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L’angoisse devant la mort

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Jean Fallot

Première période. Dimanche 18 janvier. Dimanche 25 janvier 1953

Bari lundi 19 janvier

Texte intégral

1Qu’à pu déclencher en moi cette prise profonde d’hier, cette angoisse ressentie au dessert au restaurant « Da Nanucci », l’angoisse de devoir être mort, l’appel ; une foi, à une existence, le Christ (le « si je pouvais croire, il faut qu’il existe »).

2Je sens aujourd’hui plus nettement que jamais l’exigence de Pascal, son pari auquel je n’avais jamais rien compris ; ce pari m’apparaissait complètement arbitraire, comment résoudre par une probabilité quantitative une question de fait, qui n’a rien à avoir avec du plus ou moins. Peut-être les réflexions qui m’occupent, sur la mesure, m’avaient-elles porté à le comprendre. Il n’y a, pour un certain degré d’élévation de la réflexion, rien de quantitatif qui n’ait de signification dans l’ordre de la qualité, et vice-versa. Le sentiment chez « Da Nanucci » : Qu’est l’insécurité de l’existence empirique en face de cette insécurité dans l’existence qui suivra.

3Rapport du zéro et de l’infini. S’installer dans l’éternité c’est s’installer par rapport à l’empirique dans la mort, puisque l’autre de la vie empirique, l’autre du texte de l’existence, c’est la mort. D’où l’attitude des moines. Je comprends maintenant que pour qui a cette angoisse de la mort, c’est la seule attitude naturelle, celle de camper dans cette vie comme des nomades, s’y installer dans l’insécurité. La pauvreté est l'aspect pour l’imagination de cette insécurité empirique puisque la sécurité pour l’imagination c’est la richesse, comme l’a montré Epicure qui renversant les termes du problème a dit que la pauvreté —relative— donnait au contraire une sécurité empirique. Mais cela n’est vrai que pour la raison, pas pour l’imagination, et l’exigence de la vie monacale est une exigence des sens et de l’imagination, comme l’angoisse de la mort est une notion —celle de l’insécurité après la vie — ressentie comme sensation et image (le tombeau). De ce point de vue cela m’a été doux hier d’envisager l’incinération.

4Devant une telle pensée, une telle imagination, celle de l’importance de cette mort auprès de laquelle la sécurité de prolonger plus ou moins cette vie n’est que néant, j’ai senti le désir violent, fou, de m’assurer d’un au-delà, en même temps sentant bien qu’il ne s’agissait pas du tout d’un prolongement empirique (qui à ce moment ne m’intéressait nullement, puisque plutôt indifférent à la vie empirique), mais simplement ne pas disparaître.

 

5Comment expliquer la surgie d’une telle angoisse ?

 

61.— Mes rêves du tombeau, plus fréquents ces derniers temps. Je me réveille angoissé avec le sentiment d’être dans une tombe, et j’ai besoin de plusieurs secondes pour me convaincre qu’il n’en est rien. Je lie ce rêve au fait matériel de mes narines qui se bouchent (puisque ces rêves sont fréquents depuis que j’ai les narines qui se bouchent), mais il est évident que ce n’est que l’occasion.

 

72.— L’assurance de ma vie empirique. Ces dernières années ont été marquées par moi depuis mon premier mariage (avec une interruption de quelques années), depuis mon divorce (avec accentuation ces deux dernières années) par une exigence d’assouvissement sensible, de quiétude sensible, une unification de l'esprit et de l’être par les valeurs de la sensation.

8Le point culminant (le plaisir qui pourrait s'opposer à l’angoisse ressentie chez « Da Nanucci ») a été un an après le début de mon divorce lorsque, après Sestrière, faisant l'amour à Florence avec la petite de chez Madame Albertina (que j’allais trouver jusqu’à 3 et 4 fois par jour) j’eus un jour un sentiment d’assouvissement, de quiétude, de pacification. « La bombe atomique, ressentis-je, tout m’est indifférent, tout peut venir ». Cette acceptation d’une fin empirique, universelle, était pour moi, à ce moment, la preuve la plus certaine de la pacification à partir de la sensation. Car quand on se situe dans la trame empirique, ce n’est pas sa propre vie, celle de l’individu qui compte, et en ce sens plus on intensifie le monde, pour employer le terme de Vivekananda, et plus la mort est facile car il y a identification avec une attitude de la vie empirique. La mort, dans ce cas, n’est dramatique que pour qui cesse de s’identifier avec une attitude particulière (comme celle du combattant, du révolutionnaire) pour se poser comme le moi des attitudes et en dehors d’elles. Ou plutôt (car dans les deux cas il y a sens à la fois objectif et subjectif) on peut presque dire que dans cette vie, pensée et vécue comme empirique, au moi agissant la mort est facile, au mois subissant la mort est difficile. D’où d’ailleurs le procédé de transmutation qui consiste pour un condamné par exemple à transformer sa mort en sacrifice. Je remarque que ce qui m’est si douloureux dans la mort des condamnés politiques est que je m'identifie avec leur moi empirique subissant ; au contraire j'envisage avec moins de douleur la mort du combattant, conforme en cela au point de vue habituel.

