2 mars

1De même que Hegel a dit que les dieux grecs étaient représentés de la manière la plus adéquate — la plus précise, pourrait-on dire — comme réalité sensible, comme statues, parce qu’il n’y a pas de distinction pour les Grecs entre la raison et l’entendement (ce que Hegel a exprimé aussi en parlant de l’union de l’âme et du corps qui caractérise la Grèce), de même l’expérience métaphysique, pour un Grec, doit être de quelque manière une expérience physique. Par physique, j’entends qui puisse entrer dans la trame de l’expérience, donc une donnée sensible.

2Telle la pensée d’Epicure. Le temps n'est pas condition de notre connaissance et de notre sensibilité ; il en est la surimposition, le rapport ; il est donc réel parce qu’il est « en rapport » avec un substrat réel : le mouvement subjectif des atomes en nous, le mouvement objectif des corps célestes ; mais il est irréel en ce qu'il n’est que le rapport de ces rapports : leur mesure.

3La nature, en nous et hors de nous, ne pose donc pas de problème de durée et d’espace (fini ou infini). L'éternité et l’absolu sont des faux problèmes s’ils sont posés empiriquement comme les notions contraires à celles de durée et d’espace ; par contre ils sont la réalité, la vérité, s’ils sont posés comme l’évidence fondamentale de la sensibilité et de l’esprit ; plaisir pur, c’est en ce sens plaisir absolu, l’identité sensible et intelligible. Or l’identité n'est susceptible, dans les termes de l’empirique, ni d’augmenter ni de diminuer, elle est hors du quantitatif et hors du qualitatif, puisque ce plaisir pur n'a pas de rapport quantitatif, pas de changement qualitatif non plus : ce qui est identique à soi ne peut pas exister dans la durée comme souvenir, puisqu’un souvenir qui ne serait en aucune manière différent d'une présence n’est plus un souvenir ; un souvenir est localisé dans une durée qualitative et c’est même cette possibilité de le localiser qui le définit et qui intéressait Bergson (au lieu que la mémoire, au sens concret de Bergson, est en dehors du temps : on ne localise un fait de mémoire qu’en le rattachant à un souvenir).

4Le plaisir pur c’est l’absolu, c’est l’éternité, mais un absolu, une éternité d’entendement non de raison, dans la trame de l’expérience et de l'anticipation sur celle-ci, non dans celle de l’opposition du raisonnement à l’expérience. Car qu’on examine bien ce qu’est notre raison. Elle n’est pas vraiment indépendante. Elle ne se fonde que sur une opposition à l’expérience.

5Descartes élimine l’hypothèse si troublante, celle qui fut pour lui la forme même de la tentation satanique, l’hypothèse du malin génie qui aurait à tout jamais posé sur des voies divergentes d’une part la pensée, les idées, et partant les évidences, et d’autre part la réalité. Qu’on pense à cette hypothèse : plus une pensée serait évidente et moins elle serait vraie. Hypothèse qui peut mener non seulement à la damnation pour un chrétien mais à la folie pour un philosophe : c’est le suicide rationnel. On refuse la raison comme l’homme refuse la vie.

6Descartes a eu besoin de s’assurer non seulement qu’il pensait clairement et abstraitement l’infini et la perfection mais qu’il ne trouvait en aucune manière ces notions dans la trame de son expérience. Or s’il les y avait trouvées ? Je reviens à mon point de départ : si elles y étaient, alors philosophiquement (et peut être même religieusement) toute chance de survie s’écroulerait. J’entends s’il y avait dans la trame de notre expérience des choses finies (subjectives ou objectives) et des choses infinies, des choses périssables et des choses éternelles, mais que précisément tout ce qui est moi appartienne avec évidence au fini. Alors nous serions condamnés.

7C’est donc sur l’opposition entre l’entendement et la raison (la sphère de l’entendement qui ne voit que du périssable, voué au temps, voué à commencer et à finir) et la sphère de la raison — qui ne conçoit au contraire que l’infini, le parfait, l’éternel, l’identique — c’est sur cette opposition que j’appuie ma chance de ne pas disparaître.

8Cette opposition, qu’on y regarde de près, même si la notion d’infini est simple, identique à elle-même et, d’une façon existentielle, identique à cela qui en moi ne se conçoit qu’infini, à ce cela que pose l'idée de la mort, même si tout cela est infini, le fait de devoir l'opposer au texte de l’entendement pour lui donner une valeur et un être (hors précisément des réalités d’entendement) est terriblement alarmant, car en posant le rapport et finalement se trouvant par un biais livré au volume et au moi de l’expérience empirique, on y est livré tout entier.

9Voulant trouver un appui hors des données de l'expérience on a besoin, au moins négativement, de l’idée de cette expérience, de susciter son volume (pour s’assurer que l’infini, le parfait, l’éternel ne s’y rencontrent pas) et c’est ce qu’on aurait voulu éviter. Au contraire dans toutes les démarches qui trouvent l’absolu au point de coïncidence des données sensibles, dans leur vérité, dans la sensation pure, le plaisir pur. Il n’est plus question de susciter négativement la pensée de l'expérience sensible. C’est par élimination des faux problèmes qu’on procède. Faux problème qui sont en même temps de fausses évidences sensibles : le temps, l’espace, les variations de plaisir et de douleur et leur opposition.

10On comprend aussi pourquoi et comment une telle évidence à la fois sensible et intelligible, le plaisir pur, est à la fois réalité subjective et objective ; ou plutôt qu'elle est une expérience d’identité. Identité ne veut pas dire identification. Je veux m’identifier à un objet, ou m’identifier à un état du moi ; finalement du reste les identifications subjective et objective reviennent au même, c’est au volume du moi ou au moi du volume d'expérience (c’est tout un) que je m'identifie.

11Identité c’est quelque chose d’autre. Un pur donné. Un plaisir pur.