Mort et quelques années de vie

1Je pense à nouveau à la mort, en lisant dans un journal la mort de Staline.

2Mourir signifie que je ne reverrai plus Paola. Un sommeil sans nul réveil où je la retrouverai. Ce soir toute ma pensée de la mort s’est enfermée dans cette seule pensée. La particularité de la pensée de la mort est qu’un seul de ses contenus la contient toute : elle est une totalité d’absence. Il suffit d’évoquer un objet, à cet objet nous mettons comme attribut une absence totale et l’idée de la mort est là tout entière.

3Ces quelques jours, ces quelques semaines où j’ai essayé, où j’ai tout tenté, art, amitié, pensées les plus chères, occupations très simples, travail intellectuel, contacts pour rester le plus possible dans le texte de l’expérience, non pas peut-être m’identifier à lui mais établir ce monde de rapports comme un monde de douceurs, où être suffisamment pris pour ne pas même penser qu’il puisse me manquer, que je puisse lui manquer... tout ceci m’a amené (est-ce la plus humaine vision à laquelle nous puissions atteindre que ce retour au désir des patriarches) à désirer ardemment un peu de vie, quelques années de plus, le plus d’années possibles, dans ce monde merveilleux. Un seul objet me suffirait pour qu’il soit vraiment merveilleux : l’art (une seule œuvre d’art), le sentiment un seul être, Paola, un seul de mes enfants, un seul de mes amis ; et ce monde de gens si gentils, si humains, que je sens autour de moi, parmi les étudiants, étudiantes, partout dans cette Italie que je me reprends peu à peu à tant goûter. Combien est stupide cette nausée, si peu existentielle. Le sentiment de l’être c’est bien le sentiment du désir d’être.

4S’endormir et savoir qu’en se réveillant on retrouvera ce monde là. Que Paola existe et que je la retrouverai, que je la reverrai ; qu'elle pense à moi comme je pense à elle, exactement de la même manière.

5Mais que signifie d'autre part : notre amour est plus fort que la mort ? La particularité de la mort est précisément que rien n’est plus fort qu'elle ; que rien n’est plus existant en un sens, puisqu'elle a assez d’être pour abolir tout autre être.

6C’est pourquoi peut-être la mort de Staline est si fortement ressentie. La mort d’un homme qui semblait si fort, qui l’était, fait davantage ressentir la présence de la mort. Rien ne lui résiste. « Patrocle aussi est mort qui était bien meilleur que toi ». Il y a presque ce syllogisme : Achille est mort, je mourrai donc. Staline est mort, je mourrai donc.

7Achille, Staline, devenus presque des réalités métaphysiques, à force d’être, l’un identifié à la force physique de l’homme, l’autre à notre histoire, font ressentir plus fortement la réalité métaphysique de la mort. Staline, tout à coup, plus rien.

8Le mot extraordinaire de Bossuet : « Et rien ne manque à tous ces honneurs » (les honneurs funèbres rendus au prince de Condé) « que celui à qui on les rend ».

9Ce sentiment est peut-être plus fort chez l'homme simple parce qu’il croit que la puissance d’un homme (qui, si grande soit-elle, est toujours limitée, et d'autant plus limitée, d'autant plus relative à d’autres puissances, d’autres conditions qu'elle est plus grande), au contraire de ce qui est vrai, le libère de ses conditions ; parce que l’homme simple croit que l’homme grand devient libre. En un sens il y a contre-sens complet, absolu puisque la liberté apparaît comme une augmentation du volume du moi alors que la liberté n’est jamais que le terme inverse de nécessité, les conditions de l’action se compliquant avec la puissance de l’action, exactement dans la. même proportion — la nécessité augmentant avec la capacité. La liberté n’est pas une question de plus ou de moins dans le volume du moi, même lorsque ce volume tend à couvrir partie de l’histoire humaine, comme la personne de Staline. Sa capacité extraordinaire en tous sens ne pouvait se libérer de ses conditions mentales, sociales, politiques mais au contraire les comprendre.

10Pour l’homme de la rue donc, celui qui acheta les journaux, celui pour qui on titrait en grosses lettres : « Staline est à ses derniers moments. Staline est mort », la mort de Staline signifiait la fin de la liberté de Staline.

