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  • L’angoisse devant la mort
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    Presses universitaires du Septentrion
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    Plan détaillé Texte intégral Le « je » et son texte empirique L’angoisse de la mort et l’imagination Notes de bas de page

    L’angoisse devant la mort

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Jeudi, 22 janvier

    p. 40-46

    Texte intégral Le « je » et son texte empirique L’angoisse de la mort et l’imagination Notes de bas de page

    Texte intégral

    Le « je » et son texte empirique

    1Si je reviens à mon analyse et la serre de près, le « je » (qui a peur de mourir) se satisfait du texte empirique, non peut-être en tant que texte mais par la possibilité que ce texte lui donne d’être, de dire « je », de se poser, d’exister (et non de disparaître). Malgré toutes les aspirations que nous pouvons ressentir à certains moments (« il y a autre chose en moi que cette vie ne satisfait pas ») c’est tout de même toujours le texte empirique que nous jugeons, parce que nous en préférerions un meilleur.

    2D’ailleurs que ce moi qui se pose (l’« existence » de cela) soit satisfait par le texte empirique, ce n'est pas la question ; il n’a pas à l’être ou à ne pas l’être ; il ne s’agit pas de peser un plus ou moins de plaisir ou de douleur : à partir de tel ou tel volume de plaisir la vie mérite d’être vécue sinon non. On sent bien que c’est la façon la moins loyale de poser le problème.

    3Cette vie empirique nous satisfait parce qu’elle pose notre existence. Que ce soit cette existence (en tant que posée par le texte empirique mais non en tant que sensation de plaisir ou de douleur qui pourtant est tout le texte empirique) qui nous donne du plaisir, que le plaisir le plus profond, le plus réel de la vie consiste précisément à vivre, c’est peut-être ce qu’Epicure a découvert et où il est important. C’est à cause de ce plaisir (le plaisir d’être posé comme existant) que nous ne voulons pas mourir — et non à cause d’un plus ou moins de volume de plaisirs.

    4Et c'est la mort, la pensée de la mort qui nous révèle ce plaisir d’être (cette satisfaction d’être) comme, dans l’idée de Cuzin, c’est la mort qui pose l’homme « je » puisque c’est elle qui lui révèle que ce qu’il ne veut pas c’est disparaître au sens absolu du terme, sans rapport, et non pas abandonner un texte empirique qui comme tel lui est indifférent5.

    5Pourquoi Epicure a-t-il posé comme plaisir, plaisir suprême, le plaisir au singulier, c’est-à-dire sans autre rapport s’il en a qu'avec l’existence en tant qu’elle me pose, et non à son texte ? C’est parce que chacun, de nécessité, pose le problème spirituel dans les termes de ce qu'on peut nommer sa philosophie de la nature. Ainsi Pascal ayant une philosophie mathématique l'a posée d’abord en termes de probabilité ; Descartes sous une forme de métaphysique idéaliste ; Epicure dans les termes mêmes de sa philosophie de la nature qui pose le rapport du moi et de son volume comme sensation d’abord et toujours.

    6Donc l’existence empirique nous donne du plaisir ou de la douleur (c'est là le rapport) mais l'existence en tant qu’elle nous fait sentir que nous existons nous satisfait, elle nous donne le pur plaisir d’être, d’exister. Et la preuve c’est qu’on ne se suicide jamais par dégoût de l’existence mais par identification du « je » à l’un à l’autre de ses aspects, en se confondant avec son texte empirique, c’est-à-dire précisément par une surimposition (en termes hindous) d’un plaisir — ou d’une souffrance — au plaisir pur d’exister.

    7D’où le sens des paroles d’Epicure que dans les plus grandes souffrances d’entrailles il conservait un plaisir pur. Le texte empirique (comme souffrance) était pour lui l’occasion d’affirmer, de sentir son existence et « cela » qu’est un pur plaisir.

    8Cela permet de saisir le sens du mot « pur » —que j’ai à tort interprété d’abord comme plein6, comme purifié d’éléments intellectuels qui le vicient. Il est bien purifié d’éléments intellectuels, en tant que jugements particuliers sur une sensation particulière, en tant que calculs sur la vie empirique (calculs sur le futur par exemple) parce qu’il est fait d’une constatation de mon plaisir d’exister (d’être posé).

