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L’angoisse devant la mort

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Jean Fallot

Deuxième période. Lundi 30 janvier. Lundi 2 mars 1953

Bari, 16 février

Texte intégral

1Nous sommes angoissés à l’idée de ne vivre plus, pourquoi n'être pas angoissés à l’idée de n’avoir pas toujours vécu ; la mort après la vie diffère-t-elle de la mort avant la vie ?

2Les vers du poète que critique tant Epicure : « Le mieux est de n'être jamais né, et si l’on a eu le malheur de naître, de gagner au plus tôt les portes de l’Hadès » pose pour moi un problème : est-ce que « n'être jamais né » est la même chose qu’« être mort » ?

3Ricœur a posé l’angoisse de naître, et comme je m’étonnais, de cette angoisse de naître, il a répondu avec le plus grand sérieux. C’était pour lui chose importante de lier l’angoisse au texte de la vie et à son moi et non pas à l’idée de la mort. Et si on doit les lier il veut mieux les lier dès la naissance (comme Bouddha a fait apparaître la souffrance dès la naissance et Freud la peur, le choc).

4On peut poser la question : quand naît-on ? On naît progressivement (du moins biologiquement). Le choc est faible mais le choc de la mort ?

5Y a-t-il une différence entre mourir en pleine maturité — ou en pleine jeunesse qui est plus mûre que la maturité sur certains points, comme l’a bien dit Montaigne— et mourir « gâteux » ou vieux ou au moins « ramolli » ? Du point de vue du texte empirique, oui du moins pour autrui. Pas pour le sujet, je ne parle ici que du sujet empirique qui tient à sa vie.

6On dira qu’il y tient d’une façon animale. Certes, mais que respecte-t-on finalement ? La vie en l’homme, alors aussi bien chez les animaux, même les plantes. Ou respecte-t-on et reconnaît-on l'homme dans le vivant ? Telle fut peut-être l’attitude de saint François. Qu’est-ce que respecter l’homme dans le vivant ?

  • 12 Pour ma réflexion actuelle, matérialiste, le privilège de l'homme est de « savoir » animal. Ce n’e (...)

7La vérité, aussi bizarre qu'elle paraisse, c’est que nous respectons la vie en l’homme ; c’est en cela que consiste l’existence pure de Shankara, l’âme chrétienne (qui existe dès la naissance et est sauvée), le plaisir pur d'Epicure, etc. Le privilège de l’homme est d’en prendre connaissance et d’en faire ce qu’on appellerait dans la terminologie de Hegel un für sich sein12.

8Si l’on regarde les choses du côté empirique (du moi empirique et de son volume) la définition du cela métaphysique, de l’âme, c’est ce qui reste de l’homme dans un gâteux. Mais le gâteux l’est précisément dans son aspect extérieur. Il est comme la formule de ce à quoi se résoud le moi de l’expérience empirique et de son volume, pris dans la trame de la durée, son aboutissement.

  • 13 A propos du dernier Franz Hals et du dernier Titien.

9L’aboutissement physiologique (au niveau psychologique de l’homme) c’est le gâtisme. Le gâtisme mériterait toute une étude métaphysique. Il y a aussi les belles vieillesses, la vieillesse géniale même, comme celle célèbre de Titien, du dernier style de Titien vers 90 ans. Malraux parle de « style de la mort »13, cela ne signifie rien, la mort est en dehors de l’expérience empirique et de son volume, donc en dehors du travail artistique.

10Le gâteux, pour le chrétien, a une âme immortelle, comme le fétus. Le gâteux peut-il entrer en turya, bien évidemment non. Peut-il rêver, très peu sans doute. Avoir un sommeil profond, oui et c’est très important.

Saturne

11Je pense à cette formidable vision de Saturne (Chronos, le temps) de Goya : cette divinité informe, véritablement monstrueuse (le vrai monstre) dévorant ses créatures. Tel est le temps. Puis il y a les dieux (Jupiter d’abord) bienheureux et immortels, qui échappent au temps. Le temps ne nous crée que pour nous dévorer. Telle est la vision habituelle.

12Il me semble que quand j’étais jeune j’étais pris non d’une angoisse mais d’un vertige en pensant à ma non-existence avant. Si le temps a un sens il y a comme deux « éternités » : l’éternité avant (limitée par un point, celui d’arrivée, mais sans point de départ) et l’éternité après qui aura comme point de départ ma mort mais pas de point d’arrivée.

13L’angoisse de la mort est liée à une notion du temps. Et c'est pourquoi pour Epicure la connaissance libératrice est celle que le temps n’est rien qu’un accident, qu’il n’est pas en lui-même une réalité.

14Penser ma mort, c’est penser le temps, or penser le temps c’est poser en réalité ce qui n’est que le rapport des rapports.

15Peut-on penser une absence sans temps ? Si la mort ne peut à proprement parler constituer une connaissance c’est à cause de cette incapacité où je suis d’en former une idée qui ne soit pas liée à cette illusion : le temps ; illusion puisque je considère le temps après comme une réalité autre que le temps avant.

