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L’angoisse devant la mort

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Jean Fallot

Première période. Dimanche 18 janvier. Dimanche 25 janvier 1953

Mercredi, 21 janvier, matin

Texte intégral

1La plus grande partie des gens n’a, au fond, pas très peur de la mort. Les enfants en ont-ils peur ? La mort leur apparaît comme un sommeil profond qui n’est suivi ni de réveil, ni de rêve. Or qu'est le sommeil profond ? Telle est la question des Hindous.

2Pourquoi n’avons-nous pas peur de nous endormir ni d’avoir un sommeil profond ? Le désir de survie (et c’est ce qu’ont bien vu les Hindous) est un désir de survie de la vie empirique, pas un désir de survivre dans un sommeil profond ou à l’état de rêve. Or pourquoi privilégier un des trois états sur les autres et pourquoi, puisqu’il y a trois états, n'y en aurait-il pas un quatrième ? Parce que, répond-on, les trois états s’accompagnent d'une vie naturelle du corps — donc pense-t-on sans l’exprimer — d’une vie empirique. C’est précisément là où le problème est mal posé pour nous. Lorsque nous avons peur de la mort, angoisse de la mort, c’est l’idée de la conscience, l’idée d’être présent qui nous occupe, et non l’idée d’une vie naturelle.

3Empirique signifie expérience. Il y a dans cette vie, et c’est de qu’ont bien vu les Hindous, trois modes d’expérience : une expérience qu’on appelle vie empirique, une expérience du rêve, une expérience ou non-expérience comme on voudra, du sommeil profond. Or le sommeil profond apparaît plutôt une non-expérience qu’une expérience. Les Hindous ont essayé d’en faire une expérience, de le sentir, de le vivre. De toute façon il s’agit bien de trois expériences distinctes, de trois ordres distincts de vécus en discontinuité. Et Freud a suffisamment montré que le rêve était un rapport avec d’autres choses que celles qui nous ont occupés dans les veilles précédentes.

4Ce que je ne comprends pas (jusqu’ici) est le raisonnement hindou : parce qu’il y a trois états il doit y en avoir un quatrième. Peut-être parce qu’ils pensent que si le sommeil a deux états, sommeil du rêve et sommeil profond, il doit y avoir deux veilles aussi : le texte de la vie empirique et une vie profonde, une veille profonde qui soit à la veille de ce que le sommeil profond est au rêve. Ils appellent ce quatrième état turya, qui l’aurait vécu n’aurait plus d’angoisse de la mort. Et le vivre c’est exactement la même chose que de faire du sommeil profond un état conscient. Ce qui montrerait qu’il n’y a jamais que trois états : état de rêve, état de veille et sommeil profond ou veille profonde ou turya (état d’illumination), l’un étant comme un possible de l’autre, le sommeil profond le possible de la veille profonde.

5Mais tout cela pour moi est une supposition. Il reste de solide : pourquoi n’ai-je peur ni du rêve ni du sommeil profond, pas d’angoisse de m'endormir ? On me répondra : parce que j’en ai l’habitude. S’il m’arrivait de mourir tous les soirs et de ressusciter tous les matins, ou d'observer ce phénomène chez d’autres, je n’aurais donc pas d'angoisse de la mort ? Ce n’est pas sûr car il resterait la possibilité d’une mort générale à la fin du monde.

6De toutes façons la peur de la mort s’abolirait. Il ne pourrait subsister qu’une angoisse de la mort car le calcul de Pascal resterait valable : qu’est-ce qu’un temps limité ou même illimité pratiquement en face d’une mort infinie. Et même, comme dans la vision bouddhiste des renaissances, dans ma conscience pourraient subsister côte à côte la peur de renaître, par lassitude de la vie empirique et de ses médiocrités et souffrances en nombre indéfini devant moi, et l’angoisse de mourir qui, comme je l'ai montré, n’aurait pas de raison de cesser puisqu’elle n’a rien à faire avec la considération d’une existence empirique mais regarde le sujet, le moi, comme un absolu qui ne veut pas disparaître.

Le bouddhisme et la mort

7On n’a jamais montré, et cela m’apparaît pourtant maintenant clair comme le jour, qu’au Bouddha se posaient ces deux problèmes distincts : abolir les renaissances (peur de revivre indéfiniment), abolir la mort — même problème que pour nous, angoisse d’une mort infinie, après cette vie indéfinie.

  • 3 Nous voulons prolonger la trame abstraitement, mais quand nous prenons connaissance de son détail, (...)

8L’originalité du bouddhisme est qu’il a vu que la solution du premier problème donnait celle de l’autre, dans une même illumination : le désir de prolonger une vie empirique est lié à l’angoisse de la mort. Nous avons peur de souffrir indéfiniment, c'est certain, mais cette peur n’est pas pure (on veut et on ne veut pas, tout à la fois). Plutôt nous avons peur de la conséquence, la souffrance ; nous sentons l’inutilité de son prolongement indéfini (en finir, c'est la même chose, et c’est pourquoi la vision du Bouddha vaut aussi bien pour qui ne croit pas aux renaissances), mais nous voulons la cause, nous désirons vivre, prolonger la trame empirique3.