    9En quoi cela peut-il nous libérer de la crainte de la mort ? Est-ce que cela ne la renforce pas au contraire ? C’est peut-être que, quoi qu’on pense, l’attachement à la vie et la peur de disparaître n’ont de fondement que comme identification (selon le terme hindou) au moi empirique et à son volume, à nos plaisirs et à nos souffrances, à leur état d’équilibre, de juxtaposition ou de séquence. Or ce qui montre bien que c’est de cela qu’il faut être détaché est qu’Epicure a posé qu’un seul plaisir, pur, (celui d'exister) importait et qu’il n’existait pas comme rapport ni comme séquence. Et le fondement de l’analyse d’Epicure consiste à dire que mourir à un moment ou à un autre, qu'une vie courte ou qu’une vie longue est égale. C’est poser le calcul qui sera celui de Pascal : des rapports d'une vie empirique et d’une vie éternelle (du fini et l'infini) dans cette vie-ci, comme une réalité saisissable et expérimentable en termes de plaisir. Le plaisir d’être est infini et c’est lui le plaisir pur dont toute la réalité s’étreint en un instant ; l’autre existe bien comme séquence et comme rapport mais il est avec le premier dans le rapport de zéro et de l’infini. Puisque l'un est absolu (c'est le vrai sens de pur) l’autre relatif, on ne peut le saisir ni sous forme de sujet ni sous forme d’objet. J’ai vu à propos du jugement que je ne puis m’identifier au moi de l’expérience empirique ni à son volume comme tels, mais en les posant comme rapports ; or un rapport ce n’est rien, puisque des deux termes l’un est en dehors de moi (par exemple mon expérience artistique) et que l’autre n’est rien tout seul (« mon » goût) ; si l’on dit mon goût, la seule chose réelle c’est goût. Le goût est bien réel, mais tout seul il n'est pas moi, il n’est pas mon. Je pourrais dire : mes expériences artistiques, mais cela pose alors le rapport. Le moi de l’expérience empirique est fait de deux abstractions, réelles comme telles : goût et objets de l’expérience. Objets de l’expérience et possibilité ou capacité de les faire, deux abstractions qui, comme telles, ne me posent pas du tout, et c’est leur rapport, donc un vide qui me pose.

    10Nous identifiant à notre texte empirique nous ne prenons pas conscience que ce qui nous satisfait réellement c’est simplement d’exister ; quel que soit le texte empirique il nous pose et c’est cela qui importe — ce qui est prouvé surabondamment. Les vieillards, les malades, ayant le moins de raison d’identifier l’existence avec un de ses aspects (puisqu’ils la subissent) sont les plus attachés à cette vie. Il faut bien dire à cette vie. Cela paraît étonnant mais c’est bien l’exister (comme réalité universelle) qui est moi et non pas tel ou tel aspect. Mais si le « je » devient une intériorité du moi, et c’est ce qu’on peut entendre par spiritualité en désignant par matérialisme une intériorité de l’expérience, alors nous posons comme réalité de façon absolue — concrète — une abstraction : la conscience d’une abstraction. D’où l’angoisse de la mort. Ce pourquoi elle est égale, qu’on pose l’identification au texte empirique comme identification au sujet ou à l’objet de l’expérience.

    11Nous nous embarquons alors dans le mauvais (mauvais au sens métaphysique, quelque chose qui n’est pas réel, j’entends auquel nous ne tenons pas réellement), dans le mauvais infini de l’attachement empirique. Parce que, sachant bien que ce n'est pas à tel ou tel texte que nous sommes attachés particulièrement (que nous avons peur de perdre ou, en termes idéalistes, qui fait la réalité de notre moi), nous nous attachons à une sorte de renouvellement indéfini de ce texte comme à une planche de salut, un radeau de la Méduse pour l’éternité. Alors l’angoisse de la mort.

    12Qu’on comprenne bien : même si la vie est passionnante, délicieuse, même si c’est celle de Léonard de Vinci, ce n’est pas cela qui est réel car ce n’est pas cela qui importe. Disparaître comme sculpteur, comme peintre, etc... tout cela c’est le rapport de deux abstractions. J’entends quelles sont abstraites de ma réalité puisque ce n'est pas cela qu’il m’importe de perdre, tout important, tout considérable, tout merveilleux que ce soit pour l’empirique. C’est cela qui n’est rien de tout cela que j’aime dans l’existence. C’est exister qui me cause un plaisir pur.

    13La différence alors entre les plus grands et les plus petits, intelligents et stupides, jeunes et vieux (cf. Epicure) s'anéantit. Il reste un « cela », le même pour tous, si nous savons le ressentir dans sa pureté, qui est le plaisir ineffable d’exister — sa réalité, posée par n’importe quelle réalité, et, pour cela même, indépendante de toutes.