16Dans le texte empirique ce qui distingue le futur du passé c’est que le futur deviendra réel comme présent avant de devenir du passé. Il est appelé à se transformer au lieu que le passé est passé. Mais pour la mort, puisqu’il ne s’agit plus du texte empirique, c’est au point de vue du temps, un futur qui est appelé à devenir un passé (la mort est égale à qui n’est pas encore né, jamais né) mais ne deviendra jamais présent.

17Quand nous sommes vivants, nous ne sommes pas morts. Et quand nous serons morts, nous ne serons plus là pour le savoir (nous ne sommes plus vivants). La mort ne devient pas un texte de l’expérience et de son moi, même instantané.

18Si donc Epicure insistait sur ce point, j’en suis maintenant convaincu, ce n’était pas pour dire qu’après la mort il n’y avait rien, mais pour montrer là encore que l'angoisse de la mort est liée au faux problème du temps. La vraie solution de l’angoisse n’étant pas la constatation matérialiste : le mort n’est plus vivant, mais l’expérience du plaisir pur.

19Henri Bergson avait distingué le temps (dans lequel il reconnut un rapport) de la durée dans laquelle il fait consister une réalité (ma durée, c’est moi-même en quelque manière). Or il n’est pas possible de poser une durée sans temps, une durée absolument indépendante de deux termes, et même si la mémoire est purement qualitative comme le pensait Bergson, qualité et quantité sont deux faces non privilégiées ni l’une ni l’autre du texte empirique.

20Admettons (et je crois que de ce point de vue, l’idée de Bergson était juste) que le temps cosmique soit quantité et la durée humaine qualité, que ce ne soit qu’en rapport avec le temps cosmique, ou pour établir un rapport extérieur entre les durées qu’on ait « quantifié » notre temps, il n’en demeure pas moins que la qualité n’est nullement privilégiée sur la quantité, l’homogène sur ce qui est divisible numériquement, ce qui est sans parties par rapport à ce qui a des parties. Ils peuvent se réunir sous une notion commune, la mesure. Le temps est le rapport des rapports, parce qu’il est le troisième terme cosmique (le plus objectif) et individuel (le plus subjectif) de la quantité (rapport des corps célestes) et de la qualité (durée subjective).

21Mais Epicure dirait que cette objectivité comme cette subjectivité n'est que fallacieuse, elle n’est que surimposition du rapport à une réalité. Le temps cosmique, le temps des corps célestes n’existe pas ; il ne se confond pas avec la réalité de ces corps. Ces corps ont d’abord une matière (le noyau de l’atome), un vide, et un mouvement. Ce qui, à la rigueur, se confond avec la matière c’est son mouvement. Ce n’est pas le temps (quantitatif) par lequel nous mesurons ces mouvements.

22Le temps est une mesure, rien d’autre ; il est le troisième terme de la qualité et de la quantité (du rapport divisible en parties, et du rapport de l’homogène, de l’indivisible). Il en est de même de la durée individuelle.

23Si les deux premiers termes : le temps quantité du texte empirique, le temps qualité de son moi, se confondaient avec la réalité, s’ils étaient le fondement réel, l’un des corps, l’autre des esprits, alors le temps serait la valeur ou la réalité suprême. Mais comme il s’agit dans les deux cas d’une surimposition alors le temps comme mesure est doublement une non-substance et fonder sur lui notre angoisse de la mort doublement fallacieux. Et c’est bien sur lui que nous la fondons puisque l'angoisse de la mort est la pensée d’un arrêt du temps pour les corps (d’une fin cosmique) et d’un arrêt du temps pour moi (ma propre mort).

24Bergson s’était sans doute mépris à ce sujet parce qu’il avait privilégié un moment de la mesure sur l’autre, dans son cas, la qualité sur la quantité ; de même que l’erreur inverse est de privilégier la quantité sur la qualité, de la voir plus réelle parce qu’on la croit plus mesurable. Mais c’est également une erreur, la qualité (l’homogène, le non-divisible) est tout aussi mesurable. Car mesurer n’est pas multiplier ou diviser, c’est poser des rapports.

25A quoi suis-je identique ? Telle est la question qui, supprimant la surimposition du rapport avec moi-même (et partant avec le cosmos, car un seul rapport est gros de tous les autres et il n’y a pas non plus de privilège de l'intériorité qui est la forme qualitative de l’expérience empirique et qui se déploie dans le temps comme elle, ou plutôt qui, déployant un seul rapport, les déploie tous) supprime l’angoisse de la mort qui est l’angoisse du temps.

26Il faudrait comprendre que le problème de l’identité et celui de la mort sont un même problème. Je suis identique à ma vie, alors, je ne meurs pas. Ou bien ma vie n’est qu’un rapport d’un sujet et d’un objet, alors, je meurs.

27Je suis identique à mes sentiments ? Là encore Epicure a posé la question en Grec, dans le texte de l’expérience empirique.

