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L’angoisse devant la mort

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Jean Fallot

Première période. Dimanche 18 janvier. Dimanche 25 janvier 1953

Lecce, samedi 24 janvier. Soir

Texte intégral

1Il y a deux voies pour vaincre l’angoisse de la mort, deux assurances, l'expérience religieuse d’un être existant (que Christ existe) en dehors du texte empirique, la confiance dans cet être : c’est la voie religieuse.

2L’expérience métaphysique d’un état de pure joie, de pure quiétude, le nirvana de Bouddha, le plaisir pur d'Epicure, l’existence pure du Védanta ; ces trois voies, ces trois modes d’arrivée à une expérience métaphysique (métaphysique parce qu'elle pose l’assurance du je en dehors non seulement de son texte empirique, de son volume, mais autre chose que le moi de l’expérience empirique), ces trois voies demandent certainement une purification progressive de l’affectivité. Sinon on peut les comprendre intellectuellement comme je fais, on pourrait les comprendre encore beaucoup mieux, j’ai pourtant le sentiment que cela ne changerait rien à notre angoisse.

Le dégoût de la vie

3Une preuve négative que ce je — le cela auquel nous sommes attachés, que nous ne voulons pas voir disparaître — n’est pas le moi de la vie empirique, est que la lassitude de la vie n’est pas une voie. La souffrance n'est pas une voie. Ce qui fait croire le contraire est une interprétation inexacte du rôle des souffrances du Christ. La souffrance fait partie de la voie chrétienne, c'est un fait, mais il s’agit d'une souffrance qui se situe ailleurs que dans le couple plaisir-souffrance et qui, même si elle peut avoir un point de coïncidence avec les souffrances de la vie empirique, même si on peut s’aider d’elles, comme dans l’épicurisme on peut s’aider des plaisirs, ce ne sont pas les souffrances en elles-mêmes qui sont une voie, et en tous cas pas une fin ; pas plus que les plaisirs dans l’épicurisme ne sont une fin, mais le plaisir pur. Il y a une sorte de « souffrance pure » dans le christianisme qu’on peut aussi bien ressentir dans les plaisirs et qui est la souffrance de ce voile du moi de l’expérience empirique, le nôtre et celui d’autrui, de ce monde des « moi » et de leur volume, qui nous maintient hors du royaume, hors de la communication des frères dans la grâce du Père dont le fils est mort crucifié — est toujours crucifié pour Pascal et les saints (puisqu’ils en portent les stigmates).

4Longue parenthèse, mais je reprends : la lassitude de la vie empirique n’est pas une voie, et elle ne le serait précisément que pour nous découvrir que ce n’est pas à la vie empirique et au moi de l’expérience empirique que nous tenons, puisque tout lassé de la vie empirique qu’on puisse être, il y a une angoisse de la mort qui subsiste.

5Le suicide s’explique aussi parce que l’angoisse de la mort ne peut contre-balancer le dégoût de la vie. Ils ne sont pas du même ordre, sans quoi il n’y aurait pas de suicide.

6Je crois que je viens de mettre le doigt sur un point fondamental. Malgré l’apparence contraire le suicide, sa possibilité, témoigne que la peur de la mort n’est rien puisqu’on ne peut pas être angoissé d’une chose qui n’existe pas. Ainsi que l’a montré Epicure, la mort empirique n’existe pas. Puisque je suis vivant je n’en ai pas l’expérience, je ne la vois pas encore et si je suis mort je (c’est-à-dire le moi de l’existence empirique) ne suis plus là pour la vivre. Ainsi le suicide s’explique, comme le meurtre au reste, car l’acte de tuer est un acte de dément pour qui a l’angoisse de la mort, le sentiment du respect devant ce cela que pose la mort, ce cela qui est chez le pire criminel autre chose que son moi criminel et son volume de crimes, qui est le même chez tous mais recouvert chez lui par le crime comme il peut l’être chez d’aucun par la vertu, et chez moi par un mélange de beaucoup de concrétions comme chez la plupart des hommes... le suicide s’explique par une identification au moi de l’expérience empirique.

7On comprend pourquoi —à l’inverse des stoïciens qui identifiaient, un peu comme les protestants, le cela à ce qu’il y a de meilleur dans le moi de la vie empirique, sa moralité, ce que Kant définira comme l’impératif catégorique, mais qui, même sous sa forme abstraite, appartient toujours au moi empirique — Epicure n’admettait pas le suicide. On voit que l’idée lui causait un malaise qui cotoyait la souffrance ; le suicide passionnel était pour lui exclu ainsi que le suicide-vertu des stoïciens ; mais que, dans le monde empirique où se trouvent forcés de vivre certains hommes le volume de leur misère fût tel qu’ils puissent sans identification particulière avec une passion, préférer sortir de la vie, était pour lui l’objet d’une sorte de compassion bouddhique. Car c’est cela la compassion bouddhique, non seulement plaindre les hommes de leurs misères, mais plaindre cette identification d’eux-mêmes à leurs misères. Aussi cette phrase d’Epicure a toujours eu pour moi une résonance poignante :

  • 14 Epicure « Doctrines et maximes » (parole 38), op. cit., p. 102.

