1L’angoisse c’est la représentation de la disparition du sujet (le moi de l’expérience empirique) et de la disparition de l’objet (l’univers) dans un seul acte de pensée. C’est pourquoi l’homme n’est pas naturellement angoissé (pas plus moi qu’un autre ; il y fallut des conditions exceptionnelles). Pour qu’il y ait des angoisses collectives, seule l’idée de fin du monde peut les produire, et ceci non seulement parce que la fin du monde c’est le moment où tous les moi meurent ensemble mais c’est le moment où avec les « moi » disparaît leur objet : le monde.

2Sans quoi il y a seulement (comme dans l’article que je lisais ce matin) peur de l’inconnu : on peut croire soit à la survie de l’objet et y trouver un refuge (par toutes les façons que j’ai dit d’identification avec l’objet) soit dans les cas de subjectivité idéaliste se rassurer dans les refuges subjectifs : dieu... qui sont eux aussi des formes de l’objet, leur idéalisation.

3Il me reste à chercher, et ceci devrait faire l’objet de l’étude bien conduite, si ce point de vue est privilégié pour la connaissance du problème. Le point de vue qui réunit dans un seul acte de connaissance fin subjective et fin objective. Est-ce un point de vue empirique ? Est-ce un point de vue scientifique ? Est-ce un point de vue métaphysique ? Est-il vrai que les deux disparitions nous touchent ? Est-ce que cette double disparition a un sens ? Ce qui est un fait certain c’est de disparaître comme sujet (alors que l’objet demeure) et que nous ne nous connaissons jamais que comme rapport.

4Il y a dans mes raisonnements une équivoque fondamentale. S’agit-il d’expérience ou de raisonnements ? S’il s’agit d’expérience, alors et alors seulement j’échappe à ce doute vis-à-vis de la raison : jusqu’à quel point est-elle valable, peut-elle anticiper (pour prendre le terme d’Epicure) sur les choses dont nous n’avons pas l’expérience.

5L’évidence cartésienne est le point de rencontre du discours, de l’évidence raisonnable, avec l’expérience : je pense donc je suis ; il est rationnellement évident que si je pense, je suis et d’autre part l’expérience de la pensée est l’expérience de l’être. Peut-on anticiper sur des choses dont toute expérience est impossible. La disparition est justement en dehors de l’expérience, c’est ce qu’à fort bien montré Epicure.

La douleur et le temps

6Epicure considère qu’une vie longue et une vie courte ont même valeur, parce qu’il n’y a pas deux choses : la vie et le temps. Mais qu’un temps bref et un temps long reviennent au même c’est ce que, au premier abord, semble contredire l’expérience. Et cela contredit certainement un certain type d’expérience, l’expérience moyenne. Examinons pourtant le problème de la douleur. Certes, il n’y a pas de douleur pure, cela n’a pas de sens, il semble qu’elle puisse toujours augmenter. Une forte douleur pourtant nous donne l’idée de l’abolition du temps, ou plutôt de cette égalisation du temps long et du temps court. Qui accepterait de souffrir, d’être écartelé une seconde, le temps le plus bref qu’on puisse imaginer, pour passer ensuite 10, 20, 30 ans dans les plus grands plaisirs (un seuil érotique qui durerait 30 ans par exemple) ? Personne et c’est évident. C’est justement parce qu’il n’y a pas de douleur pure comme il y a un plaisir pur que, empiriquement, la douleur apparaît non comme un contre-poids au plaisir mais indéfiniment plus grande, plus pesante, ayant plus de volume.

7En fait le moi de l’expérience empirique a en face de lui une douleur au volume quasi indéfini (au moins comme possible car nul de nous ne peut dire qu’il ne finira pas dans les plus atroces douleurs ; il est probable, très probable que non, ce n’est pas certain). Des événements comme l’incendie du grand magasin de Marseille, au début du siècle, frappent les foules parce qu’ils révélent cette vérité : le moi de l’expérience empirique a en face de lui, au moins comme possible, les plus grandes douleurs qu’on puisse imaginer.

8C’est en face d’un tel problème que se plaça Bouddha. Dans le cycle indéfini des renaissances la probabilité de souffrir de façon inimaginable, non seulement par la somme de souffrances petites ou moyennes auxquelles on peut opposer des plaisirs petits ou moyens, mais la probabilité de rencontrer ne fût-ce qu’un instant de souffrance abominable (et alors le temps long et le temps court reviennent au même, ou quasi), cette probabilité devient presque une certitude.

9En face du plaisir pur de l’existence pure, en face aussi du plaisir simple d’exister en dehors ou presque du volume de l’expérience (puisqu’ils se rencontrent déjà au seuil de la sensation) il y a le volume quasi indéfini de la souffrance.

