1On pourrait sans doute estimer que j’ai cédé au syncrétisme en rapprochant des réflexions qui ressortissent de contextes historiques aussi divers que l’analyse du quatrième état par le Védanta, la compassion bouddhique, le plaisir d’Epicure et la communication fraternelle des hommes dans l’amour christique. Or il n’y a pas là de syncrétisme, au sens de juxtaposition arbitraire ou toute subjective de doctrines hétérogènes, mais convergence et j’espère l’avoir montré.

2La mort est un cas particulier de l’inconnu, des inconnus ou plutôt des « inconnaissables » (l’éternité, l’infini) que pose la vie. Inconnaissables mais peut-être (et c’est la notion de l’expérience religieuse, de l’expérience métaphysique) pas inexpérimentables.

3Le problème de la mort peut-il devenir une question philosophique (car c’est bien cela la question), peut-il faire l’objet d’une connaissance ? Sans doute l’était-il pour les Grecs, pour qui âme et corps étaient unis, donc pour qui tous les problèmes devaient nécessairement pouvoir être résolus par le moi de l’expérience empirique, être comme un jeu d’équation transposé en termes de l’expérience de la vie et de son moi. La philosophie hindoue arrive sans doute au même résultat par la démarche exactement inverse, en posant et résolvant tous les problèmes du texte empirique et de son moi par rapport à un cela métaphysique, atman, existence-connaissance-béatitude, que pose la vie elle-même et qui en résoud tous les problèmes en termes d’expérience et de connaissance de l’identité, alors que la connaissance d’un rapport, celui, donné immédiatement, de la vie empirique n’est que le mauvais infini de l’expérience.

4Si le départ est opposé les deux solutions convergent : il y a problème parce que la vie empirique se déploie dans le rapport, et c’est ce rapport qui oppose à la vie un temps avant, un temps après ; un temps avant (qui est vertige, qui est l’infini seulement) un temps après (qui est ma mort infinie).

La loi d’interdépendance de la naissance, de l’existence et de la mort selon le bouddhisme

5Le lien que Bouddha établit entre la naissance et la mort apparaît au centre de son Illumination.

6Par exemple dans la « Conversion des deux principaux disciples Sarippoutta et Maggallama ».

7« Alors le vénérable Assadji dit à l’ascète errant Sarippoutta ce précepte du dhamma : « De tous les objets qui procèdent d’une cause, le Tathagata a expliqué la cause, et il a expliqué aussi leur fin : telle est la doctrine du grand samana ».

8« Et, dès que Sarippoutta, l’ascète errant, eut entendu ce précepte du dhama, il comprit la vérité pure et sans tache (c’est-à-dire) : « Tout ce qui est sujet à la naissance est sujet à la destruction »1

9La méthode du bouddhisme est donc de reporter le problème de la destruction à celui de la naissance.

10Cela m’a ramené à réexaminer le principe central de la doctrine qu’on appelle les huit causes interdépendantes.

11Mais avant la chaîne des huit causes — les huit causes interdépendantes de l’existence — il y a ce « cogito, ergo sum » du bouddhisme qui consiste en deux évidences.

12« Puis, cette pensée vint au Boddhisat : « Quelle est la chose qui existant donne lieu à la vieillesse et à la mort : quelle cause ont la vieillesse et la mort ?

13« Puis, après avoir concentré son attention sur ce sujet, le Boddhisat arriva à la conclusion suivante : « La naissance existant, la vieillesse et la mort existent »2.

14Ce qui est un raisonnement par causalité, comme nous l’entendons ; car il y a dans le temps antécédence de la naissance sur la vieillesse et la mort. Il y a relation de cause à effet — karma — au sens strict.

15« Puis, après avoir concentré son attention sur ce sujet, le Boddhisat arriva à la conclusion suivante : « L’existence étant, la naissance est ; car la naissance a pour cause l’existence »3.

16Ce qui est non « une cause » au sens où nous l’entendons, mais une fin. La découverte du Bouddha avait été d’établir une relation corrélative. La chaîne des causes interdépendantes est toute entière contenue dans cette interdépendance de la naissance et de l’existence.

17Interdépendance car : « La naissance existant, la vieillesse et la mort » (qui sont les caractéristiques de la vie, comme événement, comme développement et comme fin) « existent » (il faut déjà remarquer cette formule importante : la mort existe).

18Inversement l’existence étant, la naissance est ; car la naissance, dit le Bouddha, a pour cause l’existence.

