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L’angoisse devant la mort

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Jean Fallot

Compléments et incidences

La Renaissance

Texte intégral

Les Essais

1Le livre de Montaigne s’appelle : « Les Essais ». A Rome, parmi les personnes avec qui il s’entretint, figurent des maîtres d’armes français. Montaigne les interrogea assez longuement sur la différence entre l’escrime française et italienne. Dans un esprit où tout est lié comme celui de Montaigne, cet intérêt pour l’art de l’escrime n’est pas lui-même sans intérêt. Les Essais pourraient aussi bien s’appeler « les feintes ». Feintes est un terme de la langue de l’escrimeur. Montaigne s’attaque à la connaissance comme à un adversaire.

2Ce qui distingue l’escrime est qu’il n’est de feinte qui ne puisse être une touche, un coup porté, et que même le coup le mieux fait pour porter peut prendre le caractère de feinte s’il n’atteint pas l’adversaire. Ainsi de la pensée de Montaigne. On la comprendrait mal si on distinguait trop nettement les feintes et les touches, les pensées ou les attitudes mentales (stoïcisme ou professions de foi ou ce qu’on voudra) qui seraient là pour de rire, sachant qu’elles s’arrêteront avec la connaissance, qu’elles ne définiront rien, et d’autre part les coups portés sérieusement.

3Dans l’apologie de Raymond Sebond, Montaigne écrit des philosophes :

... c’est leur touche à toutes sortes d’essays ; mais, certes, c’est une touche pleine de faulseté, d’erreur, de faiblesse et defaillance.

4Tout est essai, tout est feinte et quand Montaigne touche, il ne pourfend pas l’adversaire. Sa lame reste coiffée et feutrée. Il ne se prend pas lui-même à son jeu. Il attaque : stoïcisme à droite, pyrrhonisme, traditions chrétiennes à gauche, ou expériences vécues, récits, coutumes ; et de temps à autre il marque un point. Mais il ne sait pas lui-même quand et où il le marquera. C’est peut-être cela le sens — ou l’un des sens — du « que sais-je » que : je ne sais pas ce que je saurai. Et la touche ne perce pas. Montaigne ne s’arrête pas à la bêtise qui le fera connaître (pour reprendre un mot de Paul Valéry). Sa pensée ne devient pas dogme.

5Mais y-a-t-il des touches ? N’est-il pas réservé à Descartes et à Pascal de toucher vraiment. Après les Essais de Montaigne (qui sont aussi bien une méthode pour le bon usage du discours) :

Quoy qu’on nous presche, quoy que nous aprenions, il faudroit tousiours se souvenir que c’est l’homme qui donne et l’homme qui reçoit ; c’est une mortelle main qui nous le presente, c’est une mortelle main qui l’accepte.

6Cette phrase de Montaigne, comme bien d’autres, réserve la foi. Il se peut qu’il y ait un message divin, une révélation ; le scepticisme de Montaigne ne serait pas scepticisme s’il niait le fait ; d’ailleurs comment pourrait-on nier un fait ? Le fait religieux est comme tous les faits, accessible à nous seulement comme vérité, comme connaissance. C’est cette découverte qui préfigure Hegel et toute la philosophie moderne, par delà même Descartes et Pascal. Ce n’est pas de la nature ce n’est pas de Dieu qu’il s’agit. Mais de la nature ou de Dieu comme connaissance.

7Il ne s’agit pas ici de tracer des limites à la connaissance à la manière de Kant, mais de donner comme être réel plutôt la connaissance que son substrat (que cette chose soit conçue comme matière ou comme idée, comme sujet ou objet). On ne peut distinguer outre le moyen, la connaissance, la fin, ce dont elle est connaissance.

8Ce que nous pouvons critiquer et examiner, c’est notre connaissance des choses. D’où la remarque que cette connaissance est humaine subjectivement et objectivement ; la médiation est humaine : « ... c’est une mortelle main qui nous le présente, c’est une mortelle main qui l’accepte ». Peut-être le divin « hors de moi » vient-il retrouver le divin en moi ; mais il y a transmission par deux relais du texte de l’expérience empirique : la main mortelle qui le présente (et ici la main figure l’esprit dans son texte empirique) et la main mortelle qui le reçoit.