9Mais cela n’est que vue imaginative, normale dans la perspective empirique ; pour la raison le résultat est le même : une perte de la vie empirique, de la vie comme expérience possible. De ce point de vue se placent les réflexions d’Epicure sur vie empirique, mort et temps. Pour l’esprit qui considère, une vie longue et une vie courte ont même valeur parce qu’il n’y a pas deux choses : la vie et le temps, car — et c’est en cela que la critique épicurienne va loin, immensément, à l’infini comme la vision pascalienne — l’idée de la vie empirique, l’identification avec la trame de l'existence pose la nécessité d'un cadre à notre vie : l’espace et le temps ; et (ce qui montre que nous nous plaçons d’un point de vue faux), dans cette perspective, nous sommes incapables d’envisager la question de notre être, de sa durée et de sa disparition sans porter un jugement de réalité sur l’espace et le temps en eux-mêmes. Disparaître à la vie empirique, c’est moins disparaître (en tant que tel) que disparaître à une réalité.

10La vie empirique — comme l’ont bien vu les hindous — ne peut être conçue que comme un rapport. Parce que nous introduisons le sentiment d'une valeur, celui de notre être non empirique, que nous le glissons subrepticement dans l'examen de réalités qui n’y ont rien à voir, le monde en dehors de nous et une vie empirique en dehors du monde, il est aussi douloureux et aussi angoissant de penser l’un sans l’autre. Penser ma mort c’est aussi bien penser moi sans le monde ou le monde sans moi, c’est penser à la rupture d’un rapport. Mais cela c’est le sentiment du regret encore justifié. Où l’angoisse commence (et où elle est injustifiée) c’est quand au sentiment du monde comme réalité empirique, nous substituons une présence du monde en nous qui serait le temps. Mais le temps (et c’est en cela que la démonstration d’Epicure est triomphale) est ou en dehors de nous — et alors il est un aspect des corps objectifs et de leurs mouvements en relation les uns aux autres et servant à les mesurer — ou bien il est en nous et c’est le mouvement empirique de nos sensations, de nos plaisirs (et douleurs), de nos pensées. Donc aucun temps (en général) ne nous survivra, ce qui nous survivra ce sera le mouvement des astres et des corps ; ce qui disparaîtra avec notre vie empirique, ce sera le mouvement de cette vie et le rapport de ces mouvements avec ceux d’autrui et ceux des corps.

11Epicure a donc bien vu que substituer au rapport avec l’extériorité (dans la vie empirique) et son mouvement, et les mesures de ce mouvement, un rapport avec le temps était la source de l’angoisse d'une fin empirique. Parce que ce temps unit en lui deux notions, l’une liée à ce qui disparaît (mon existence empirique), l'autre à ce qui demeure (l’existence empirique en dehors de moi).

12La fin du monde d'ailleurs, dans cette vision, est fausse ; elle est représentée comme « la fin des temps » (la fin du temps). Cette vision représente donc deux morts : le temps « meurt » une première fois avec moi (ma durée), puis il « meurt » une seconde fois avec le monde (les mouvements des corps et leurs rapports). Angoisse multipliée, si nous admettons que la base de l’angoisse est notre disparition représentée à l’imagination et au sentiment.

 

133. — Troisième raison. Un ensemble de réflexions théoriques, une réflexion sur la mesure, les réflexions sur le karma hindou. J’ai compris maintenant comment ces réflexions ont pu amener en moi l'angoisse de la mort. En effet la théorie du karma (dans son aspect « sauveur ») montre bien que ce qui nous intéresse n'est pas du tout la poursuite de cette vie empirique à l’indéfini dans des suites de textes d’existence. Pourtant, en sortant de chez Nannucci, j’ai pensé : renaître n'importe comment, comme un animal, même malheureux, mais ne pas disparaître. Croire à la réincarnation me parut un moment le salut mais c'était l’aspect négatif de mon expérience, la conscience d’un changement de vision, ce qui m’intéressait désormais, comme Pascal, c’était qu’un être fût vivant (et je compris que pour Swami l’important c'était Ramakrishna, Ramakrishna vivant, subsistant, en dehors naturellement de toute acception empirique).

14La réflexion sur le karma m’avait peu à peu, et par un travail de pensée sous-jacent, amené à l’idée que ce n’est pas ce texte empirique, dans une ou plusieurs vies, qui importe. Bien que je sentisse la douceur de penser que la possibilité d’en sortir (de sortir de l'antinomie terrible : disparaître ou reparaître) pouvait m’être offerte dans d’autres vies encore. Et c'est pourquoi, en même temps que j’aspirais, comme à une libération, à croire à un vivant (à une Incarnation), et particulièrement à Christ comme Pascal, j’aspirais aussi (intérieurement au premier et plus grand désir) à pouvoir encore renaître, au moins à ne pas être condamné à disparaître complètement.