28L’identité est l’absence de changement. C’est le changement qui, dans le texte de l’expérience empirique, déploie les rapports qualitatifs de la durée. Quelle est la sensation égale à elle-même (égale non dans le sens de quantité ni même dans celui de qualité car cela fait surgir un rapport, une mesure, un « für sich sein » de la sensation) mais égale dans le simple sens négatif qu’une telle sensation nous place précisément hors de tout rapport, nous délivre du rapport, de la durée qualitative-quantitative du temps. Cette sensation égale à elle-même (non qu’elle soit plus forte que toute autre sensation puisque précisément elle est en dehors de toute question du volume du moi) c’est le plaisir pur, dont ainsi on ne peut pas dire, comme je l’ai exprimé à tort, qu’il accompagne toute notre existence mais qu’il est notre existence même. A côté de lui, quand nous savons l’expérimenter, tout le reste apparaît comme même pas une expérience.

29Epicure, bien que résolvant dans le fond, tout comme les hindous, tout comme les chrétiens, par la saisie d’un quatrième état, ou d’une grâce divine, auprès desquels tout le reste n’est qu’illusion sans fondement... dans la façon d’énoncer et de résoudre, était bien le plus typiquement grec, pas d’opposition entre l’âme et le corps, leur accord, comme le posait Hegel, qui aurait pu magnifiquement le démontrer en faisant voir comment dans sa forme la pensée d’Epicure pose l’identité avec soi-même comme l’accord avec son corps (la sensation) alors que la pensée idéaliste posait l’identité avec soi-même (dans la forme) comme l’accord avec autre chose que le corps, autre chose que la vie.

30Mais toutes ces pensées, toutes ces philosophies, toutes ces religions s’accordent pour dire (même si leurs voies sont d’abord opposées, conformément aux moments de l’histoire où elles apparaissent) que finalement c’est cela la vie, que la seule réalité consiste à cette identité (qui n’est plus mesurable ni comme quantité ni comme qualité) : plaisir pur, existence pure, pur amour.

31Je suis persuadé que Cuzin et d’autres morts de la résistance l’ont senti fortement. Leur attitude était le contraire d’un pari avec l’existence. Ainsi dans l’article de Luccio Lombardo Radice sur Gianfranco Mattei (« Unità » du jeudi 19 février 1953) je lisais hier : Gianfranco Mattei qui s’était tué pour ne pas parler sous les tortures nazies, « aveva detto ad una arnica, molto tempo prima, che per chi « parlava » anche sotto le più inumane torture, non c’erano Souse ; che lui di fronte al pericolo di cedere, per debolezza del corpo, avrebbe ben saputo cosa fare, per essere certo di non tradire. « Cosa ? » gli era stato chiesto. « Uccidermi » aveva risposto con la sua solita semplicità, corne se enunciasse la soluzione pratica e precisa di un problema scientifico ».

32Je crois que la lettre est importante en ce qu’on y voit bien (car là est toute la question) que pour lui il s’agissait de toute autre chose que d’une fidélité à une identification du moi avec un de ses textes empiriques (un idéal), cette identification qui s'exprime par l’adage latin « ad vitam servandam perdere vitae causas », pour conserver la vie il a perdu les raisons de vivre. Il ne s'agit pas d’une identification à un texte particulier mais du refus de placer l’exigence métaphysique dans un refus physique, de faire de la conservation de la vie, comme ouverture à tous les possibles, le contenu empirique de l’exigence métaphysique (de la présence en moi de cela).

33Il n’y a certainement pas d’exigence religieuse, métaphysique à vivre dangereusement. Mais identifier vie et vie paisible, vie sans risque, c’est là aussi une identification avec un de ses contextes. Ce peut être un idéal de la vie (et c’est un peu l’idéal chinois confucéen de la faire durer le plus possible) mais ce ne peut être une exigence métaphysique, car c’est identifier la vie à sa durée — qui n’est qu’un rapport, non privilégié sur les autres.

34C’est là un des problèmes les plus complexes, l’un de ceux qui m’ont troublé le plus. Depuis longtemps, je crois, j’ai conçu la persévérance dans l’être empirique comme un idéal, comme un devoir. La prise de conscience de l'importance de la vie et peutêtre aussi de la difficulté d’être ; avec parfois, comme antithèse, des remords de n’être pas mort « en Espagne » (pendant la guerre d’Espagne) ou comme Cuzin. Il est certain que ces deux positions sont également injustifiées et que aussi bien Gianfranco Mattei que Cuzin se plaçaient d'un tout autre point de vue.

35Il y a chez moi la constante contamination du physique (du moi et de son volume) et du métaphysique. Je juge en termes de l’un ce qui devait l’être en termes de l’autre. D’où, bien certainement, mon angoisse. D’où aussi l’importance que j’accorde en général à continuer à vivre. Les deux c’est la même chose.

Notes

12 Pour ma réflexion actuelle, matérialiste, le privilège de l'homme est de « savoir » animal. Ce n’est pas différent de ce que je dis ici.

13 A propos du dernier Franz Hals et du dernier Titien.

© Presses universitaires du Septentrion, 1990

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