10Or c’est justement à cause de cela, parce que le plaisir pose le moi, non pas peut-être en dehors de l’expérience empirique mais à son seuil au lieu que la souffrance se fait toujours mieux sentir lorsque le volume de l’expérience augmente, que le plaisir peut être le critère d’une philosophie ou d’une métaphysique.

11Une philosophie n’a de sens que si elle est autre chose que la science, que si elle trouve quelque chose d’autre (le cela) que le moi de l’expérience empirique et leur rapport. Cela n’implique pas le renoncement à la subjectivité puisque la sensation est nécessaire (car dans la vie empirique il y a nécessairement — même s’il y a autre chose— liaison avec le moi de l’expérience empirique) mais il y a à la fois liaison avec la sensation et indépendance de son volume. Les plaisirs comme les souffrances dépendent du volume mais de ce point de vue ils vont beaucoup moins loin : leur limite c’est l’orgasme physique. Tandis que la limite de la souffrance n’est plus dans le texte empirique, c’est la mort ; il n’y a que la mort qui permette qu’on ne souffre plus. On parle bien, il est vrai, de grands plaisirs suivis de mort. Montaigne insiste sur ce thème (la paysanne mourant en apprenant que son fils était choisi pour Pape par le conclave, etc.) et il insiste aussi sur les morts par plaisirs physiques, par orgasme. Il dit le nombre de papes, d’empereurs décédés « entre les cuisses des femmes ». Mais on voit bien que ce n’est pas à cause de l’intensité de leur plaisir qu’ils sont morts ; faisant l’amour à 20 ans ils en auraient trouvé autant, mais ils ne fussent pas morts. Quant à la joie de l’esprit qui fait mourir, on peut lui opposer la douleur spirituelle (la mauvaise nouvelle) qui en fait autant.

12C’est surtout pour le volume de la douleur physique que l’opposition ne joue pas. Et c’est là, du point de vue de la sensation qu’il faut s’arrêter pour trouver au mieux les critères. Tel est certainement le point de vue d’Epicure. Bien que par certaines pensées il semble qu’il ait tenté de dire le contraire, par une vue optimiste des choses, « les grandes douleurs physiques ne durent guère », dit-il, et on s’accommode de celles qui durent, comme dans les longues maladies ; elles ne sont plus alors sans plaisir. Je comprends son point de vue, seul le plaisir pur nous donne l’expérience métaphysique : le temps long et le temps court reviennent au même.

13Mais dans la grande douleur je vois déjà l’image, la possibilité empirique de comprendre que le temps est une donnée relative et qu’il est possible de passer au-delà de la relation puisque quand on arrive au seuil empirique de l’excessif, au volume outré de la douleur physique, on ne peut plus accepter l’idée de proportionner une durée même très longue de plaisir à une durée même très courte de souffrance ; c’est donc qu’alors, d’une certaine manière purement empirique, le temps long et le temps bref reviennent au même.

14Mais ce n’est vrai que comme image, comme sensation, et non philosophiquement, non pas même comme expérience, car une durée très longue d’une extrême douleur n’est pas égale à une durée courte. Et c’est pourquoi Epicure avait tout de même raison. Car si on pouvait faire l’expérience du plaisir pur, expérimentalement le temps s’anéantit, il doit se révéler autre chose que le moi de l’expérience empirique et son volume, puisque ce volume n’a pas d’importance, qui crée fallacieusement cette identification du moi à un rapport des phénomènes, donc au temps qui n’est que rapport des phénomènes.

Objet et sujet. On mourra seul

15J’avais pensé écrire (lors de mon premier voyage en Grèce en 1939) : « Quand l’œuvre d’art reste seule, ou dort, Epidaure dort ». Ce mauvais calembour (que je choisissais justement parce que mauvais) me semblait important lui aussi, il marquait dans ma pensée que par une partie de moi-même je restais subjectiviste et que je voyais le problème comme un faux problème, mais auquel je ne pouvais échapper.

16Pour l’objet, la solitude c’est la mort. Pour le sujet, vivre c’est être seul. Le « on mourra seul » de Pascal a divers sens, c’est une parole d’une profondeur infinie ; il peut vouloir dire que la mort pose le cela qui est en dehors du moi de l’expérience empirique.

17La mort, le fait de la mort, nous révèle que ce à quoi nous tenons, ce qui ne veut pas disparaître (et qui peut-être ne le peut pas, ce serait le salut), est autre chose que le moi et son texte empirique. Or le texte empirique auquel il est le plus difficile d’échapper, auquel nous sommes le plus attachés, c’est la communauté humaine, la communauté des « moi » de l’expérience empirique.