19Dans le bouddhisme le rapport de l’existence et de la naissance est le même que celui de l’existence et de la mort.

20La doctrine karmique du Bouddha est aussi bien chaîne d’effet à cause que de cause à effet. Apparemment le karma bouddhique est plutôt enchaînement de finalités que de causalité.

21En fait c’est plutôt une logique du « tout se passe comme si », la constatation de corrélations.

22Par la connaissance de l’homme comme mortel, par cette conception universelle, et en comprenant chaque homme particulier dans cette loi universelle de la mort, Milarepa était arrivé à la pitié pour chaque être particulier ; c’est ainsi que pour l’homme qui a la vision de la condition universelle des êtres (qui est sorti de son point de vue) et non pas qui voit celle-ci comme un élargissement de son propre destin, tout particulier est compris dans une immense compassion. Telle est la vue bouddhiste.

Le Bouddha et le suicide

23Alors que d’après un passage du « Samyutta-Nikaya »4 le Bouddha s’était opposé au suicide du moine Godhika, parce qu’il n’aurait pas été l’effet de l’aspiration à la délivrance, dans l’épisode de Vakkali du même texte au contraire, le Bouddha accepte le suicide parce qu’il s’accorde avec la délivrance.

24« Le Boddhisat : « Ne craignez pas, Vakkali, ne craignez pas, Vakkali. Votre mort ne sera pas mauvaise. Votre fin ne sera pas mauvaise »5. Vakkali parle :

25« Seigneur, la sensation, la perception, les activités, la conscience, sont impermanents... pour cela je n’ai pas de désir, pas de convoitise, pas d’amour, je n’ai pas de doute à ce sujet »6.

26Les frères marquèrent leur accord aux propos du vénérable Vakkali, puis ils le laissèrent seul. Alors le vénérable Vakkali « ... tira un couteau (et se tua) ».

27Puis Mara, le démon, le cherche et échoue. Alors le Boddhisat (Bouddha) rassure ainsi les frères et il leur dit que désormais sans conscience nulle part ni de nouveau Vakkali est définitivement bien7

Le non-manifesté et l’angoisse de la mort

« 16. Les cieux suprêmes du plan cosmique sont sujet à un retour à la naissance, mais ô Kannteya, il n’est point de renaissance imposée à l’âme qui vient à moi.
17. Ceux qui connaissent le jour de Brahma qui dure mille âges, ceux-là connaissent le jour et la nuit.
18. Avec la venue du jour, toutes les manifestations naissent à l’expérience, hors du non-manifesté ; à la venue de la nuit, tout se dissipe ou de dissout en lui.
19. Cette multitude d’êtres, inévitablement, entre sans cesse dans le devenir, se dissout à la venue de la nuit, ô Partha, et naît à l’existence à la venue du jour.
20. Mais ce non-manifesté n’est pas la divinité originelle de l’être ; il y a un autre état de son existence, un non-manifesté supra-cosmique par delà cette non-manifestation cosmique (qui éternellement siège en soi, qui n’est pas le contraire de cette condition cosmique de manifestation, mais qui est bien au-dessus d’elle et différente d’elle, sans changement, éternelle) qui n’est pas contraint de périr, quand périssent toutes ces existences »8.

C’est une transposition de la question que je m’étais posée, une résolution (en d’autres ternies) de l’angoisse de la mort. L’angoisse se présente sous forme de conscience (dans le même instant) de la nécessité de la double disparition objective et subjective : je disparaîtrai et le monde disparaîtra, telle est la loi de l’être.
Ici il y a quelque chose de semblable, l’angoisse de la ronde des cycles : manifesté, non manifesté.
La non-manifesté, qui est l’autre du manifesté, n’est pas le refuge (pas plus que, selon moi, n’est un refuge la pensée d’une survie dans l’objectivité, grâce à l’objectivité du cosmos, à sa survie objective). Il faut un autre refuge, le non-manifesté qui est en même temps le témoin immuable.

Turīya et sommeil profond

28Dans son « Essai sur la métaphysique du Vêdanta » Swami Siddhesvarânanda a précisé que l’état de sommeil profond, tout en étant essentiellement différent de Turīya, qui serait la totalité des trois états, est pourtant privilégié sur les deux autres situations empiriques en ce qu’il « fournit la donnée d’un état de non-manifestation... »

L’étude du sommeil profond », poursuit Swami Siddhesvarânanda, « c’est en quoi réside son importance — prouve indiscutablement que nous passons tous par un état de non-manifestation, autrement dit par un état où la conscience empirique est dissociée de ses attributs hatituels, car l’Absolu tel que l’enseigne le vèdânta ne saurait être revendiqué par un seul état comme sa propriété exclusive ; l’Absolu est le principe d’existence (sat) dans l’être et le non-être de la conscience empirique. Enfin, il est déterminé avec une approximation suffisante si l’on envisage les trois états en leur totalité en tant que turīya (le Quatrième). N’y voyons pas un quatrième état, qui, par rapport aux trois autres, serait tout à fait autonome, mais entendons plutôt que c’est le principe de notre Conscience qui fonctionne dans et à travers tous les états »9.