11La mort pose la liberté, a dit Cuzin ; elle pose l’homme comme réalité métaphysique (autre chose que le moi de son volume). La grandeur de Staline empêchait de voir qu’il était un homme. Staline était libre, comme nous ; c’est ce que montre et révèle sa mort. Un peu comme ces acteurs qui paraitraient meilleurs acteurs s’ils n'étaient pas si beaux. La beauté de la Lollobrigida, j’en faisais la remarque hier en voyant le film de Moravia : « La provinciale », la beauté de la Lollobrigida la dessert. Belle et provocante comme elle est, elle est forcée à un jeu sans nuances.

12Staline était libre parce qu’il était fort. Et il meurt. Donc il n'était pas libre. C'est le contraire : il meurt donc il était libre, donc il était un homme comme les autres (malgré sa puissance qui le faisait apparaître différent, comme la beauté de la Lollobrigida la faisant apparaître différente et l’empêchant d’être une actrice comme une autre)... donc il était libre, donc je suis libre moi aussi.

13La mort de Staline — et c’est le thème banal des orateurs sacrés — nous rappelle l’égalité parmi les hommes. Mais quel est le contenu de cette égalité ? Car le fait de disparaître n’a pas de contenu, elle est assez négative, leur égalité ; c’est comme de dire à un voyageur de troisième qu’il et l’égal d'un voyageur de première, parce qu’ils arriveront tous deux à la même station.

14Quel est le contenu de cette égalité devant la mort ? C’est la liberté dans la vie. Staline est mort, donc je suis libre, métaphysiquement libre, comme Staline était métaphysiquement libre, et en tout autre sens qu’il était puissant. Sa puissance n’était pas la liberté. Sa puissance n’était pas métaphysique ; elle n’était réelle que dans le texte de l'expérience.

15Voilà tout ce que comprend l’homme de la rue, obscurément, qui lit « Staline est à l’extrémité... ».

16Mais pour mon expérience propre, cette mort de Staline m’a croisé quand j’en étais à une toute autre étape où elle ne pouvait guère m’atteindre... essayant d’en finir avec les problèmes métaphysiques. Est-ce donc le dernier mot de la pensée, de l’effort de la pensée, que ce vœu du patriarche à Yahveh : « accorde-moi quelques années de plus à vivre ». L'Eternel accordait 10 ans, 20 ans. Et le patriarche se jugeait satisfait.

17Je me rappelais tout cela, ces jours-ci, et que faisant mon instruction religieuse, on me disait que ce vœu marquait un stade primitif de la pensée religieuse et que peu à peu le cerveau de l’homme distinguait l’âme du corps (progrès), qu’il avait conçu l’immortalité de l’âme. A ce moment cela me paraissait tout simple, le vœu des patriarches me semblait enfantin : je concevais, moi aussi, l’immortalité de l’âme, j’étais arrivé à ce moment du « progrès ».

18Là aussi on pourrait parler des trois stades de Pascal : l’ignorant, le demi-habile, l’habile. Est-ce donc à cela que je suis arrivé : est-ce une demi-habileté, une habileté, une ignorance ? demander comme les patriarches quelques années de plus ?

19Je voudrais bien croire, moi aussi, à l’immortalité. Pourtant — c’est un fait— j’y ai cru pendant des années et quantité de gens y croient. La question n’a pas de sens de dire : que croient-ils, qu’est-ce que je croyais, et d’ergoter. Ils croient et j’ai cru, et je voudrais croire que je ne disparaîtrai pas complètement, que je serai sauvé, sauvegardé de la mort.

20Mais c’est l’autre question, la seule qui regarde la foi, qu’on puisse poser à son propos (car le « que » n’a pas de sens, la foi n’est pas la science) : comment croyais-je, avec quelle partie de moi-même ; y croyais-je vraiment ? C'est la question autour de laquelle je tourne depuis des jours. Il me semble que je croyais vraiment. Avec tout mon être, ce serait beaucoup dire, mais par une bonne partie de moi-même.

