1L’homme est une anomalie. Dans l’échelle animale des êtres il représente une anomalie en ce sens qu'il sort de l’animalité par son organisation, société-travail et que par ailleurs il reste soumis au sort des autres organismes vivants (maladies, mort). Dans cette anomalie les Grecs sont une autre anomalie.

2Aussi, loin de croire avec Engels que l’homme doive sortir des conditions de sa vie animale pour accéder à des conditions vraiment humaines, il y a les deux anomalies : sortir de l’animal, se créer une vie sociale, un texte empirique social. Puis il y a l’homme qui est comme sur un balcon qui regarde le vide, la mort. Telle est la singularité de notre condition humaine, ce n’est pas d’être soumis à la mort, c’est de pouvoir la regarder.

Les quatre états

3Pour moi le point d’interrogation, au sujet des quatre états, n’est pas que je mette en doute l’existence de Turïya, un quatrième état outre sommeil profond, veille et rêve, c’est que je crois qu’il y a une méprise sur ce quatrième état.

4Cette existence pure, connaissance pure, « ananda » est encore existence ; elle est la réalisation de l’existence, elle ne crée pas un pont entre cette existence et une autre, même si elle est l’autre de la vie de la veille comme le sommeil profond est l’autre de la vie de rêve. Si, en ce sens, s’il n’y a plus de texte empirique, il y a au moins la possibilité d’y retourner, possibilité liée, comme je l’ai dit, à la confiance dans le corps caractéristique de l’abandon au sommeil, au lieu que la mort n’est ni sommeil profond ni un quatrième état parce qu’il n’y a pas de retour.

5On répondra : peu importe qu’il y ait retour du quatrième état, car il est l’éveil total et le retour est douleur. On ne désire pas en retourner. Oui, mais qui dit que cet état puisse être commun aux morts et aux vivants ; le sommeil profond, la veille et le rêve sont trois états de vie, pourquoi Turïya, l’existence pure, le plaisir pur, serait-il à la fois état de vie et état de mort ?

6On dira : cette question n’a de sens que pour qui n’a précisément pas connu cet état. Je crois que c’est bien en effet cela la vérité. Pour qui a goûté Turïya il n’y a pas de problème de la mort parce que la vie de veille semble un simple néant, un néant d’une part, une douleur de l’autre (comme l’enfer, pour les chrétiens, est néant, parce que séparation définitive de Dieu, et douleur pour les mêmes raisons), comme pour nous la vie de rêve n’est rien et nous ne nous y intéressons, comme le fait la psychanalyse, que dans la mesure où elle donne des indications sur la vie de veille. De même qui a goûté Turïya, doit dans l’expérience de la veille, chercher des traces (ou des indications) de Turïya.

7C’est un déplacement du problème de la mort. Parce que envisagé d’une façon purement empirique comme l’a fait Epicure c’est l’anéantissement du problème du temps et que cela fait équivaloir la vie brève à la vie longue. Mais est-ce que cela fait équivaloir une vie brève ou longue à une vie éternelle ?

8Epicure répondrait sans doute que cela n’a pas de sens d’expérience, que c’est une position idéaliste du problème (liée à une idéalisation du temps).

9Turïya goûté, Turïya connu, Turïya pour qui y a posé ses lèvres donne donc une réponse une, bien qu’exprimée selon des concepts idéalistes ou matérialistes de la vie empirique qui diffèrent.

10Pour le croyant simple il y a fausse identification d’éternité avec vie éternelle (entendre par là une vie comme la vie empirique qui durerait toujours, vie indéfinie) au lieu que dans la présentation matérialiste de l’expérience de Turïya, vie brève et vie courte revienant au même il n’y a pas possibilité de faire passer notre espoir de vivre empiriquement toujours.

11Quelle est la conclusion de tout cela ? De toutes façons que le dilemne n’est pas comme le pose la philosophie occidentale entre survie individuelle et survie impersonnelle.

12L’individuel et l’impersonnel ne sont que des couples contraires à l’intérieur du texte empirique. Comme je l’ai vu dans l’interprétation de mon expérience artistique, un sentiment véritablement personnel d’une œuvre d’art, est en même temps une réalité impersonnelle ; et réciproquement toute œuvre impersonnelle a seule la possibilité de se faire expérience, expérience de texte empirique donc.

13Dans les deux cas, le problème se présente comme problème d’une survie, c’est-à-dire d’une autre vie, personnelle ou impersonnelle. Mais Turïya, plaisir pur, existence pure, ananda, se présente comme l’expérience d’un cela qui est moi et autre chose que la vie. Turïya pose que le problème de la survie n’existe plus.

14L’homme est lui aussi (en tant que moi) le cul entre deux chaises : la vie animale, où il y a deux termes et l’on voit que le processus d’individualisation c’est de séparer les deux choses : vie et animal. Hegel pose fort bien que l’âme est chez l’animal (ou chez l’homme comme animal) le sentiment de la vie. L’esprit serait (cela c’est du Jean Fallot non du Hegel) le sentiment d’être animal : la conscience.

15D’où la douleur, l'angoisse parce qu’il y a véritablement confusion. L’expérience de Turiya replace le problème dans les termes de l’âme (et non dans ceux de l’esprit, de l’ego-esprit), c’est le troisième terme dialectique : vous avez peur de perdre la vie, mais précisément il n'y a rien à perdre car la vie n’est pas le temps, vie c’est le plaisir pur, qu’il devienne un pur donné pour l’esprit, comme chez l’animal il est un pur donné pour le corps, (son âme). Qu’en un mot vous expérimentiez votre âme (car il n’y a pas à proprement parler d’âme dans l’état de veille, il n’y a qu’une boursouflure de l'esprit, ainsi que c’est le mérite de Hegel (et peut être parce que cela apparaît plus clairement dans la vie universitaire) de l’avoir vu. Qu’il applique son esprit à saisir son âme-animale (la vie) et non à craindre de la perdre, ce qui ne peut être donnée à l’intuition cognitive que dans le quatrième état, et l’homme n’aura pas plus peur de mourir que les animaux.

16Ou mieux ce sera véritablement le seul animal qui n’a pas peur de la mort. Car l'animal au niveau de l’être (et non de la conscience qui est esprit), l’animal donc comme vie et non comme animal appréhende la mort (et il y a quelque chose de troublant dans la fable de La Fontaine sur le porc qui hurlait allant à la mort).

17Si l’homme peut donc se définir en son terme empirique comme l’animal qui craint la mort — en son terme tragique comme un animal angoissé (d’où religieux) ; au quatrième état mystique, l’état de Bouddha, comme animal et non plus comme vie animale il est l’être, le seul, pour qui elle n’existe plus ou plutôt pour qui elle ne touche pas à l’existence qui est comme l’irréel.