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L’angoisse devant la mort

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Jean Fallot

Deuxième période. Lundi 30 janvier. Lundi 2 mars 1953

Salerne, 20 février 1955

Texte intégral

La mort et le destin. La collision chez Hegel

1La collision physique, naturelle (qui est la seule qui pose un principe métaphysique, la mort, la maladie, etc.) n’intéresse pas l’art en tant que tel. Cette collision ne forme pas que la base matérielle de la véritable collision. Telle est l’opinion de Hegel, exprimée dans son « Cours d’Esthétique ».

2Pourtant pour Pascal la véritable collision, la collision métaphysique, parce qu’essentiellement physique, c’est bien celle de la vie et de la mort. Mais, selon Epicure, dans l’ordre physique du moi et de son volume la vie et la mort ne se rencontrent pas.

3Ce à quoi je tiens c’est à être vivant. Il n’y a pas deux choses, moi et la vie en moi mais une seule — la vie — et c’est le moi qui est une surimposition (non de le croire vivant). Selon Epicure la vie et la mort n’ont pas de point de contact. Le point de contact serait le temps, ou du moins situé dans le temps. Mais précisément le temps est un rapport des deux aspects, qualitatif et quantitatif, de l’expérience : expérience du moi, fait d’un rapport qualitatif de ma durée ; expérience des choses hors du moi. Or si le temps est une commune mesure des deux (accident des accidents) il n’y a pas de commune mesure entre la vie et la mort.

4De même qu’il n’y a pas de naître dans la trame de l’expérience parce que naître est la première expérience, et en cela un absolu, de même il n’y a pas de mourir dans la trame de l’expérience.

5Mais cela n’est pas idéal. Aussi il n’y a ni représentation possible de la mort en art, ni représentation possible de la naissance. Pour intéresser il faut surimposer à la vie ou à la mort le moi et son idéalisme. La collision — et cela Hegel ne l’a pas dit assez nettement — se produit dans la sphère de l’idée, non dans celle de l’être. Mais pour le dire il aurait fallu qu’il reconnaisse que l’idée n’est que la surimposition de l’être, son camouflage, ce qui brouille les « émissions ».

6En effet, les êtres sont comme des émissions de vie, et ce qui les brouille c’est la surimposition de l’idée, l’idée qu’ils se font d’eux-mêmes comme moi. La vie en elle-même ne peut pas être prise comme un « absolu » mais son texte empirique, son volume qui suppose un moi du volume, chaque terme détaché de l’autre. Alors il y a rapport, temps, collision des moi, collision d’intérêts (vie matérielle) mais il y a d’abord surimposition des moi ; et l’art représente bien, comme le dit Hegel, ce qu’il y a d’essentiel sous l’apparence de la vie puisqu’il représente la collision d’intérêts comme une collision idéale ; un drame, une tragédie. Mais sous la collision idéale il y a la surimposition de l’idée du moi (et du temps) à l’être ; une série de rapports pris comme l’absolu. Je tiens l’être pour l’absolu afin de me poser moi-même comme absolu.

7Tout drame, toute tragédie (en art ou dans la vie, mais plus visible en art) suppose d’abord un grossissement de l’adversaire. On le voit dans « Monsieur de Pourceaugnac », racontant le soufflet qu’il a reçu et gonflant la personnalité de médiocrités provinciales afin de se donner de l’importance à lui-même.

8Voici ce que Hegel écrit de la collision :

En premier lieu, les collisions qui résultent de situations naturelles, purement physiques, pour autant qu’elles constituent un élément de négativité, de mal, donc de trouble...

9Explication :

  • 14 Idem, p. 245.