21Et la foi des enfants ? La foi de Brigitte. « Oncle Jean-Louis, j’aimerais bien mourir. Pourquoi ? Parce qu’on est heureux, on est près du bon Dieu. —Mais tu ne seras plus avec tes parents, Brigitte—. Ah oui, alors il faudra que nous mourions ensemble ». C’est l’autre vie, comment se la représente-t-on, c’est encore une question. Si on se la représente, alors ce n’est plus une foi mais un texte de l'expérience, sa transposition, la foi ne doit pas être une transposition d'un texte de l’expérience. C'est bien là où « le bât blesse » la foi religieuse. Elle est la transposition d’un texte de l’expérience. Elle devrait être foi en Dieu, en Christ, en sa grâce ; elle est représentation d’une autre vie, ce qui est dépourvu de sens. Ce ne serait pas un tort en soi, la foi en Dieu aussi est dépourvue de sens mais la foi en Dieu n’a pas de sens, ce qui la sauve. Tandis que la foi en une autre vie a un sens : la transposition, la représentation de cette vie. Ce pourquoi Pascal s’est donné tant de mal pour essayer de prouver que la foi chrétienne était absurde. Un sens absurde est l’équivalent d’une absence de sens, comme dans les peintures modernes une représentation à laquelle aucun objet ne correspond est l'équivalent d’une peinture non représentative.

22Credo quia absurdum. La foi en Dieu n’a pas de sens parce qu’on ne peut pas se représenter Dieu, il ne ressortit pas au texte de l'expérience. Mais la foi au Christ, elle, a un sens dans la mesure où Christ s’est incarné, et elle n'en a pas dans la même mesure, car l’incarnation c’est l’humanité d’un Dieu, c'est précisément ce qui n’appartient pas au texte de l’expérience. On ne voit ni comment on le rencontrerait ni, et c’est cela la vraie question, comment l’ayant rencontré on le distinguerait d’un homme ordinaire, car comment savoir qu’un homme est Dieu puisque Dieu par définition est hors du texte de l’expérience. On ne peut le reconnaître que par la foi ; c’est pourquoi la preuve qu’a demandée saint Thomas : toucher les plaies, est une absurdité et que toute la foi est absurde, ce qui la sauve. La démonstration de Pascal n’était pas absurde.

23Mais je croyais aussi en Christ, Brigitte aussi ; la foi des enfants. Quelle est la valeur de la foi ? On aboutit toujours à des questions-bateaux dont on sent bien qu’elles n’amènent rien : si on a la foi la valeur de la foi est absurde, si on ne l'a pas, elle est inexistante ; la réponse est simple.

24Je reviens à Paola, je sens un tel amour.

25La véritable agonie c’est de savoir qu’on meurt1. La vie de Pascal (jusqu’à la foi exclue) a été cette agonie. L’autre agonie, la physique, est le dernier moment de la vie, sa fin ; son vrai sens est lutte, ce n’est pas passage. On lutte pour ne pas mourir. De même on lutte contre la pensée qu’on mourra.

26Je pensais ces derniers temps qu’un tel être — l’homme — est tellement monstrueux, tellement contre nature qu’il est naturel qu’il arrive à détruire la nature, ce point du monde (ce support de son moi et de son volume) où il vit, qu’il détruise les bases mêmes de sa vie ; car monstrueux il l’est en tous sens, par tous ses pores, pores intellectuels, pores sensibles, pores émotifs. L’invention de la bombe atomique et la destruction de son support terrestre par l’animal homme m’apparurent alors dans l’ordre des choses ; je pense qu’Epicure l’a su, il a découvert l’atome (tel qu’il a été conçu et expérimenté par la physique moderne : vide et mouvement autour d’un noyau) et il a moins pensé, sans doute, qu’on ne pourrait pas les dissocier, que ceci qu’il ne fallait pas les dissocier. La puissance donnée par cette dislocation — ce qu’on appelle actuellement la désintégration de l’atome — il l'a, le premier, pensée comme illimitée.

27Si jusqu’à présent les puissances obtenues par les diverses bombes ont été limitées bien que très grandes c’est parce qu’il ne s’agit pas encore de l’atome lui-même tout entier mais de disloquer certaines particules.

28Ainsi on en revient toujours par un biais ou l’autre à Epicure. Comme il a dû comprendre la mort pour avoir tant aimé la vie. C’est peut-être cela le vrai sens épicurien de la mort, elle pose tout plaisir d’être comme transcendant l’occasion particulière, la sensation particulière, le rapport avec l’objet ; comme un absolu, comme un plaisir pur. A partir de la pensée de la mort et non seulement du seuil de la sensation, ce plaisir qui en abolissant le temps (comme rapport et relation) abolit toute présence de la mort. Le cercle est bouclé.

