1La question de la science est avant tout, devant un phénomène, ou un ordre de phénomène, de dire quel il est. La religion se contente de dire devant un problème, devant le seul problème (selon Cuzin) qu’il n’est pas et qu’autre chose est. La représentation de cette autre chose qui est est et demeurera énigme.

2Ce qui fait l’ambiguité de la philosophie et aussi celle de la religion c’est que d’une part ses concepts ou ses représentations servent à définir des textes de l’expérience empirique et de son moi : ainsi l’esprit, l’idée, la charité chrétienne ont des contenus précis dans la vie ; mais leur contenu réel, leur contenu de problème (et non leur contenu d’idée, d’évidence sensible), leur contenu métaphysique, c’est d’être l’autre de la mort, c’est d’être le cela qui fait que la mort n’est pas.

L’énigme, le sphinx

3L’énigme, le sphinx ce n’est pas la mort, ce n’est pas la vie non plus. C’est cela qui dans la mort n’est pas la mort (destruction de la vie mais positivité) et qui dans la vie n’est pas la vie non plus (mais une manière d’autre de la vie). Le sphinx est aussi bien l’autre de la vie et l’autre de la mort. Mais si l’on définit la vie comme un complexe de rapports et la mort comme la destruction de la vie, on voit que le sphinx c’est ce qui est identique à soi.

4C’est pourquoi l’énigme, lorsqu’elle prit sa forme intellectuelle, sa forme grecque, fut de montrer qu’il existait une identité qui soutenait des rapports, mais pas n’importe quel rapport : des rapports dans le temps. Qu’est-ce qui marche sur quatre pattes le matin, deux à midi, une le soir ? c’est l’homme répond Œdipe. Il aurait aussi bien pu dire : c’est le temps. Répondre c’est l’homme ce n’est pas donner une réponse à un problème, c’est transformer le problème en question : le problème dont la réponse est la mort, ou l’autre chose de la mort et de la vie. L’identique qui est énigme et dont seule l’expérience religieuse ou métaphysique est la réponse, il l’a transformé en idée en refusant de voir autre chose qu’un moi de l’expérience empirique. Ce moi, cet être, c’est l’homme. L’homme se meut et vit dans le temps ; le matin, midi, le soir ne touchent pas essentiellement à son identité. Il y a un substrat physique de l’être suffisant à lui donner une identité cohérente, laquelle peut être conçue clairement comme idée.

5On aboutira à Platon, que l’idée n’est pas la logique de l’identique, mais la logique du semblable, la logique dialectique : l’homme n’est homme que parce qu’il ne reste pas identique à lui-même. Ou à la réponse finale d’Epicure : ce matin, ce midi, ce soir, ce sont des rapports des rapports, cela n’importe pas à la question. On ne peut transformer une question en énigme, une idée en problème en faisant intervenir le temps parce que le temps n’est pas un problème, il ne nous touche donc pas, il n’a pas d’être, c’est un rapport des rapports. Telle est la vraie réponse.

6Qu’on retrouve la métaphysique à partir de la physique, les problèmes (temps, mort) à partir des données sensibles (démarches de la science) ou les données sensibles (charité, amour chrétien, vie terrestre et mort terrestre) à travers les énigmes, à travers les solutions religieuses des problèmes : l’autre de la mort, l’autre de la vie... c’est finalement tout un.

7La philosophie mêle les deux méthodes (c’est pourquoi c’est un genre hybride, assez difficile à définir) par ses grandes catégories, celles d’Aristote, de Platon, de Descartes, avec sa pensée, son étendue, celles de Spinoza, dont François Cuzin disait quelles étaient de grandes incantations à la fois du réel sensible, du possible de l’expérience et aussi de l’impossible de l’expérience : la mort.

8La philosophie ne constitue pas une énigme en réponse au problème ; le vrai rôle du sphinx n’était pas d’être la représentation de l’énigme, non, c’était d’offrir le visage même de la religion comme de la pensée humaine, son visage éternel.

9Il y a la science et son visage c’est un temple grec : la mesure, la résolution par une critique et un calcul, l’union intime d’une pensée à la fois qualitative et quantitative (les deux catégories possibles de notre expérience et de notre action) dans un travail pratique qui n’a d’autre but que d’être.