9Le perpétuel malentendu à l’égard du bouddhisme et son nirvana, s'explique par un malentendu vis à vis du désir. Il ne s'agit pas du désir d’être comme absolu, comme sujet, dont il ne dit rien. Qu’il ne dise rien ne veut pas dire qu’il croie qu’il y ait autre chose ou qu’il n’y ait rien outre la vie empirique, mais qu'il n'y a pas à s'en occuper pratiquement pour résoudre le problème. En d’autres termes le problème pour lui n’était pas métaphysique mais physique. Il ne s’agissait plus pour être sauvé d’ajouter (par exemple la connaissance du quatrième état ou celle du sommeil profond comme pour l’hindouisme) mais d’ôter, et ensuite tout sera résolu.

10Oter le désir de vivre empiriquement, c’est-à-dire de prolonger la trame de l’expérience, le texte de l’expérience, et pour cela prendre connaissance de la loi de cause et d’effet jusqu’au dégoût, à la nausée (ce sont les termes sartriens qui conviennent) et non de tel aspect de la vie empirique. Car c’est cela qui conduit au suicide, l’identification de la vie empirique avec tel ou tel de ses aspects, l’être qui meurt, qui se tue, se tue par l'importance qu’il donne à ces aspects par rapport à d'autres), il s'agit d'un choix dans la vie empirique ; si je me tue par jalousie c'est que j’accorde à l’amour une importance privilégiée, c’est exactement le contraire de la technique du Bouddha qui consisterait à ne lui en accorder aucune, et à ne voir aucune importance à aucun aspect de la vie empirique, non en les examinant un par un, par un jeu de choix, mais en prenant conscience de la loi de cause et d’effet : je veux ne pas souffrir, la souffrance est horrible, il me faut donc ne pas désirer.

11En quoi cette première solution est-elle en même temps la seconde, et abolit-elle l’angoisse de la mort ? Par ceci précisément on peut le comprendre : en opposant le suicide au renoncement bouddhique. L’homme qui se suicide accorde, au moment où il le fait, une importance disproportionnée à un aspect de la vie empirique (à moins qu’il ne le fasse pour échapper à de trop grandes misères, comme l’a dit Epicure, mais c'est là tout un problème), sa conscience en est occupée, il n’y a pas place pour autre chose, il n’a pas peur de la mort à ce moment, de même que le combattant qui meurt, etc., parce que précisément il est pris dans le texte empirique, qu’il ne voit pas plus loin, qu’il s’identifie avec lui. Au contraire supposons un homme qui ne désire plus, il ne vit plus empiriquement.

12Comment vit-il, dans quel état : en rêve, en sommeil profond ? En nirvana, répond Bouddha. Sans définir cet état qui ne le peut être (il faudrait le faire en termes de notre expérience de veille, et cela n’a plus rien à voir) et qui n’a aucun intérêt à l’être. Puisqu’il n’y a pas de possibilités d’y accéder en le recherchant pour lui-même. Car je pense que, selon Bouddha, tant que nous sommes liés par le désir à la trame de l’existence il n’y a pas moyen de quitter cet état pour un autre.

  • 4 L’état d’indifférence serait dans cette vie-ci comme la préparation, mais aussi comme une manière (...)

13On comprend parfaitement l’état d’indifférence bouddhique4 qui, tout nous liant au texte empirique, nous en délivre. Car l’indifférence vis à vis des choses et des êtres est un rapport avec eux, un moyen d’en jouir sans les désirer ainsi que je l’ai compris pleinement au cloître de Moissac cet été avec Paola. Paola a été si surprise, elle a si pleinement compris que j'avais vu là quelque chose quand je lui avais parlé à Pornichet de « l’indifférence des moines ».

14La compassion pour les êtres est recommandée par les Pères du grand véhicule. Compassion, car nous voulons les aider à vivre dans la trame de l’existence, tout en ayant « compassion » pour eux non seulement de leurs souffrances (c’est cela l'amour chrétien) mais de leurs désirs mêmes, que pourtant nous satisfaisons dans la mesure du possible. Le Bouddha eut, au sens propre, compassion des hommes. Il compâtit à leurs souffrances sans prendre part à leurs désirs, et c’est à leurs « désirs » qu’à travers leurs souffrances il compatissait.

15L’amour chrétien est quelque chose d’analogue. Et il y a quelque chose comme des faces d'amour, des faces douloureuses dans le visage de Ramakrishna, dans celui d’Epicure.

Notes

3 Nous voulons prolonger la trame abstraitement, mais quand nous prenons connaissance de son détail, nous n'en voulons plus.

4 L’état d’indifférence serait dans cette vie-ci comme la préparation, mais aussi comme une manière de prélude au Nirvana. A travers l’indifférence (au bonheur et au malheur, à la richesse, à la pauvreté, ou même à vivre ou à ne pas vivre — au sens de vie empirique) peu à peu le désir s’exténue et la voie du Nirvana est ouverte.

© Presses universitaires du Septentrion, 1990

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