29Je pense toujours à Paola. L'obsession de la mort, c’est nécessairement l’obsession de la vie, la comprendre et l'aimer comme un fou, comme un halluciné. Comme ils ont peu compris la mort, la vie, rien, nos existentialistes.

30La confusion faite constamment sur la représentation de l’autre vie est celle-ci : entre imaginer et représenter. On pense croire seulement à une autre vie sans se la représenter, parce qu’on ne l’imagine pas : je ne forme pas l’idée d’un paradis ni celle de séraphins ni celle d’occupations célestes, mais tout cela c’est imaginer. Dès que je pense à quelque chose qui ressortit au texte de l’expérience, je me le représente. Se représenter veut seulement dire que la pensée a un contenu dans un rapport quelconque avec le texte de l’expérience.

31Dieu n’est pas pris dans le texte de l'expérience en tant qu’il est infini, éternel. Mais Dieu est pris dans ce texte en tant qu'il est le moi hypertrophié, le moi de ce texte dont le volume est devenu gigantesque, infini, éternel ; le moi tel qu’il se voudrait, non tel que le pose la mort dans son identité avec lui, mais supprimant tous les rapports par une manière d’absorption en soi de ces rapports : le moi tout puissant.

32Cette expression de « tout Puissant » comme définition de Dieu, signifie bien « ce Dieu représenté » (et représentable), ce Dieu qui n’est qu’un moi dont le volume est indéfiniment boursouflé. Le Dieu-Tout-Puissant et le Dieu-Providence sont deux représentations possibles de Dieu ; le Dieu Eternel et le Dieu Infini sont deux représentations impossibles. Parce que la puissance et l’événement sont bien deux textes de l’expérience, ou plutôt c’est le texte même. La toute puissance et la providence divine c'est le texte lui-même, pris dans sa totalité.

33Mais l’infini n’est pas fait en ajoutant du fini, l’éternel en mettant bout à bout des morceaux de temps. Je me représente donc une autre vie, l'idée même de vie est une représentation, une idée. C’est pourquoi la foi en une autre vie est dénuée de sens. L'autre vie peut être un objet de croyance, et c'est une croyance qui ne tient pas debout. La foi est la foi en Dieu, en Christ, dant tout ce qui n’a aucun sens, qui ne peut être pris dans le texte de l’expérience ; l’incarnation n’a pas de sens non parce que nous n’en avons pas rencontrée mais parce qu’il n’y a pas de critère d’expérience possible pour connaître un Dieu.

34Un homme-Dieu, dans le texte de l’expérience, c’est un homme. Hors de ce texte c’est Dieu ; comment rencontrer dans l’expérience quelque chose qui n'a de réalité qu’en dehors de l’expérience — quelque chose qui, comme le définissait (mais de façon trop abstraite) Jules Lagneau, ne peut être dit exister. Trop abstrait car c’est bien « qui n’existe pas » qu’il faut dire. Il faut oser jusque là. Exister c’est, disait Jules Lagneau, être pris dans le texte de l’expérience, c’est vivre comme rapport, comme relation ; l’identique n’existe pas.

35Dieu n’est pas Providence, il n’est pas destin. Nous rejoignons et retrouvons Epicure. L’athée n’est pas seulement celui qui ne croit pas en Dieu, c’est celui qui se le représente, qui le voit dans le texte de l’expérience, comme Tout-Puissant, comme Providence ou comme les Anciens : Destin. Ce qui est difficile n’est pas de ne pas croire en Dieu, c'est de ne pas se le représenter. Y croire sans se le représenter, c’est la seule, la vraie foi.

36La contradiction de l’incarnation est celle de l’inexistant — l'éternité, l’infini, l’identité (car c’est cela sa véritable définition) — qui se fait rapport, temps, espace, corps et esprit, moi et son volume. Dans ce sens le vrai rôle de l'incarnation n’est-il pas de nous révéler que tout homme est une incarnation, qu’il suffisait qu’il y croie (expérience religieuse), qu'il le sache (expérience métaphysique) ; que nous sommes une identité, (plaisir pur, catcit-ananda, nirvana, évidence, le cela qui est posé par la mort, le cela en dehors du moi de l’expérience parce qu’il est en dehors de tous ses textes, qu’indifférent à tous ses textes il est attaché, atrocement attaché à lui-même dans l’angoisse de disparaître. Une identité incarnée qui se prend pour telle et que dans notre incarnation, rapport, temps, espace, moi et son volume, il y a notre identité (il y a Dieu) car l’identité c’est l’absolu. L’absence de rapport c’est l’absence d’événement et non une toute puissance sur l'événement. On le sent bien devant les grands sentiments : mon amour pour Paola.