9Ceci, cette idée de la transmission empirique, du lien empirique avec toutes les idées, protège Montaigne de l’idéalisme, d’un idéalisme à la Descartes, auquel le prédisposerait sans cela son assimilation de l’être (l’être-pour-nous, catégorie oubliée par Hegel) au connaissable ou plutôt au connu, à ce qui est de l’ordre de l’expérience de l’esprit.

10Par ailleurs, on ne voit pas en quoi une direction d’expérience pure, d’expérience existentielle du divin, l’expérience du Christ à la manière de Pascal, serait davantage une direction de Montaigne. Qui là poserait plutôt l’autonomie et la liberté du sujet en face des contenus de pensées, qu’à proprement parler la possibilité d’une identification du sujet (comme liberté) avec une expérience privilégiée de la connaissance.

11Plus le sujet, chez Montaigne, ce je empirique qui feint, qui essaye, qui touche s’affirme comme autonome, comme autre que ses contenus de connaissance, et plus il s’en différencie : en ce sens que le seul sujet humain est in-identifiable avec une connaissance quelle qu’elle soit, et que, partant, il n’y a pas de connaissance privilégiée pour le sujet, car s’il y en avait une cela voudrait dire que ce ne serait pas le sujet lui-même qui serait privilégié, comme réalité connue par, mais aussi et en dehors d’un contenu particulier de connaissance ; mais ce serait au contraire la connaissance qui serait privilégiée, et si une d’entre elles l’est, pourquoi pas toutes (ainsi qu’on voit chez Platon : si l’idée de l’être ou de l’un est privilégiée pourquoi pas l’idée du fromage, de l’âne, objectait-il à Parménide, c’est donc l’idée et non son contenu particulier qui est privilégiée). Mais ici c’est le sujet, seule existence dont nous ayons connaissance, non comme vérité (c’est-à-dire aussi réalité et connaissance) mais parce que c’est nous (ainsi que Montaigne disait de l’amitié : parce que c’était lui, parce que c’était moi)

12Il en résulte quelque chose de tout à fait opposé au « cogito ergo sum » de Descartes : plutôt un sum ergo cogito. Puisque mon être est radicalement in-identifiable à une pensée, à une idée quelle qu’elle soit, il en résulte l’indépendance de mon être vis à vis de toute idée, qu’il ne peut reconnaître jamais pour complément sienne, avec laquelle il ne peut s’identifier.

13Il est vrai que c’est la dialectique inverse qui conduit Montaigne à cette conclusion de l’irréductibilité du je à l’idée. C’est en voyant qu’aucune idée ne peut satisfaire, qu’elles peuvent satisfaire toute ou aucune (comme disait un ami en parlant des femmes « je les aime toutes », c’était un peu dire qu’il n’en aimait aucune), qu’on arrive à ce résultat de séparer le je de ses connaissances ; connaître consiste donc non à s’identifier avec ses idées mais à s’en bien séparer (sinon c’est « la faute qui le fait connaître » et Valéry eût pu ajouter : et qui l’empêchera de connaître). Connaître quoi ? Non qu’on ne connaît rien, cela n’a pas de sens mais qu’il ne peut y avoir identification entre le je et un savoir quel qu’il soit.

14La connaissance n’est pas en l’air, ce n’est pas l’idée, c’est le « je sais » qui la définit. La connaissance est donc une mise en rapport d’un savoir et d’un être subjectif, le je support de ce savoir. Là git la difficulté. Il y a bien des connaissances, un savoir, mais ils sont en l’air ; ils ne peuvent jamais avoir comme sujet d’appartenance la totalité du je, seulement certains aspects de ses préférences, de ses connaissances.

15Il n’y a donc jamais de je sais, mais un que sais-je ? Ce qui ne veut pas dire qu’il n’y ait pas des connaissances partielles, la connaissance qu’il fait chaud ou froid est complète en elle-même ; mais des connaissances qui n’ont que des affinités partielles avec moi, qui ne se rapportent donc pas à moi, qui suis, dans l’expérience que j’ai de moi-même comme subjectivité, une réalité et un indivisible, et qui n’ai au contraire que des savoirs partiels et contradictoires.

