœur comme grâce totale, comme mystère de grâce peuplant le vide de la nature.

Notes

14 Discours de la méthode (V) — Il est curieux que Descartes mette la négation de Dieu et l’affirmation de notre animalité sur le même plan.

15 Henri Bergson « L’évolution créatrice », Paris, ed. Félix Alcan, 1932, p. 291.

16 Paul Valéry « Stendhal » « Variété II », Paris, ed. Gallimard, 1939, p. 91.

© Presses universitaires du Septentrion, 1990

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