18Je mourrai seul. La mort me révèle à moi-même qu’être ce n’est pas « être social ». Il est absurde de chercher un rempart social (l’idée d’une survie dans les autres, d’une identification aux textes divers de l’expérience empirique) puisque penser ma mort, c’est voir que ce à a quoi je tiens ce n’est pas à mon expérience empirique, c’est à un cela10 qui est encore tout entier vivant, vivant plus que jamais, dans la solitude, coupé de son expérience ; et partant, comme le moi de l’expérience empirique ne peut être coupé de son rapport avec son expérience, c’est à autre chose que ce moi à quoi je tiens. La solitude prend alors son sens philosophique, métaphysique, d’existence pure, de témoin, de spectateur dont la solitude physique, la solitude empirique, l’isolement n’est que l’image. Le moi du texte empirique peut s’isoler. Le cela que pose la mort est seul.

19Je mourrai seul, je suis donc seul. Non pas isolé ; l’isolement n’a de sens que comme image de la solitude, il n’est pas nécessaire, pas même souhaitable, car pourquoi ne pas nous aider, dans le texte empirique et son moi, à trouver l’être, la solitude.

20On a perpétuellement confondu les deux choses. Il y a une pensée analogue chez Villon : il n’y a alors frère ni sœur, etc., qui « lors voulait être son pledge ». On ne peut mourir par procuration. La mort est extérieure au texte empirique. Même si quelqu’un voulait être « son pledge » ce serait lui qui mourrait.

21On pourrait objecter que si quelqu’un fait dix ans de prison à ma place, ce sera aussi lui qui les fera. Ce qui montre que la pensée de Villon était bien celle de Pascal. La mort pose la solitude. Non pas le moi solitaire (car ce serait l’isolement). Et de ce point de vue les approches de la mort rapprochent. Il se fait une communauté humaine autour du mort ; les passions s’apaisent. Il perd son ego.

22Ce pourquoi on parle toujours des mourants et des morts avec cette longanimité : on dirait qu’ils furent, vivants, autant de saints. La forme est absurde mais elle correspond à ce sentiment : ils sont hors du texte empirique et de son moi. C’est désormais à autre chose qu’on pense. Ils sont seuls. Dans cette solitude Pascal rencontre Jésus, sans cela la pensée lui en serait insupportable.

23Je dis tout cela pourquoi ? L’objet ne supporte pas la solitude. Quand l’œuvre d’art reste « seule » — sans spectateur — c’est comme s’il n’y avait pas d’œuvre d’art. Mais c’est la même chose pour le sujet. Quand le sujet — le moi de l’expérience empirique — reste seul, c’est-à-dire sans objet, quand il n’y a aucune expérience, aucun rapport, il n’y a pas non plus de sujet. Si je suis seul devant la mort et qu’à ce moment ma solitude, loin de renforcer la subjectivité de ce « seul » l’anéantit (car seule la société individualise mais le sujet seul n’est même plus un sujet), ce qui meurt n’est pas moi, c’est on.

24La solitude pose la mort et c’est peut être cela l’aspect le plus important de cette pensée de Pascal. Le sujet seul n’existe plus. Donc ces deux aspects : la mort comme solitude, elle fait consister ce à quoi nous tenons, ce qui ne veut pas mourir, en autre chose qu’en l’expérience empirique, son texte et son moi et, d’autre part, la solitude pose la mort (n’avoir pas d’objet, pour mon moi empirique c’est n’exister plus), elle montre que le sujet n’est pas privilégié sur l’objet. Elle pose que le solitaire avec quoi se confond le moi pris dans le texte de l’expérience — et j’appellerai désormais le solitaire ce qui chez Pascal correspond à l’existence pure de Shankara, au plaisir pur d’Epicure, au cela du Védanta, etc. n’est pas un rapport avec quelque chose. Lorsque Pascal écrivit sa prière pour le bon usage des maladies et qu’il disait que Dieu seul peut combler son attente (étant le seul objet qui pouvait remplir l’infini de son amour et de son désir, et de sa volonté) il s’exprimait encore dans les termes de l’expérience empirique. Le solitaire n’est pas en rapport avec quelque chose mais identique à quelque chose, la solitude pour un chrétien pose la grâce, sans la grâce il n’y a qu’isolement, angoisse de la mort ; avec la grâce il y a l’expérience de l’identité à Jésus vivant, en dehors du texte de l’expérience et pourtant sans moi, lié à ce texte et pourtant solitaire, contradiction des contradictions ; mais dira Pascal (et c’était son expérience fondamentale), qui résoud toutes les contradictions et, pourrait-on dire, qui transforme tous les isolements en solitude.