1Le phénomène de l’assujettissement pose un problème aux théories de la reconnaissance et à celle d’Axel Honneth2 en particulier. La reconnaissance ne peut pas se réduire à son sens idéologique de méconnaissance des structures de domination, et en même temps, elle ne peut ignorer les effets de domination qu’elle est susceptible d’envelopper. La théorie de la reconnaissance de Honneth a précisément cherché à dégager le concept de reconnaissance de ce type de réduction, en se distinguant nettement d’entreprises comme celle d’Althusser. Mais étant confronté à ce cas limite qu’est la reconnaissance comme idéologie, Honneth s’est efforcé d’en proposer une analyse3.

2Considérant que les relations de reconnaissance jouent un rôle dans la naissance des conflits sociaux, Honneth entend fournir un cadre d’interprétation des processus d’évolution historique, et il propose une « grammaire morale » de ces conflits. La théorie de la reconnaissance, ancrée dans l’expérience négative du mépris, renoue du même coup avec les luttes historiques réelles, comprises comme luttes pour la reconnaissance. Plus généralement, son objectif est de diagnostiquer des « pathologies sociales »4, des dysfonctionnements sociaux par rapport aux attentes légitimes élevées par les individus. Si la théorie de la domination n’est pas le but de son entreprise théorique, elle demeure néanmoins, conçue dans le sens spécifique de la critique des conditions sociales de réalisation des rapports de reconnaissance, un moment nécessaire. La critique de la domination doit pouvoir faire apparaître ce qui, dans les rapports entre les sujets, entrave leur réalisation comme personnes autonomes, mais aussi, comme y insiste Honneth dans ses écrits plus récents, leur liberté sociale5. La domination critiquée par la théorie de Honneth est l’ensemble des obstacles à l’autoréalisation des individus (les « manifestations sociales d’absence ou de déficit de reconnaissance », les « phénomènes négatifs d’assujettissement ou de domination »6). Honneth entend ainsi se distinguer de perspectives trop radicales ou fonctionnalistes sur la domination.

3Toutefois il lui faut répondre au défi de savoir si la théorie de la reconnaissance parvient à critiquer certains processus de domination qui passent par la reconnaissance : la domination considérée comme l’imposition d’un ensemble de rapports dissymétriques qui se présentent comme étant « l’ordre des choses »7. La domination renvoie alors à l’ensemble des rapports de forces qui structurent le social et l’ensemble des mécanismes d’imposition de, et d’adhésion à, cet ordre. La domination passe par la reconnaissance parce qu’il y a reconnaissance des structures d’assujettissement à travers la reconnaissance, par le sujet, de l’ordre social et des autres sujets en fonction de la place qu’ils y occupent. Cette idée de la domination renvoie, dans les termes d’Althusser et finalement de Foucault et Butler, à l’articulation entre subjectivation et assujettissement (elle débouche sur la problématique de la norme) ; et dans ceux de Bourdieu, à l’ajustement inconscient des structures cognitives et des structures objectives.

4Il y a donc reconnaissance au sens d’une acceptation de la réalité sociale (et fondamentalement, d’un ordre injuste), impliquant une acceptation de ce qui nous définit de façon idéologique. La reconnaissance est entendue au sens de l’identification : elle renvoie aux termes de recognition ou d’Erkennung, voire de Wiedererkennung, plutôt qu’à l’acte de saisie d’une qualité nouvelle (Acknowledgment ou Anerkennung). Or la théorie de Honneth s’efforce très clairement de penser l’acte de reconnaissance comme un mouvement de réception ou de réponse à une qualité nouvelle qui a été déniée jusque-là, de sorte qu’elle peut être le moteur d’une transformation sociale – et non comme une reconnaissance « idéologique » de la domination, comme c’est le cas chez les penseurs évoqués, d’Althusser à Foucault, Bourdieu et Butler. Cette démarcation est manifeste dans sa conception du pouvoir : il refuse toute théorie unilatérale de la domination, par exemple par la rationalité instrumentale, et entend mettre l’accent sur les ressources normatives des sujets qui en permettent le dépassement8. Dans ce contexte, l’analyse de cet autre sens de la reconnaissance et de sa convergence avec la domination est d’autant plus délicate. C’est aussi un défi interne à toute théorie de la reconnaissance : tenir le sujet pour un être se constituant de façon privilégiée au sein de rapports de reconnaissance, cela suppose qu’il conserve des ressources rendant possible une prise de distance par rapport à l’ordre social, à savoir pour Honneth l’ensemble de ses attentes normatives telles qu’elles s’expriment dans des rapports intersubjectifs ou institutionnels.