37Que peut l’événement, le plus inouï, le plus incroyable nous apporter, de ce point de vue, que nous ne possédions déjà ? Il en est de même des grandes expériences. Une œuvre d’art, je n’ai pas à courir après sa connaissance, je n’ai qu’à la retrouver, qu’à l’approfondir, mais c’est toujours la même.

38D’après ce que j'ai dit, on peut comprendre l'incarnation attendue des Juifs : le Roi de Gloire, le Tout-Puissant, c'est le seul Dieu qui ait un sens, qu’on puisse reconnaître et se représenter comme Dieu ; Dieu entièrement pris dans le texte de l’expérience, et qui en soit exactement le volume. C’est exactement la Providence incarnée.

39Mais qu’à un homme, qui ne soit qu’homme, donc pas tout-puissant mais plutôt tout impuissant, s’unisse Dieu (un Dieu invisible dans le texte de l’expérience, donc qu’on ne peut se représenter) voilà ce qui était inconcevable : scandale pour les Juifs (qui attendent toujours la venue du Tout Puissant, l’incarnation de la Providence). La seule différence entre les deux expressions c’est que les Juifs ont mis davantage l’accent sur le côté objectif : la réalisation, la puissance et les chrétiens avec leur idée de Providence sur la subjectivité, la volonté. Ce fait même prouve qu'il s’agit d’un moi indéfini avec un volume indéfini ; ce que je disais jadis (et qui avait frappé le docteur Cudenet) : nous donnons un ego à Dieu. Sans ego Dieu ne peut être Tout Puissant ni Providence. Il ne peut proprement que s’incarner dans l’impuissance et la pauvreté : Jésus-Christ, un homme démuni, un homme pauvre. De l’éminente pauvreté des pauvres dans l’Eglise ; ils sont la figure du Christ.

Les Grecs devant la mort

« ... l’homme fini, dont le point de départ se trouve en dehors du royaume de Dieu, reçoit la tâche de s'élever à Dieu, de se dégager du fini, de ce qui est sans valeur, et de devenir, grâce à cette destruction de sa réalité immédiate, la réalité vraie que Dieu a objectivée en se manifestant comme homme. La douleur infinie qui accompagne ce sacrifice de la subjectivité... »2, a écrit Hegel.

40Or si l’homme est soulevé par la grâce, il n’y a plus de sacrifice. Le sacrifice est au contraire celui de Dieu, de s’être incarné dans son Fils, et d’avoir ainsi sacrifié la partie « la plus chère de lui-même ». Hegel poursuit :

« ... la souffrance et la mort qui étaient plus ou moins éliminées des représentations de l’art classique » (et les pierres funéraires du 5^e siècle au Cimetière du Céramique !) « reçoivent seulement dans l’art romantique un caractère de nécessité. On ne peut pas dire que les Grecs se soient rendu compte de la signification essentielle de la mort. Comme ils ne voyaient rien de négatif en soi ni dans la naturalité comme telle, ni dans l’immédiateté de l’esprit associé au corporel »3.

41Ceci est un passage vraiment central : « Comme ils ne voyaient rien de négatif en soi ni dans la naturalité comme telle, ni dans l’immédiateté de l’esprit associé au corporel ».

42Ce qui a été la pierre d’achoppement de la pensée de Descartes : l’union de la pensée et de l’étendue, était au contraire le point de départ de la philosophie grecque, et c’est pour l’oublier que nous passons à côté de son sens.

43Le matérialisme et l’idéalisme des Grecs ne pouvaient donc avoir le sens qu’ils ont chez nous : faire dépendre une substance de l’autre, ou absorber une substance (l’âme, ou l’idée par exemple) dans l’autre (le corps, la sensation par exemple).