10La philosophie cherche à apprivoiser le sphinx. Elle ne lui donnera jamais une réponse claire et nette comme Œdipe, une réponse qui ne veut pas sortir, au départ, du texte de notre expérience (qui commence par s’y cantonner) mais devra naturellement la retrouver ensuite au terme, et tout au long, de ses démarches. La réponse d’Œdipe, c’est proprement ce qu’on appelle une hypothèse. Il y a l’homme. La réponse philosophique jouerait sur les deux termes du problème : le temps dans l’homme ou l’homme dans le temps, et essaierait de les unir ou de les opposer par ses catégories ; la philosophie donc est toujours intermédiaire entre l’idée et l’énigme.

11Ce qui est énigme pour nous, dit avec une clarté étonnante Hegel, était énigme aussi pour les Egyptiens

L’Egypte est la terre du symbole. Les problèmes, toutefois, restent non résolus. Les énigmes de l’art égyptiens étaient des énigmes pour les Egyptiens eux-mêmes7

12C’est l’énigme qui constitue la réponse.

« Les ouvrages de l’art égyptien, dans son symbolisme plein de mystère » (mais on peut en dire autant des textes sacrés) « forment par conséquence, une vaste énigme, l’énigme par excellence. Nous pouvons donner, comme symbole de ce caractère propre de l’art égyptien, le Sphinx. Le sphinx est, en même temps, le symbole du symbolisme même. L’esprit de l’homme fait effort pour sortir de la forme brute et stupide de l’animal, sans arriver à une représentation parfaite de la liberté, à une forme pleine de vie et de mouvement, parce qu’il doit rester encore mêlé et associé à des éléments étrangers. Cette tendance à la spiritualité, qui a conscience déjà d’elle-même, mais ne saisit pas encore dans un objet réel sa parfaite image, et ne se contemple que dans des formes qui ont quelque affinité avec elle, tout en lui restant étrangères, est le symbole même, qui, arrivé à son dernier degré, devient l’énigme ».

13Ici cette remarque poignante à force de vérité (à force de « toucher dans le mille ») :

C’est en ce sens que le Sphinx, dans le mythe grec, que nous pouvons expliquer lui-même symboliquement, apparaît comme le monstre qui propose des énigmes. Le Sphinx posait cette question énigmatique : « Qui est-ce qui le matin marche sur quatre pieds, à midi, sur deux et le soir sur trois ? ». Œdipe trouve cette explication fort simple : c’est l’homme ; et il précipita le monstre du haut des rochers. « L’explication du symbole », poursuit Hegel avec cette formule admirable « se trouve dans l’idée qui existe en elle-même et a conscience d’elle-même : dans l’esprit »8.

14On a vu que mon explication est tout à fait différente. L’explication du symbole c’est un refus de l’accepter comme énigme, comme solution du problème, et le poser comme idée, c’est l’opposition de la science à la religion. On pourrait d’ailleurs selon la dialectique hégélienne poser aussi que la religion est l’idée en tant que problème, l’énigme. Tout est énigme, et l’énigme est tout. Tout c’est-à-dire que chaque texte de l’expérience empirique est énigme. Puis la démarche scientifique, l’idée, qui n’a pas tant « conscience d’elle-même » (cela ne veut pas dire grand chose : il y a autant d’esprit dans la religion que dans la science ; autant ou aussi peu, comme on voudra, ce sont deux termes insuffisants encore de l’esprit), qui considère non le tout qui est dans chaque phénomène mais le phénomène dans sa particularité, ainsi içi le phénomène-homme (et non le temps qui le lie au tout), l’homme comme existence empirique, comme fait d’existence et non comme problème cosmologique, non dans ses liaisons avec lui-même à travers le temps, non comme présence de la mort dans la vie, etc...

15Mais ces deux moments étaient contradictoires avec eux-mêmes. Ainsi la religion qui pose toute question comme métaphysique, comme problème, comme énigme (le dogme est absurdité et doit l’être, sinon il perd sa réalité d’énigme pour prendre une réalité d’idée : il devient science et non plus dogme, non plus représentation religieuse, mais conception rationnelle).