Celui qui a plusieurs raisons bien fondées de quitter la vie mérite toute notre compassion14.

8Celui-là a du moins le mérite, pour Epicure, de ne pas craindre la mort, de ne pas l’identifier avec un autre texte empirique pire que celui-ci.

9Epicure condamne avec force dans les coutumes religieuses ce qui précisément est le plus irréligieux de tous les enseignements opposés au suicide : la crainte de l’au-delà (et d'un au-delà de souffrances). Puisque, ce faisant, on se montre incapable d’alléger les souffrances réelles de « ceux qui ont des raisons fortes et sérieuses de quitter la vie », qu’on leur oppose seulement la crainte de souffrances pires et un au-delà empirique illusoire. Et qu’on se montre également incapable de lutter efficacement contre l’identification avec un texte empirique qu’est la passion ou, comme Epicure l’a défini, le résultat normal de la trinité désir-plaisir-désir. Etre obligé de brandir la menace d’une autre vie de souffrances, d’un enfer, est donc la preuve d’un double échec pour la religion : échec d’ordre moral et spirituel : incapable de diminuer les passions elle s’y appuie pour prendre mieux barre sur les esprits, incapable de diminuer les souffrances, elle s’y appuie aussi pour prendre mieux barre sur les hommes.

10Le suicide, comme en un certain sens le goût du risque, prouve que l’homme ne craint pas la mort. Il peut y avoir seulement camouflage de l’angoisse de la mort en crainte de la mort, en imagination de la mort (comme mon imagination-cauchemar du tombeau, qui est ce que, dans le freudisme, on appelerait un symbole de mon angoisse).

11Le goût du risque serait à analyser. J’y pensais aujourd’hui en voyant un film sur la montagne, « Le rocher ». Je pensais à mes amis morts en montagne (Georges Michel, les deux frères de l’Ecole asalcienne), à mon goût propre du rocher, et en même temps à une espèce de tremblement. Comment concilier mon angoisse de la mort avec le fait que j’ai si souvent risqué, que je risque encore avec une magnifique inconscience, en train, en auto, en vélomoteur (la question de la marge de sécurité. Il semble qu’actuellement les hommes aient moins peur de la mort que jamais).

12La peur de la mort, ainsi que le pensait Lucrèce, est peut-être liée, elle dépend d’une certaine forme de religion empirique (religion du ciel et de l’enfer, avec l’idée d’un Dieu juge). Or actuellement les gens sont, au fond, athées de cette religion là.

13On pourra répondre que la religion se servait de toutes armes, la fin en valant la peine, le suicide étant tellement scandaleux, pire que le meurtre pour un homme religieux, dans la mesure où l’angoisse de ma propre mort — qui pose mon être métaphysique, qui me pose comme fils de Dieu, dirait le chrétien — est bien plus grande que l’angoisse de la mort d’autrui ; effectivement ce sera, si l'on croit à la religion, rendre service à un être de l’empêcher de se suicider.

La mort de nos amis

14Non seulement pour nous-mêmes nous sommes attachés en nous à tout autre chose qu’au moi de l’expérience empirique, car si je veux survivre ce n’est pas à cause d’un jugement de valeur porté sur moi-même, parce que j’ai bon goût, ou parce que je suis intelligent mais parce que je suis moi. De même pour l’amitié, l’amour, l’affection des parents ; on ne voit plus le moi de l’expérience empirique, et on est assez indifférent à l’expérience elle-même, à son contexte qui nous lie. Tel est ami pour nous dont les rapports ne nous procurent guère de plaisir, plus que tel que nous aimerions avoir pour ami qui n’est qu’une relation.

15L’ami c’est celui qu’on aime parce que c’était lui, parce que c’était moi. Lui et moi, Montaigne donne ces termes après l’énonciation des qualités, des avantages de son commerce avec La Boétie ; et finalement il s'aperçoit que cela n'est pas leur amitié. On est ami d’un être, parce qu’on a reconnu le « cela » de cet être, comme il a reconnu le « cela » de moi-même.