    14C’est bien là (pour nous empiriques) la difficulté : que n'importe quoi pose l’existence, oui, mais encore faut-il la poser. Je suis indifférent aux textes de l'existence, sans doute mais j’ai besoin d’un texte. Comme ces gens qui disent : n’importe qui, mais quelqu’un (piuttosto male accompagnato che solo). La seule réponse sans doute : faire l’expérience du plaisir pur et pour cela se détacher des plaisirs et des douleurs, être indifférent aux unes et aux autres, comme pour Bouddha ne plus désirer. Indifférent à force de s’être efforcé de trouver « le plaisir » dans chaque sensation. D’où la propédeutique épicurienne des plaisirs, parce qu’il faut d’abord ne pas identifier l’existence avec un de ses aspects, et comme la souffrance est plus violente que le plaisir (la jalousie, quoiqu’on croie, plus forte, plus « prepotente » que le désir) il vaut mieux chercher d’abord le plaisir dans les plaisirs.

    15Cela ressemble singulièrement au Cat-Cit-Ananda de Shankara. Identité du Cat (objectivité de l’existence ou existence pure) et du Cit, subjectivité de l’existence ou conscience pure, ou encore connaissance pure selon l’interprétation usuelle mais fautive à mon sens. Car Cat et Cit veut dire également existence pure dans l’idée de l’abolition du rapport, c'est-à-dire existence hors du texte empirique, et Ananda plaisir pur, ce qui est exactement de l’épicurisme.

    16Il s’agit toujours (épicurisme, védanta, bouddhisme) de faire consister l’existence dans quelque chose d’autre, dans un cela autre que son texte empirique. Le « tu n’es pas cela » de la Bhagavad Gita a le mérite de le rendre simple, très simple même mais dans une certaine mesure pas clair, du moins pour moi car qu’est-ce que cela nous fait que nous ne soyons pas cela ? Le point (du moins pour nous Occidentaux) est non ce que nous sommes mais ce que nous voulons être. C’est pourquoi peut-être Bouddha nous est plus proche car il permet mieux de voir que pour connaître que nous sommes hors du texte empirique, il faut comprendre que ce n’est pas lui qui nous intéresse, donc supprimer le désir d’être, et qu’alors le cela que nous sommes, l’ananda, le pur plaisir d’être, apparaîtra.

    L’angoisse de la mort et l’imagination

    17L’angoisse de la mort est-elle seulement une imagination de « l’être mort » Est-elle en ce sens réductible à une crainte du même ordre que celle de perdre un bras, une jambe ? L'angoisse du tombeau est-elle l’imagination d’être enterré vivant, celle de l’incinération l’imagination d’être brûlé vif ?

    18D’abord cette question est-elle importante ? Même si un psychiatre me prouve que toutes ces craintes peuvent se ramener à l’ordre empirique, donc à la psychologie, est-ce que cela résoud le problème ? Est-ce que je mourrai, oui ou non ; est-ce que je disparaîtrai, oui ou non ? Est-ce que cela vous est égal à vous de mourir ? Si oui, vous prouvez seulement que vous vous identifiez à votre texte empirique, sous l’un ou l’autre de ses aspects ; l'acceptation (naturelle) de la mort est exactement la même chose que le renoncement à la vie, que le suicide.

    19Il va de soi que la forme imaginative de mon angoisse (de même que sa forme « idéelle ») est liée à mon texte empirique, réductible en termes de psychologie. Mais l’angoisse elle-même, elle est le fait de me poser (négativement encore, dirait un philosophe) comme existence pure devant la mort. Les thérapeutiques relatives à son texte empirique ne peuvent donc pas jouer.

    20Il est pourtant notable que j’ai ressenti mon angoisse (et je ne sais si je l’ai assez noté) après un moment d’intense satisfaction. Avant d’entrer chez « Da Nanucci » je m’étais arrêté quelques secondes sur le pas de la porte, pensant (je venais d’écrire une page d’esthétique, à partir de Hegel) : je suis satisfait intellectuellement (j’avais toujours mon plaisir, ma joie d’une famille heureuse, d’un ménage heureux derrière la tête) et maintenant je me satisfais de petites joies, je trouverai du plaisir à un bon repas, et je me souris moi-même avec acquiescement à moi-même à l’idée du plaisir (bien minime pensai-je, à côté des autres : intellectuel, familial) mais plaisir pourtant et que je n’omettais pas, que j’augurais à manger le Saint Honoré du dimanche.

    21Le garçon dès mon entrée me dit qu’il ne restait plus de Saint Honoré, Je restais néanmoins paisible, à l’étonnement du garçon qui s’attendait sans doute à ce que je fisse éclater du mécontentement. Je pensais que j’étais paisible, après ma forte satisfaction intellectuelle de la matinée, que ce plaisir que j’attendais du Saint Honoré eût eu une certaine réalité positive mais que son absence n’était rien (il y avait ce qu’on appelle, en terme commercial, un manque à gagner mais pas de perte). Je n’avais rien risqué, rien mis en jeu de moi-même.