16Puis la science qui pose l’entendement — qui pose l’idée si l’on veut — et enfin la philosophie.

17Il n’est pas exact d’ailleurs que la religion pose seulement une sorte de sentiment, elle débouche non dans des vérités d’entendement mais dans des évidences raisonnables : ainsi au sujet de la mort, de l’amour, de l’identité. Elle pose tous les problèmes et les principes de la raison ; mais elle ne peut traverser l’entendement qui définit les choses dans leur texte empirique, et empirique seulement, sans se nier (c’est d’ailleurs ce qu’elle fait pratiquement pour 99 % de ses manifestations, d’où sa faiblesse dont elle s’étonne).

18Par l’idée, Hegel a voulu d’abord unifier l’entendement et la raison ; il y a là une connaissance de grande valeur : celle que la vérité du particulier (connaissance d’entendement) est son idée universelle (connaissance de raison).

19Mais en croyant que l’idée excluait l’énigme, il se trompait.

20La nature de la connaissance du particulier (d’un texte empirique particulier) est de rester empirique particulier, même et jusqu’à — et surtout jusqu’à — sa connaissance raisonnable.

21Hegel se donnait la part belle (comme Platon) avec ce mot idée qui peut jouer justement dans les deux sens..

22Il avait ouvert la voie avec cette remarque d’une justesse et d’une productivité presque indéfinie dans la connaissance : ce qui est énigme pour nous l’était aussi pour les Egyptiens. De même que l’idée reste idée, quelque avatar dialectique que Hegel lui fasse subir, l’énigme reste énigme même en devenant raison. Je demande en ce sens, si c’est la même chose lorsque Hegel parle du développement historique de l’idée d’un art (archaïque — qu’il nomme symbolique — classique et baroque — qu’il nomme romantique) où il s’agit toujours de quelque chose qui ressortit à l’expérience ; et quand il parle du développement de l’idée ou de l’esprit qui devient proprement lui-même après la mort, sans son enveloppe sensible. Si lui aussi à ce moment ne parle pas en énigme, qu’est-ce que cet esprit dont nous n’avons nulle connaissance sensible ? Quelle en est l’idée ?

23A vouloir ainsi représenter ce qui est proprement le domaine de l’énigme et de la religion, le cela qui échappe à la mort (qui est déjà autre chose que la vie), à vouloir le représenter comme simple développement dialectique d’une idée d’entendement, Hegel n’arrive qu’à une formule vide d’un sens quelconque.

24Tout n’était pas énigme chez les Egyptiens.

25Un égyptologue m’a dit au Caire : « Lorsque nous traduisons des textes sur un contrat, une guerre nous pouvons traduire avec exactitude. Mais quand il s’agit de l’itinéraire des âmes après la mort, c’est du roman ».

26Il y avait à ce moment en Egypte grande querelle entre les tenants de l’école de Schwaler de Loubicz qui disait avoir trouvé la « clé » de la religion égyptienne (et interprétait les textes d’une façon mystique) et l’école positiviste qui restait attachée à la tradition littérale, ou au mythe solaire.

27Quelle clarté n’apporte pas Hegel sur cette question !

28La nouvelle interprétation est bonne, en ce sens qu’elle empêche de se reposer sur l’ancienne, le mythe solaire ; mais les positivistes avaient raison, beaucoup plus profondément sans doute qu’il ne le pensaient eux-mêmes en disant : nous avons écrit un roman, vous en écrirez un autre.

29L’énigme tient donc non au moment historique du développement de l’idée, mais à la nature de la chose représentée : la mort, à laquelle on ne peut répondre ni si elle est ni qui elle est d’une façon scientifique car pour répondre scientifiquement qu’un objet ou un autre est, il faut dire quel il est.

30Ce qui était énigme chez les Egyptiens l’est partout ailleurs où se présente le même problème : aussi bien donc le dogme chrétien, la représentation chrétienne non de la mort, car j’ai bien précisé qu’il ne s’agit jamais de représenter la mort telle qu’elle est dans le texte empirique, mais du cela qui échappe à la mort, et les énigmatiques raisons que quelque chose y échappe, que je ne disparaisse pas.