En ce qui concerne les conflits de la première catégorie, ils peuvent être considérés comme purement occasionnels, la nature extérieure, avec ses maladies et autres maux et misères, faisant naître des circonstances qui troublent l’harmonie normale de la vie et donnent lieu à des différences. Prises en soi, ces collisions sont sans intérêt et ne sont utilisées par l’art qu’à cause des désaccords et dissonances qui peuvent se produire à la suite d’un malheur naturel, comme sa conséquence. C’est ainsi que pour l’Alceste d’Euripide, dont le sujet a été repris également par Glück, tous les événements sont conditionnés par la maladie d’Admète...14

10Ainsi s’exprime Hegel. On demeure stupéfait. Ainsi la mort, la maladie, sont pour l’homme « sans intérêt ». La vérité est inverse, elles offrent trop d’intérêt.

11Epicure a fort bien montré que le destin n’existait pas en lui-même, parce qu’il consiste à faire d’un rapport, le temps, une substance et un substrat du moi. Au lieu que c’est au contraire l’idée du moi (le voir comme substance, comme absolu et non comme rapport ; ce en quoi consiste son idéalisme) qui pose celle du temps ; les deux surimpositions sont liées, et la troisième dialectiquement nécessaire puisque je pose le temps parce que je pose le moi ; je finis par croire que le temps est la condition absolue de mon moi, et c’est la notion de destin. La boucle dialectique est fermée.

12Thèse : idéalisme du moi.

13Antithèse : idéalisme du temps. Fondé par le premier ou le premier par le second. Dès qu’on pose, au lieu de l’expérience empirique et de son volume comme simples vécus, un idéalisme (le moi absolu), il faut un objet idéal : ce sera le temps.

14Et la synthèse c’est le destin, c’est le moi considéré sous l’aspect du temps ou le temps comme condition absolue du moi.

15Mais et c’est là comme toujours le fondement d’analyse empirique de la critique d’Epicure, il suffit de constater que le destin ne peut jamais même dans ses prétentions les plus excessives, regarder que les circonstances particulières d’une condition générale : tomber amoureux à tel moment, périr de telle mort.

16Mais les conditions générales de la vie : la nécessité de naître, celle de vieillir et de mourir, voilà le véritable destin humain, notre condition particulière aussi bien que notre condition générale.

17C’est comprendre ces conditions générales de la vie (et d’abord le plaisir et la douleur) — et non, comme le pensaient les stoïciens, accepter un destin particulier — qui est l’objet de la philosophie.

Vieillesse et maladie et la nécessité générale de la mort

18Pourquoi, comme le pose Hegel, la représentation des conditions générales de la vie et de la mort ne peut-elle être l’objet de l’art ?

  • 15 « M. de Saint-Evremond commence une de ses lettres à Mademoiselle de l’Enclos de cette manière : « (...)

19Non pas que cela n’offre aucun intérêt, mais parce que la collision santé-maladie, jeunesse-vieillesse, vie-mort, en offre trop. La vieillesse par exemple, a dit La Rochefoucauld, est l’enfer des femmes15, quel « intérêt » n’offre donc pas la représentation de ce seul fait : vieillir ?

20Mais la condition premièree de l’art est le désintéressement. Nous allons chercher l’oubli de notre condition au spectacle, bien que l’art demande un certain rapport avec notre condition, sans quoi il ne nous intéresserait pas non plus, mais un rapport fictif, sans quoi nous ne serions plus spectateurs, mais acteurs.

21Le rapport avec notre vie (avec notre mort surtout) est le suivant : comme les personnages et leur acton, nous devrons nous aussi mourir, souffrir et nous souffrirons comme eux, mais leur destin, c’est-à-dire tout ce qu’ils ont surimposé à la vie réelle (la surimposition du temps et du moi) est si loin de la nôtre que nous pouvons oublier que cela aussi nous regarde. Ai-je tué mon père ? ai-je fait l’amour avec ma mère ?

22Si le destin d’Œdipe n’est pas le mien, ses souffrances, sa mort non plus ne me regardent pas ; et il y a là comme une douce certitude. Nous nous flattons de ne pas souffrir, de ne pas mourir parce que la fiction où s’incarne l’idée générale de la souffrance et de la mort, loin de la faire apparaître, tend à la faire plutôt disparaître (en tant qu’idée générale, que condition générale).

23Il en va d’ailleurs de même avec l’abstraction.