    22Est-ce pourtant de cette rupture (le cheveu) dans ma satisfaction dûe au texte empirique que sortit, au moment du dessert — (exactement quand je pris mon orange à la place du fameux Saint Honoré), que sortit mon angoisse profonde, si profonde qu’il me fallut me lever, que je ne savais que faire ; que seule l’assurance que je ne mourrais pas de suite, que j’avais donc encore un peu de temps pour trouver une assurance, un « être existant » (le Christ pensais-je) ; et en même temps le sentiment sans quoi il n’y aurait pas eu d’angoisse, que c’était inutile, que ma vie pourrait bien se prolonger tant qu’elle voudrait, que je ne trouverais rien : que je devrais continuer à cohabiter avec elle (elle = mon angoisse).

    23C’est pourtant peut-être de là qu'elle est née : une satisfaction pleine, si pleine qu’elle prend l’apparence (mais c’est une illusion) d’être indifférente au texte lui-même ; mais elle n’est pas la « vraie » indifférence, elle est seulement la sécurité empirique du joueur riche qui peut perdre sur beaucoup de tableaux puisqu’il a toujours assez pour se rattraper et qui, à cause de cela, peut se donner l’illusion d’être « indifférent » au jeu ; mais il ne l’est pas plus que le joueur pauvre dont tout dépend d’une mise. Mais qu’une petite mise (celle précisément dont il pensait qu’elle lui serait la plus indifférente, comme pour moi le Saint Honoré) le touche et il y a rupture, et cette rupture peut prendre un sens angoissant —parce qu’elle est révélatrice d’un intérêt extra-empirique au jeu. Par delà l’indifférence bien réelle pour les mises, il y a une passion de jouer (une volonté d'exister, une peur de mourir).

    24C’est ce qu’avait vu Pascal avec son divertissement. Le divertissement, puisque la vie est divertissement, nous prouve que ce n’est pas le texte empirique de notre vie qui nous intéresse, puisque par définition les plus mondains des hommes cherchent à l’escamoter, à « faire passer » la vie, son texte empirique comme ils peuvent, le moins mal possible ou l’oublient. C’est donc que ce n’est pas « cela » qu’ils sont mais autre chose, une autre réalité qu’ils n’arrivent pas à saisir.

    25Je me rappelle l’importance que François Cuzin donnait à cette idée : il faut avoir des activités de remplacement, des intérêts de rechange (ne pas avoir qu’une mise). Cuzin disait cela très jeune, et nous pensions que c’était à cause de sa maladie qu'il le disait. Mais il devait voir à travers cela, ou entrevoir, quelque chose de plus important : ne pas se lier à un texte empirique particulier, et finalement peut-être, cette idée qu’il a livrée plus tard dans son travail sur la mort, qu’il ne faut se lier à aucun texte et que la mort pose le « je ».

    Notes de bas de page

    5 « Autrement dit, que la conscience transcendentale elle-même ait un sens et un destin empirique..., voilà ce qui, sans l'assignation de la mort, est impossible à découvrir ».
    « Le sujet est un être pour lequel une de ses possibilités, celle d’être tout entier présent pour son anéantissement, est une possibilité privilégiée »
    François Cuzin, « Notes sur la mort d’autrui » in Revue de métaphysique et morale, pp. 391-2.

    6 Cf. Jean Fallot « Le plaisir et la mort dans la philosophie d’Epicure », Paris 1951, Turin, 1977.

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    5 « Autrement dit, que la conscience transcendentale elle-même ait un sens et un destin empirique..., voilà ce qui, sans l'assignation de la mort, est impossible à découvrir ».
    « Le sujet est un être pour lequel une de ses possibilités, celle d’être tout entier présent pour son anéantissement, est une possibilité privilégiée »
    François Cuzin, « Notes sur la mort d’autrui » in Revue de métaphysique et morale, pp. 391-2.

    6 Cf. Jean Fallot « Le plaisir et la mort dans la philosophie d’Epicure », Paris 1951, Turin, 1977.

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    Fallot, J. (1990). Jeudi, 22 janvier. In L’angoisse devant la mort. Villeneuve d’Ascq: Presses universitaires du Septentrion. https://doi.org/10.4000/books.septentrion.72458
    Fallot, Jean. « Jeudi, 22 janvier ». In L’angoisse devant la mort. Villeneuve d’Ascq: Presses universitaires du Septentrion, 1990. doi:10.4000/books.septentrion.72458.
    Fallot, Jean. « Jeudi, 22 janvier ». L’angoisse devant la mort, Presses universitaires du Septentrion, 1990, https://doi.org/10.4000/books.septentrion.72458.

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