15Je compris aussi hier cet amour pour tous les êtres ; nous sommes tous liés dans cette même aventure de la vie empirique, avec au fond la mort. Et je me rattachai à mon amour plus proche (ce qui montre q’une telle vue n'exclut pas le principe de Goethe : l’homme le plus heureusement doué sur la terre est celui qui s'attache toujours à ce qui est le plus proche) pour Paola, pour mon travail, pour l’art. Je compris l’idée de Swami : « j'encourage votre art, cela vous sort de vous, vous comprenez ». Rentrer en moi (dans le moi empirique, car qu’est-ce que je connais d’autre ?), c’est trouver la peur de le voir disparaître, rien d’autre. Sortir de moi, c’est, en posant objectivement les problèmes (tous les problèmes empiriques sont objectifs), voir clair, être dans la bonne voie. Mais tous les problèmes spirituels sont subjectifs, c’est-à-dire qu’ils n’ont aucune réalité empirique. D’où l’impossibilité et le paradoxe des religions, car elles combattent empiriquement pour une réalité qui ne l’est pas, elle la travestissent donc nécessairement.

16Ce n'est pas par une analyse, aussi fine soit-elle, de mon moi empirique que j’arriverai au sujet. La distinction des êtres intelligents et des imbéciles est valable — et je pensais que, en particulier pour un professeur, il est difficile de les mettre sur un même rang — mais elle est peu profonde : c’est toujours le royaume des corps, l’empirique. Au contraire les spirituels (selon le terme de Pascal) c’est autre chose, et là encore il y a passage à l’infini, rapport de zéro à l’infini. C’est ce que je pensais hier.

17Le spirituel c’est Christ. Un être vivant (en dehors de la trame empirique). La seule chose réelle dans la religion, pensais-je en allant ensuite à Saint Nicolas, c’est l’attitude d’adoration, d’anéantissement, devant la vie spirituelle, devant un être spirituel vivant en dehors de la trame empirique. Cela fait du bien, soulage, donne la sécurité. De nouveau je pensais à Pascal, à ses conseils. Pascal, après sa vision qui l’a mis dans cet ordre, qui lui a fait saisir une réalité (Jésus vivant, en dehors de la trame empirique) a senti le besoin de rendre cette évidence certaine aussi à son corps, à son être empirique, c'est à cela que peut servir l’adoration, l’humiliation. Mais qu’il puisse y avoir passage de l’adoration à la foi, je ne crois pas. Cela peut aider, adoucir comme un baume.

18J’avais été arrêté samedi par une réflexion de Hegel (« Esthétique », t. III, p. 69) : une identité chez l’Egyptien du spirituel et de la mort. Idée qu’on trouve chez Rilke. Et, comme je l’ai noté ensuite dans l’autre cahier, qui se trouve aussi chez François Cuzin.

19Pour revenir à 2. Je n’ai pas noté la suite de mon évolution : ce retour à la sensation, cette absorption dans la vie empirique, qui a pris corps pour moi dans la conception de l’épicurisme, s’accompagnait d’une inquiétude sur ma situation. Inquiétude qui s’apaisait dans la sensation présente : érotisme ou art, d’où mon épicurisme. Puis mon mariage avec Paola et l’accentation de mon sentiment d’insécurité qui a eu son paroxysme tout l'été à partir de Pâques dernier. Avant Noël (ce Noël-ci) j’eus au contraire un sentiment de victoire sur ce point, sentiment qui m’a occupé pendant les fêtes et qui s’est encore accentué à mon retour ici en touchant le chèque de mon traitement à Vérone, en recevant ici le chèque de l’université italienne, en voyant l’argent que je pourrais avoir à la fin du mois, en pensant à la situation heureuse avec Paola, mes enfants, mes amis ; et finalement mon contentement vendredi et samedi soir avec ma thèse d’esthétique (mes découvertes de Wasselonne, la loi de la mesure en art). Enfin sécurité et satisfaction empirique dans tous les domaines. D’où la rupture (ou au moins la possibilité d’une rupture) : l’insécurité après ; et au prix de cette insécurité (ou plutôt de cette certitude négative, celle de disparaître) qu'était la valeur de ma certitude empirique ?

20Qu’on comprenne bien ma situation : je n’étais pas plus satisfait du monde, mais du moins je me sentais en sécurité dans un monde qui ne me satisfaisait pas. Ce sont ces deux conditions qui ont pu faire place en moi à l’angoisse de la mort : celle de disparaître non du monde (empiriquement) mais celle de disparaître au sens absolu. C’est cette peur d’une disparition absolue qui me pose comme absolu, c’est-à-dire en dehors du texte empirique.

© Presses universitaires du Septentrion, 1990

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