24Qu’est-ce que je cherche avec ce livre sinon, à force d’accumuler des déterminations abstraites, et à cause de ma précision même (comme dans l’art) à rendre méconnaissable la mort, et sous prétexte d’en faire apparaître la notion, d’en surimposer la réalité ; comme on s’abrite de l’abime par une petite balustrade, ou par d’immenses constructions : c’est toujours la même chose, on en intercepte la vue.

25Seuls quelques grands auteurs, parmi lesquels en effet Euripide avec la maladie d’Admète et la mort d’Alceste (que Hegel interprète mal ici, en croyant qu’Euripide à un certain moment n’a pas décrit la mort naturelle pour elle-même et écarté l’idée du moi, du temps, du destin, toutes les surimpositions, les idéalismes qui empêchent de la voir dans sa nudité) ont décrit la maladie et la mort dans leur condition générale. Dans la littérature moderne il y eut Tolstoï (la mort d’Yvan Ilitch).

26En général ce que nous cherchons dans les représentations tragiques c’est l’assurance qu’un tel destin ne nous concerne pas, la « Schadenfreude » est ce sentiment par rapport aux malheurs des autres, par le fait que nous confondons la condition particulière — qui se présente comme nécessaire — le déclenchement du malheur ou de la mort, avec sa condition absolue qui, elle, est hors du temps, et du moi. Il y a donc bien une purification par l’art, en ce sens que l’art exerce une fonction (celle de me rassurer sur mon propre sort et de faire que je l’oublie) qui est celle même exercée par la cruauté. Le Romain faisait mourir dans les jeux du cirque. Il y avait là, comme je l’ai montré à propos de la peine de mort, cette erreur poussée à l’absolu de confondre une nécessité générale (la mort) avec son occasion particulière. Le justicier dans ce cas se sépare d’autant plus de la condition de la victime, qu’il se met du point de vue de Dieu ; c’est lui qui est la cause de la mort. Cela était particulièrement évident à Rome : dans ce droit des empereurs, d’abaisser ou de lever l’index, ils prenaient la place du destin aveugle. Car rien ne ressemble plus au destin antique que l’idée du bon plaisir royal. Or l’expérience physique (au contraire de cette surimposition du moi sur la vie, du temps et de la durée sur le plaisir et ses mouvements) c’est l’expérience métaphysique, la liberté qui est posée par la mort (ainsi que le pensait François Cuzin) tant physiquement déjà elle nous permet de dominer le destin parce qu’en face de la vérité physique et métaphysique, le destin n’existe vraiment pas.

27C’est extraordinairement difficile à comprendre et à expérimenter ; car nous ne vivons ni dans le physique, ni dans le métaphysique (et c’est peut-être d’avoir compris l’identité des deux qu’est l’originalité et la valeur de la pensée d’Epicure), nous vivons dans la sphère psychologique des rapports et des surimpositions, où précisément nous identifions la vie avec sa durée, le moi de l’expérience empirique avec le volume de cette expérience, et ainsi de suite.

Notes

14 Idem, p. 245.

15 « M. de Saint-Evremond commence une de ses lettres à Mademoiselle de l’Enclos de cette manière : « Votre vie, ma très chère, a été trop illustre pour n’être pas continuée de la même manière jusqu’à la fin. Que l’Enfer de M. de la Rochefoucauld ne vous épouvante pas : c’était un Enfer médité, dont il voulait faire une maxime... ». Il n’est pas aisé de comprendre d’abord ce qu’il faut entendre par cet Enfer de M. de la Rochefoucauld, et cela m’obligea d’en demander l’explication à M. de Saint-Evremond lui-même qui m’apprit que le duc de la Rochefoucauld s’entretenant un jour avec Mademoiselle de l’Enclos, lui dit en riant que l’Enfer des femmes, c’était la vieillesse ».
« La vie de Monsieur de Saint-Evremond », par Des Maizeaux « Saint-Evremond. Œuvres mêlées », op. cit., p. 394.

© Presses universitaires du Septentrion, 1990

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