16Tout sentiment fort est le sentiment d’une réalité métaphysique. L’amitié, le mariage, la famille nous posent, comme nous poserait la mort. Cela aussi Cuzin l’avait vu. L’amitié, le mariage me posent, en dehors de tout contexte empirique, dans mon existence pure. Ainsi n’y a-t-il de mariage, d’amitié, de parenté que métaphysique.

17Ainsi empiriquement cette façon que nous avons (et qui n'est pas agréable pour eux très souvent, et réciproquement, leur attitude identique à notre égard) de ne pas prendre au sérieux du tout les œuvres empiriques de nos amis ; c’est que le je que nous reconnaissons en eux n’a rien à voir avec le volume du moi et le moi du texte empirique. Il y a souvent cassage d’amitié, éloignement parce que justement l’un ou l’autre des amis, parfois les deux s’identifient complètement avec tel ou tel aspect de son texte empirique dont l’autre ne tient pas compte, et il ne reconnaît plus cette amitié qui lui devient à charge, comme l’amour maternel pour les enfants. « Elle me voit toujours comme un bébé » (ceci est du point de vue de l’expérience et de son volume : j’ai grossi, j'ai grandi. Et pourtant ma mère me pose comme je et ce je a le volume de l’infini). Aussi n’y a-t-il pas de différence de ce point de vue entre perdre un enfant à la mamelle et un enfant âgé. Nous l'avions déjà posé comme existence pure et d’une façon ou l’autre il n’aurait jamais pu être davantage pour nous, fût-il devenu pape. L’amitié pose la subjectivité de l’ami.

18A propos de la mort d'autrui, il y a deux choses à considérer et que je ne crois pas que François Cuzin ait assez distinguées : la mort d’un enfant, d’une épouse, d’un ami, d’une personne que nous aimons et celle d'un être quel qu’il soit, la mort de quelqu’un.

19Abstraitement, ce serait ce deuxième cas le cas privilégié et il semble que la conscience collective le voie, qui privilégie la tombe du soldat inconnu. Il faudrait la tombe de l’homme inconnu. On n'irait pas pleurer ses morts mais fleurir un mort, symbole de tous les hommes.

20Mais, en fait, la mort de quelqu’un qui nous est cher nous aide à sentir que ce n'est pas son moi empirique et son volume qui est l’objet de nos pensées (cela François Cuzin l’a très bien vu). Peu à peu nous oublions les différences caractéristiques, les raisons de notre amitié, de notre amour : le mort existe toujours.

21Comme souvenir empirique il perd de l'importance, c'est vrai, mais c’est une autre chose. Et puis, au moment de la mort d'un être cher, il y a ce choc émotif et intellectuel de savoir que, du jour au lendemain, il y a disparition totale et en un sens il y a habitude empirique de cette disparition. Mais si l’être était vraiment cher la mort prendra son sens hors du texte empirique et deviendra plus insupportable. L’absence déjà est, à cause de cela, une espèce de mort, non au moment du départ, j’y suis indifférent à la différence de beaucoup de gens mais quand elle dure. Je puis fort bien me séparer de Paola, je ne puis pas en être séparé ; il y a pour moi une sorte d’image empirique, de symbole je crois, de l’être mort, et c’est l’être mort qui est insupportable et angoissant, et le mourir qui fait peur.

22Je crois aussi que Cuzin pose trop que nous voyons la mort d’autrui par rapport à la nôtre. Mais même si nous devions être éternels, la mort d’un autrui cher (et peut-être d'un autrui quelconque pour qui aurait expérimenté ce je de la vie éternelle, l’expérience métaphysique de cela) nous serait insupportable.

23La mythologie, par le conte de fées d’un immortel (ou inversement d'une déesse) amoureux d’une mortelle, nous place exactement devant ce problème : que deviendra l’immortel à la mort de cette mortelle qu'il aura aimée (et leurs enfants, que seront-ils, mortels ou immortels ?). On voit dans la mythologie, dans les contes (ce sont particulièrement les contes qui ont traité ce sujet) que la pensée leur en est insupportable ; ils sont donc éveillés à l’angoisse de la mort, en dehors de toute angoisse de leur propre mort.

24J’accepte la mort d’autrui — d’un autrui cher à tout le moins — parce que je sais que je le rejoindrai. C’est une pensée profonde que celle de ce « je le rejoindrai » qui m’a souvent fait sourire jadis. Je trouvais cette phrase ridicule : ils sont réunis dans la mort. Je me disais : à dix mille lieues, ils seraient aussi près l’un de l’autre que couchés côte à côte dans le même tombeau, puisqu’ils n’en savent rien, ou selon Epicure, qu’ils ne sont pas là pour le sentir. Mais, comme je l’ai dit, toute amitié et surtout tout mariage ne renforcent pas notre angoisse car, Cuzin l’a dit très bien, étant donné que nous sommes mortels l’angoisse est toute entière posée par l’idée de ma mort, on n’ajoute rien à quelque chose d’illimité. La question serait différente si j'étais immortel.

