1Descartes tenta d'accroître la durée de la vie humaine. Selon Trotski (interview de Malraux dans Marianne) la crainte de la mort viendrait de ce que nous n’atteignons pas le nombre d’années que nous devrions. « Il y a », dit-il, « décalage d’usure ». Il y a le calcul basé sur le rapport entre le temps de croissance d’un animal et la durée de son existence. L’animal homme vit moins, dans ce rapport, que le cheval et les autres animaux.

2On parle des patriarches qui mouraient « chargés d’ans », lassés, repus de vivre. De ce point du vue aussi, il y a les recherches de certains hatha-yogins12.

3En face de ces raisonnements et de l'intérêt présumé d’augmenter la durée de la vie pour se débarrasser de la crainte de la mort (car du point de vue de la satisfaction empirique l’intérêt en est certain) il y a la remarque si simple de Montaigne qu’il n’est pas donné à l’homme comme une loi de vivre quatre-vingts, cent ans et comme un accident contre nature qu’il n’y arrive pas, mais que le contre-nature est plutôt d’y arriver. C’est plutôt, dit-il, une borne extrême, un point qu’on ne peut pas dépasser, comme si la nature avait dit : tu n’iras pas plus loin. Notre mort naturelle n'est pas, dit-il, la seule mort que nous appelons naturelle, toutes les morts sont naturelles. C’est plutôt d’arriver à mourir de vieillesse qui est un accident, une rareté, à cause de toutes les occasions de mourir auxquelles il aura fallu auparavant échapper. Tel est le raisonnement de Montaigne.

4Donc si l’on augmentait de 10, 20 ans, de plusieurs siècles la durée possible de la vie humaine cela n’empêcherait pas que la plupart des hommes mourraient avant ce terme extrême ; du point de vue empirique cela augmenterait seulement le nombre des vieux qui survivraient aux jeunes, avec toute la tristesse que cela comporte, car en vivant deux ou trois cent ans, ou même 150, que d’enfants, petits-enfants, arrières-petits-enfants, d’époux ne risquerais-je de voir disparaître et, avec leur mort, j’aurai chaque fois le sentiment renouvelé de la mienne, le devoir de leur survivre alors qu’ils ont disparu.

5Or c’est non contre l’angoisse de la mort propre, mais contre l’angoisse de la mort d'un ami jeune qu’Epicure cherche le plus à prémunir ses amis : à les en libérer13.

Absence de mort empirique

6Et si nous ne mourions pas. Si la vie empirique étant telle qu'elle est l’homme ne mourait pas. A quoi l’on répondra que selon la logique de mes idées, les hommes se transformeraient en saints —l’angoisse de la mort étant la source de tous les maux, par un phénomène de transfert de l'angoisse en fureur. Dans la perspective chrétienne au contraire ils se transformeraient en démons, n’y ayant plus d’obstacle à l’expansion indéfinie du volume du moi (aux dépens des autres). Admettons simplement que l’homme reste tel qu'il est.

7Les hommes pourraient subir des supplices inouïs, sans limite d’intensité et de temps (donc quantitativement et qualitativement illimités). Les maladies mêmes naturelles pourraient être affreuses et ne pas cesser. L’homme pourrait s’organiser, peut-être. Enfin l'impossibilité empirique d’un pullulement indéfini sans mort apparaît évident.

8Il y a donc contradiction entre la mort, loi naturelle, et l’incapacité d’accepter cette loi naturelle car je ne veux pas mourir. Cela renforce la solution du problème. Malgré l’apparence, malgré mon identification avec le texte du moi empirique, ce n’est pas à cause de lui que je suis angoissé à l’idée de disparaître, mais parce que j’ai lié à tort quelque chose de réel, de permanent, de fondamental, au moi de l’existence empirique qui le recouvre, et dont précisément l’angoisse de la mort me révèle l’existence. Car puisqu’il est naturel que le moi empirique meure, pourquoi ce même moi devrait-il en être angoissé ? Il est naturel de manger, de boire, de faire l’amour, d’avoir des enfants, de passer de l’état de rêve à celui de veille, de sommeil profond, et je n'en suis pas angoissé. Pourquoi ce seul acte de la vie empirique, et aussi naturel que les autres, puisque nous avons vu que ce n'est pas un hasard, une chose qui aurait pu être autrement (comme par exemple le nombre de nos sens, l’organisation de nos organes, la durée de notre vie, notre capacité d’endurance physique sous toutes ses formes) mais une nécessité empirique absolument évidente. Alors pourquoi le moi empirique ne peut-il l'admettre ? Car il est de fait que de m’être convaincu que la disparition empirique était une loi naturelle ne me réconforte absolument pas. Bien au contraire, cela supprime la possibilité d’un miracle, d’un changement qui se ferait soit en ma faveur, soit, à l’époque où je me trouve, dans la marche de la nature. Si ce n’était pas une loi naturelle on pourrait se dire : les hommes vont peut-être cesser de mourir. Mais non, le monde ne peut pas être autrement. C’est une des choses les plus faciles à comprendre et la plus difficile à accepter.

« La Belle au bois dormant »

9En quoi la mort doit-elle différer du sommeil profond ? Et pourquoi n’ai-je pas l’angoisse du sommeil profond ? Est-ce parce que se poursuit objectivement une vie organique et est-ce que je me reconnais dans cette vie organique ? Cette vie organique ne m’importe, je ne m’y reconnais que parce qu’elle est la garantie que je pourrai revenir à l’état de veille.

10Le conte de « La Belle au bois dormant » est très intéressant ; serions-nous satisfaits si l’on nous disait : « vous dormirez cent ans, mille ans, un temps indéfini... et puis vous vous réveillerez » ? Oui, sans doute, donc preuve de plus que ce n’est pas tant le texte de ma vie empirique dans sa durée (son volume) qui m’importe, que la possibilité même de cette vie empirique ; non la vie empirique elle-même mais la possibilité d’un je.