44Donc dire : Epicure est matérialiste, en se référant aux oppositions de la pensée moderne entre âme et corps, etc., n’a pas de sens. Il n’y a ni opposition entre eux, ni donc dépendance ou absorption. Ce qui est donné en premier c’est précisément l’union de l’âme et du corps, s’il y a une substance c’est bien celle-là. Et c’est aussi bien le sens de la philosophie d’Epicure que de celle de Platon.

45La discussion demeurait ouverte sur l’idée et la sensation, l’âme et le corps, relativement à cette donnée fondamentale, et en ce sens il y a bien opposition entre l’idéalisme platonicien par exemple et le sensualisme d’Epicure, mais ce n’était pas comme chez nous l’existence de cette donnée — l’homme dans son unité et sa totalité âme-corps, sensation-sentiment-idée— qui était en jeu.

46D'où la profonde différence.

47Si quelque chose devrait survivre de l'homme, ce ne pouvait jamais être que l'homme, et c’est là la position fondamentale d'Epicure aussi bien que de Platon. Aussi bien que de Platon, car que signifie ceci que la donnée fondamentale, la donnée évidente, pour me servir du terme cartésien (et évidente justement au sens où le dualisme de l’homme est au contraire évident pour Descartes) c'est non pas le rapport de deux substances, ou deux substances dans leur rapport, mais quelque chose qui en l’homme soit identique à l’homme.

48Platon a répondu : l’idée, exactement comme Epicure a répondu le plaisir pur. L’identique pour Platon ne peut être — et c’est là la signification pour ce qui nous occupe de la trilogie du Parménide, du Théététe et du Sophiste — que ce qui renferme à la fois l’universel et la particulier par la vertu dialectique du semblable.

49Par quelque autre biais dialectique que Platon ait défini l'idée il en revient toujours à démontrer ceci : que seule elle pose l’identité, donc que l’homme y trouve bien sa substance, l’union fondamentale et positive de l'âme et du corps, selon le sens de Hegel, et non dans la sensation parce que la sensation est changement, variation d’intensité, le flux héraclitéen.

50Epicure trouve au contraire quelque chose d'identique à soi dans le plaisir pur (qui ne peut ni augmenter ni diminuer, non parce qu’il est le plus grand possible, mais parce qu’il se situe hors de tout rapport comme l’idée de Platon). L’homme donc est tout entier lui-même, soit comme idée pour Platon, soit comme sensation pour Epicure. Et dans les deux cas il n’est pas question de soulever le rapport du sujet et de l’objet, du moi qui pense et de son idée, du moi qui sent et de sa sensation ; parce que l’idée enferme en elle l’idée du sujet lui-même (sans quoi elle ne serait pas l’idée) et que pour Epicure le rapport du sujet à sa sensation venait sans doute de la variation des états de conscience, qui ont tous leur source (ou leur effet) dans les états du sentir.

51S’il n’y a pas de variation dans la sensation, et cela le seul plaisir pur peut le donner, il n’y a pas non plus possibilité de distinguer un moi hors de ce qu’il sent (ceci n’est qu'un rapport de sensations). L’homme, dans le plaisir pur, ne dure pas, il est lui-même tout entier, lui-même sans faille ; comme pour Platon, il est lui-même dans l’idée (et dans n’importe quelle idée pourvu qu’il la pense comme idée). Alors elle devient quelque chose que, par imitation de la terminologie d’Epicure, on pourrait appeler l’idée pure, non en ce sens qu’elle est une idée privilégiée mais parce que n’importe quelle idée peut être pour nous l’idée si on la purifie de ses éléments sensibles, comme n'importe quel plaisir peut être pour nous le plaisir pur si on le purifie de ses éléments temporels, du monde de rapports où nous le transposons.

52Il peut apparaître finalement que ce n’est pas la même chose que de purifier l’idée des sensations, la couper du monde de la sensation, ou de couper la sensation du monde de la représentation, du rapport qui pose le temps et l’espace ?

53Mais on voit bien qu'il s’agit toujours de trouver par un biais ou par un autre, par le biais idéal ou le biais sensible, l’identité hors du temps et de l'espace, l’identité à soi qui est l’homme, l’homme qui ne peut se survivre à soi-même qu’en se sauvant dans son identité hors de ce monde de rapports que sont l’espace et le temps — qu’il soit conçu par Platon comme le voile que nous interposons entre l’idée et le sensible, ou par Epicure comme celui que nous interposons entre le sensible et sa jouissance (qui est en même temps son intelligence, son intellection) pure.