29La définition la plus complète de turīya avait été donnée par le vii^e Mantra de la Māṇḍūkyôpaniṣad.

30Dans son commentaire à ce Mantra, Camkara marque l’opposition entre le sommeil profond et turīya. A l’objection (imaginaire) qu’« on voit changer (disparaître) la conscience dans le sommeil profond », objection qui tend à identifier le sommeil profond à turīya en voyant dans l’un et l’autre un état métaphysique, Camkara répond :

... Non pas ! l’état de sommeil profond est un état d’expérience car la çruti dit : « La connaissance du Connaisseur ne fait jamais défaut ! » Par conséquent, turīya est « invisible », et puisqu’il est invisible, il est insaisissable » (par les sens) — turīya ne saurait non plus être appréhendé par les organes d’action : il est « ininférable » (alaksana), parce qu’aucune caractéristique comme (linga) ne permet de l’inférer ; il est donc « impensable » et, partant, «indescriptible » par des mots. Il est essentiellement de la nature de la pure conscience qui constitue l’ātman. On devrait donc, pour connaître turīya, isoler cette conscience qui ne change jamais à travers les trois états de veille, de rêve et de sommeil profond — cette conscience dont la nature est celle d’un ātman homogène »10.

31Dans son commentaire au 88^e çloka du quatrième chapitre de Gaudapada sur « La Māndukyôpanisad » Camkara définit ainsi les états de veille, de rêve et le sommeil profond dans leur rapport avec la « réalité ultime » désignée par le terme « turīya » :

« Ceux qui ont reçu la lumière — ceux qui ont « vu » la suprême Réalité — ont décrit ces différentes matières depuis les objets grossiers de l’expérience de veille jusqu’au Soi, l’objet de connaissance par excellence »11.

32Même si par ailleurs la dialectique des 4 états dans la védanta peut laisser à désirer de notre point de vue (sauf pour le sommeil profond, dont il ést au contraire difficile de prétendre que du point de vue de la conscience, non du point de vue biologique, il ne soit qu’une modification de l’état de rêve ou de veille). Du point de vue de la conscience, le sommeil profond est tout différent, c’est le mental « non modifié ». Si on part du point de vue des modifications d’un état primordial, alors c’est le sommeil profond qui apparaît l’état privilégié du vivant, l’état psychologique normal dont les autres sont des modifications. On ne voit pas comment la psychologie s’édifierait sur une pareille donnée. La psychologie est très fière d’avoir inclus la connaissance de l’état de rêve à la psyché, mais elle ne pourrait se poser comme science qu’en partant de l’état non modifié : sommeil profond ou turya.

L’expérience du Romanā Maharshi

Lorsque le Maharshi se livra à sa première investigation sur la question : « Qui suis-je ? », il n’avait évidemment pas envisagé cette technique particulière » (discriminer les trois états dans leur rapport avec turīya), « ni d’ailleurs aucune autre...
Son point de départ du monde sensible était un facteur d’expérience et non pas une simple hypothèse, c’était bien une question brûlante pour lui, il s’agissait de trouver la solution de la plus violente des émotions humaines, de la forme la plus terrible de la peur : la peur de la mort... Mais le Maharshi regarda franchement et résolument le fait de sa peur. « Qui éprouve la peur ? » — « De quoi provient cette peur ?— « Cette peur provient de la mort imminente » — « La mort de quoi ? » — « Qu’est-ce qui meurt ? »12.

33C’est lié à la crainte de la mort que Ramanā Maharshi a « réalisé». Il s’est demandé alors « qui suis-je ? ». La mort pose donc le problème du « qui suis-je ».

34Le Maharshi a vu qui il était et qui il n’était pas. Telle est la réalisation.

35Moi je n’ai vu que ce que je n’étais pas, ou plutôt je suis incapable de dissocier les deux choses, le texte empirique du sentiment d’être lié à ce texte, et pourtant d’en être distinct.