11Il est évident que, comme l’ont posé les védantins, la question du sommeil profond est dominante. Mais aussi de mon rapport avec lui. Dans la vie courante, pour l’homme normal, c’est un rapport d’indifférence. On parle de ses rêves, on s’en occupe, s’en préoccupe, pas de son sommeil profond. On n’a pas peur d’y rentrer, pas de joie non plus ; pas de peur ni de joie d’en sortir. Si on s’y intéresse, c’est dans la mesure où il intéresse la veille, en permettant la réparation organique et donc un réveil du moi empirique. Mais si on regarde bien : le je du texte empirique ne cesse de mourir et de ressusciter. Le sens commun est donc fidèle à lui-même en souhaitant une résurrection ; fidèle à son expérience et à son imagination : la mort, un sommeil profond dont la résurrection serait le réveil, le corps glorieux, etc., le réveil à un nouveau texte empirique, à une nouvelle affirmation du moi empirique.

12Aussi la seule question qui me préoccupe est celle-ci : me souviendrai-je quand je ressusciterai ? Et si je ne me souviens pas (conception des Grecs), la résurrection, l’autre vie perdent beaucoup de leur intérêt. Cette position grecque du problème montre qu’ils avaient vu que le je qui se posait devant la mort était indépendant du texte de la vie empirique, et qu’à tout le moins ne pouvant tout sauver, et ayant trop de sens et d’imagination pour se représenter une autre vie exactement comme un réveil après le sommeil profond, ils lâchèrent du lest — la mémoire, le moi de la vie empirique et son volume — pour ne garder que cela qui se pose en face de la mort et n’accepte pas de disparaître.

13On pourrait poser la question autrement : est-ce que je ferais une différence entre disparaître (mourir) dans le cas où après un sommeil profond je me réveillerais sans mémoire de mon passé, c’est-à-dire, qu’on le comprenne bien (et c’était là la position grecque de la survie) sans volume d’expérience, mais aussi sans le moi de cette expérience, toujours selon la phrase de Goethe que ce moi qui juge, qui pense, qui aime, qui veut, etc. est tout aussi bien fait de son volume d’expériences que de qualités innées. Enfin, admettons même les qualités innées et que je me réveille avec elles, est-ce que je ferais une distinction entre un tel réveil et une mort complète (à laquelle la naissance d’un autre être qui aurait mes qualités ne changerait rien).

14Il faut, si je réponds « oui », si je préfère cela à la mort, à la disparition, si je dis que ce n’est pas la même chose, que je me place d’un autre point de vue que celui du moi de la vie empirique et de son volume, du point de vue du cela qui se pose en face de la mort. Alors c’est au problème même de la mort auquel nous sommes ramenés.

15Ou bien une réponse strictement « organiciste ». A partir non de qualités innées mais de mon corps je reformerai ma personnalité, je la grouperai à nouveau autour de ce centre et par là je revivrai, je, comme conscience d'abord d’une vie organique identique.

16Mais est-ce que ma vie organique diffère tellement de celle d’un autre, est-ce à cause d’elle que je ne veux pas mourir, est-ce par elle que je revivrai ? Evidemment non, et l’analyse que j’ai faite de « l’abstraction » du moi de la vie empirique et de son volume vaut a fortiori pour le support organique de cette vie empirique (si nous éliminons la question de la sensation, dont n’importe laquelle rend possible le plaisir pur d’Epicure, c’est-à-dire une position métaphysique de l’homme).

17On se confie doucement à la vie organique, on s’abandonne au corps avec volupté et douceur, comme l’enfant s’endort dès qu’il est dans les bras de sa mère, la femme près de son mari. Dans la mort au contraire c’est le corps qui lâche, et cela terrifie.

Le rire et l’angoisse

18Si le rire, le rire franc, sans contrainte, communicatif est comme la traversée, dans le monde de la vie empirique, du plaisir pur d’Epicure, comme sa trace objective dans la vie empirique, comme la face de Christ sur tel linge sacré, Rabelais n’avait pas tort et « rire est le propre de l’homme ». En face de l’angoisse de la mort il y a le rire. Si l’angoisse de la mort pose le cela, le rire le pose aussi et l’oppose. Le rire est communicatif, il est ce suprême qui simplifie.

19D’autre part il naît de rien, et dans ce « naître de rien » il y a bien la marque du plaisir épicurien. On ne peut désirer rire, le rire en tant que tel n’est pas objet de désir. On peut aller voir un film drôle pour rire, mais c’est d’abord pour s’amuser, le rire vient ensuite. Enfin il y a en littérature, au théâtre, l’art du rire en face de l’art de l’angoisse, la comédie en face de la tragédie et l’une n’est pas considérée comme inégale à l’autre, ce qui montre qu’il importe à l’homme de se poser en face de la mort ou en face du plaisir.

20Et c’est peut-être la plus haute gloire du génie français avant celle d’avoir donné Pasteur ou Branly, d’avoir donné Molière et à la langue française d’être la langue de Molière, dont l’œuvre comique a été égalée par Goethe à l’œuvre tragique de Shakespeare.

21Si, comme disait Nietzsche de Zarathustra, il faut avoir toutes les vertus pour bien dormir, il faut, a dit Rabelais, et il l’a montré aussi par son œuvre, être un homme pour bien rire.

22Comme peut-on concilier ces deux pôles de l’homme : le rire et l’angoisse ? Sont-ils la preuve, permettent-ils de saisir empiriquement une même réalité. On peut le croire, en joignant à travers les siècles l’analyse d’Epicure à celle de Cuzin.