25Une amitié est incapable de renforcer mon angoisse (qui existe bien assez sans cela), elle affermit mon espérance, mes raisons d’espérer. Un peu comme le fait d’avoir une famille accroît mes raisons de gagner ma vie.

26Toute amitié, toute affection, tout mariage surtout (avec quelle tendresse, quelle reconnaissance je pense à Paola, à mon union avec elle) pose la vue métaphysique, je l'ai dit, d’un autre être ; ils renforcent en nous autre chose que le moi du texte empirique et son volume (bien qu’ils puissent aussi renforcer celui-ci). Ou plutôt, car cette autre chose existe toujours, c’est même la seule réalité subjective et objective (Cat-Cit Ananda)... ils constituent une sorte de marque empirique, une preuve indirecte de cette réalité. Le mariage est une réalité métaphysique ; ce qui ne veut pas dire qu’il faille distinguer en lui la chair et l’esprit car ce sont également deux aspects de la vie empirique. Mais comme le cela de la chair, de l’esprit, du moi qui couche avec Paola comme du moi qui l’aime, le mariage est métaphysique. Et c’est pour cela qu’il ne faut pas sourire du « ils sont réunis dans la mort ».

27Comme madame Cuzin qui disait de son mari et de son fils : « ils sont ensemble au cimetière de Dolomieu » et qui est allée les retrouver peu après, qui, dans un certain sens, aspirait à les retrouver.

28Une telle aspiration à la mort (qui est l’autre du suicide, comme le cela est l’autre de la vie empirique) me rappelle ce que Swami disait de tel « arrivé » hindou, le Ramana Maharshi ou un autre qui ne mangeait plus ou presque, aspirant à la mort comme à la saisie définitive de cela que précisément la mort posait pour lui (selon Cuzin).

29« Suicidez-vous comme ça », disait Swami, en riant de son bon rire. Une sorte d’arrêt, de lent mourir du désir de vivre (désir de la vie empirique à laquelle on ne peut être maintenu que par la compassion pour les êtres).

30Tout me ramène toujours au même point. Il n’y a pour nous, dont l’affectivité n’est pas purifiée et ne peut l’être, (d’où notre attachement à la vie empirique), et partant dont certains progrès dans l’intelligence des choses, même certains progrès spirituels (par leur liaison avec le texte de notre vie empirique et son moi — attraction— répulsion du Védanta, désir-plaisir-désir d’Epicure, désir-souffrance-désir de Bouddha, moi-égoïsme-péché du christianisme) ne peuvent qu’accroître l’angoisse de mourir — par un détachement du texte empirique qui ne permet pas au cela d'apparaître mais nous rend angoissés de le perdre : l’apparition de la subjectivité telle que Hegel l'a définie. Nous sommes au stade romantique de la réalisation.

31Nous sommes surtout le « cul entre deux chaises », ni assez empirique pour nous identifier complètement avec le moi et son texte (quand l’identification est complète il n’y a pas d’angoisse de la mort ; on ne voit pas plus loin que le mourir et on se représente la mort comme un mourir un peu durable ou on ne se représente rien du tout ; « on ne cherche pas midi à quatorze heures », ni assez purifiés pour nous identifier avec le plaisir pur, l’existence pure, le nirvana, le cela. Une seule voie (un seul apaisement) nous est ouverte et qui dans une certaine mesure coïncide avec la thérapeutique chrétienne : l’amour, la voie bhakta, elle amène d’abord cette perte de l’angoisse de soi, dans un élargissement de cet égoïsme de l’angoisse en une sorte d’altruisme de l’angoisse.

32J’étends mon angoisse, mon moi posé par l’angoisse de la mort à ceux que j’aime, à l’humanité. Par là, en même temps que je ressens d’étranges douceurs, je la dilue en quelque sorte. C’est une pilule amère, mais sous cette forme diluée je la boirai plus commodément.

33La présence des autres, les autres comme présence spirituelle (je n’ose répéter tout le temps : métaphysique). Et très physique à la fois. Depuis que j’ai ce sentiment, depuis dimanche, je ressens particulièrement qu’il me faut Paola avec moi, mes enfants, que je dépenserai tout ce que j’ai, si c’est nécessaire pour cela, pour cette communauté de vivants, dans une affection très simple, ce refuge physique et métaphysique où je diluerai mon angoisse de mourir.

Notes

14 Epicure « Doctrines et maximes » (parole 38), op. cit., p. 102.

© Presses universitaires du Septentrion, 1990

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