31Une femme donne naissance à un fils, ce fils est Dieu, il est mis à mort, ressuscite, monte au ciel ; tout cela est-il l’image, le symbole, la représentation sensible d’une idée ? Non, c’est la représentation d’un événement qui donne le sens de la mort et qui n’a pas d’idée qui lui corresponde. Car l’idée en est absurde, et ce qui est absurde ce n’est pas l’idée de Dieu, mais c’est qu’il y ait autre chose que la vie, une vie qui n’en soit pas une (soit qu’elle se présente comme une autre vie, ou autre chose que la vie), c’est cela qui suscite et légitime tout ce déploiement de l’énigme chrétienne. L’énigme est sa propre question et sa propre réponse. Il n’y a pas d’autre réponse à l’énigme qu’elle-même.

32D’où la faiblesse de la critique religieuse qui croit avoir expliqué le christianisme (soit pour le justifier, soit pour l’anéantir) quand elle a expliqué l’idée qui est à la base de son mythe.

33Mais il n’y a pas d’idée, et même beaucoup moins de mythe qu’on croit, simplement le déploiement d’une énigme et des évidences du cœur. La parole d’Epicure : « ...tant que nous existons la mort, n’est pas, et quand la mort est là nous ne sommes plus9 » est elle-même énigme, car comment accepter l’idée de « n’être plus » et comment l’accepterions-nous sans trouble ? Il y a là parfaite identité de l’énigme et de la raison.

34Cette critique parut dans la revue « La Pensée » sur mon livre « Réalité de l’œuvre d’art »10, que j’en arrive à mettre sur le même plan une chose réelle comme la lutte de classes et une fantaisie telle que l’itinéraire des êtres après la mort, sous le prétexte que ce sont également des mythes.

35J’avais tort de les nommer mythes bien certainement. Ils n’en sont ni l’un ni l’autre : l’un est la représentation d’un événement ou d’un fait, d’un texte de l’expérience ; l’autre est le déploiement d’une énigme. Mais nous n’avons pas besoin de l’art pour nous représenter l’accession au pouvoir de la bourgeoisie : une étude historique, économique et politique précise le fera bien mieux ; l’art rivalisera mal sur ce plan là. Au contraire pour l’itinéraire des âmes après la mort, en tant qu’il est le déploiement de l’énigme, celle (la seule) de la mort, déjà contenue toute entière dans la question du sphinx. En effet qui est-ce qui marche à quatre pattes le matin, sur deux à midi, sur trois le soir, c’est la même réalité qui la nuit n’aura plus de pieds du tout et qui, en conséquence, est déjà présente dès le matin, dès l’aube, dès la naissance c’est : la mort. Qu’est-ce qui chemine... la seule réponse c’est la mort.

36A la question du sphinx toutes les réponses étaient possibles car le sphinx posait non une question, mais un problème. Le mérite d’Œdipe c’est d’en avoir choisi une. Il l’avait, on le sait choisie d’avance. Je crois que c’est Gide qui l’a dit, mais bien d’autres sens doute l’avaient aperçu11.

37L’homme (ce serait peut-être le mot de la fin, la véritable réponse d’Œdipe) est l’être qui choisit d’avance ses réponses hors du texte empirique et l’on voit que ce que Hegel a pris pour la première démarche de la science, l’affirmation de l’esprit grec (comme l’art dédalique, il l’avait vu auparavant, a été la première entrée en scène de son art) était aussi l’hypothèse, et en même temps une affirmation métaphysique, le refus de se laisser prendre entièrement à l’apparence de l’expérience, la volonté de choisir ses catégories hors d’elle.

38Mais n’est-ce pas ainsi que fait la religion ?

39La science répond à une énigme, mais à une énigme choisie.

40De même la religion. A cette question : qu’est-ce que la mort, nous répondons : rien, parce qu’il y a le plaisir, dit Epicure, parce qu’il y a Jésus-Christ, l’Homme-Dieu, le point de rencontre du fini et de l’infini, répond d’une part chrétien, de l’autre le métaphysicien. N’est-ce pas là aussi des énigmes choisies d’avance en réponse à l’énigme. Mais des énigmes qui nous permettent de vivre, d’accepter la question du sphinx, sa vraie question, sa seule question, que Rilke a bien définie : la mort12.