16Ces savoirs ne se rapportent donc pas à moi, ils ne peuvent me satisfaire. Le problème du je sais est celui non du rapport mais de l’identification. A l’identification possible avec un être (Jésus) il semble que Montaigne ait déjà répondu, préfigurant Hegel, qu’il n’y a, en dehors du sujet, que des connaissances qui nous sont offertes à la vue, que la réalité de l’idée c’est sa vérité, c’est son aspect comme connaissance. Donc le sujet en dehors de lui-même n’a pas, à proprement parler, d’expérience définitive (car ce serait le je sais que l’on cherche) mais des expériences qui se réfèrent à ses aspects successifs, multiples, à tout ce qui en lui n’est précisément pas lui-même.

17Le je de Montaigne est donc bien une réalité in-identifiable à un spectacle (à un savoir) quel qu’il soit. Il y a aussi un peu dans ce pouvoir du je de susciter des spectacles, des ombres et des fantômes, quelque chose de métaphysique.

  • 13 « Le sujet dont le sens doit être à son tour éclairé c’est celui qui est saisi dans l’évocation ou (...)

18La mort n’est donc pas plus problème qu’une autre connaissance, qu’un autre savoir puisque dans un tel système de pensée toute connaissance est irréductible à une évidence. La mort est présentée sous ses multiples aspects empiriques, dont aucun ne se rapporte en plein au je qui, par là, ne peut jamais avoir un savoir certain sur la mort, pas plus qu’un savoir sur n’importe quoi d’autre d’ailleurs. D’où la réduction — ou quasi — de la mort par Montaigne à son aspect d’événement, ce qu’elle est dans la trame de la vie empirique, comme le dernier mot du texte ; et sa ténacité à prouver que ce moment n’est pas privilégié. Dans la trame de la vie empirique reconnaître un moment privilégié ce serait comme reconnaître un savoir privilégié, ce serait d’une façon ou de l’autre l’identification du je (celle de la subjectivité) avec l’une de nos connaissances, ce serait intervertir les termes et considérer la connaissance plus privilégiée que le je. Or Montaigne, à l’inverse de François Cuzin, ne privilégie pas la mort, comme révélant ou indiquant la subjectivité13. Le sujet reste extérieur à l’idée de sa mort, comme à une idée quelle qu’elle soit, in-identifiable avec un quelconque de ses textes, comme résumé de toute la vie, totalité ou raccourci. Montaigne refuse à la mort son privilège.

19J’en viens donc à la subjectivité qui, selon Montaigne, n’a pas à être considérée en elle-même. J’aspire à vivre toujours : cette donnée (car c’en est une) sera le point de départ de Pascal, de toute la pensée moderne sur la mort ; quelles que soient les conclusions diverses à quoi elles aboutissent, au moins en tiennent-elles compte, Montaigne pas.

20Ceci déjà doit faire réfléchir. Si Montaigne représente le moment de l’autonomie du moi dans la philosophie moderne, ce n’est certes pas du moi comme subjectivité (dans ses données) qu’il puisse s’agir.

21Je pense qu’une telle affirmation, une telle méprise sur le point de vue central de Montaigne vient de ceci. Il y a bien chez lui un mouvement vers la libération de l’homme mais ce n’est pas par la démarche de la philosophie moderne, en s’appuyant sur la subjectivité mais au contraire comme les Grecs sur l’objectivité de notre condition.

22Le moi est corps et esprit. Or la subjectivité n’est pas plus le corps que l’esprit. Elle peut être un peu plus que tous les deux, ou que l’un ou l’autre, ou être moins que le corps, moins que l’esprit selon les circonstances et nos humeurs.

Notes

13 « Le sujet dont le sens doit être à son tour éclairé c’est celui qui est saisi dans l’évocation ou l’expérience de la mort, non pas comme ce à quoi la mort renvoie, et qui ainsi nous débarasse de l’étrangeté de la mort et nous délivre de son mystère, mais qui constitue la mort elle-même comme un sens, c’est-à-dire sans la saisie de quoi la mort ne serait pas ce qu’elle est, mais qui non plus ne peut pas être dégagé et abstrait de la mort sans perdre aussi, avec son mode de constitution propre, son authenticité » François Cuzin « Note sur la mort d’autrui » « Revue de Métaphysique et de Morale » (Octobre-Décembre 1953), p. 390.

© Presses universitaires du Septentrion, 1990

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