5Quelle critique de la domination autorise la théorie de la reconnaissance d’Honneth ? Nous allons revenir sur la spécificité de cette théorie et sur sa réponse au défi de la domination en convoquant deux figures de pensée de la reconnaissance ou de la fausse reconnaissance : la servitude hégélienne relue par Butler, et l’esclave résistant analysé par James C. Scott. Nous situerons ainsi la théorie de Honneth entre deux voies : celle d’une théorie féministe qui donne toute sa place à l’assujettissement considéré comme constitutif du sujet, et la voie scottienne d’une relecture radicale de la lutte des dominés, refusant toute idée de consentement à la domination. Ces deux figures, par contraste, tendent à poser qu’il faudrait, soit admettre la dimension idéologique de la reconnaissance, et considérer que reconnaître est assujettir ; soit refuser toute possibilité d’assujettissement consenti, pour obtenir une théorie de la reconnaissance qui garantisse que reconnaître ne saurait être dominer. Comment tenir ensemble les deux voies ? Il s’agit moins d’opposer la reconnaissance et la domination, que de dégager deux articulations entre ces termes : une reconnaissance malgré soi, inconsciente, qui se révèle être une méconnaissance des rapports de domination, et une reconnaissance conçue comme réponse librement donnée à des valeurs spécifiques, qui conduit à fissurer l’idée même de domination.

6L’un des points de cristallisation de la réflexion sur la dimension dominatrice de la reconnaissance est dès lors la question de la servitude volontaire. Cette hypothèse, formulée initialement par La Boétie, interroge le consentement à la domination ; dans ses reprises contemporaines, elle vise à souligner que l’existence du pouvoir dépend de la reconnaissance – plus ou moins volontaire, c’est l’ambiguïté de l’idée de La Boétie – de ce pouvoir. La servitude volontaire peut être tenue pour la matrice de la reconnaissance idéologique, puisque celle-ci revient à une demande de domination, mais ce n’est pas la voie empruntée par Honneth. Après avoir étudié comment Honneth résout la question de la reconnaissance idéologique (1) et l’avoir contrasté avec les deux voies opposées prises par Butler et Scott (2), nous reviendrons sur cette question de la servitude volontaire pour la clarifier (3). À travers l’articulation entre reconnaissance et domination, c’est la possibilité de la résistance, et plus généralement la possibilité de la critique, qui se trouve interrogée.

Reconnaissance et idéologie, l’énigme de l’assujettissement

7Dans La lutte pour la reconnaissance, Honneth ne traite pas véritablement des effets idéologiques de la reconnaissance. C’est plus tardivement qu’il s’attache à cette question, et notamment dans le cadre du projet élaboré en 2001 à l’Institut de recherche sociale de Francfort, consistant à examiner les pathologies de la modernité sociale sous la forme des « paradoxes du capitalisme »9. S’y trouvent analysées la possibilité de retournements paradoxaux des avancées normatives de la modernité (les injonctions de réalisation de soi ou d’autonomie s’inversent en assujettissement dans la sphère du travail par exemple) ainsi que la perversion des idéaux normatifs qui constituent pour lui la teneur de la modernité. La question de la domination que peut susciter la reconnaissance va alors prendre la forme d’une réflexion sur la « reconnaissance comme idéologie », donc d’une fausse reconnaissance volontairement recherchée, qui passe par l’assujettissement à une identité fausse. L’enjeu est bien le rapport à soi qui est à l’œuvre dans les rapports faussés de reconnaissance et qui conduit à asservir davantage l’individu au système.

8En effet, le levier de la lutte pour la reconnaissance est, selon Honneth, l’élaboration d’un rapport positif à soi. Le soubassement théorique est une conception de l’homme comme se constituant intersubjectivement, au sens où sa relation à lui-même dépend de sa relation aux autres : « La relation pratique à soi des individus – c’est-à-dire la capacité, rendue possible par la reconnaissance, à s’assurer réflexivement de ses propres compétences et droits »10 – n’est pas donnée, mais acquise progressivement dans la relation à l’autre. Ce mécanisme fonctionne dans les trois sphères dégagées par Honneth : dans la première, celle des relations d’affection réciproque, on peut se considérer comme un individu ayant ses propres besoins ; dans la seconde, celle des relations juridiques, selon le modèle de la garantie réciproque de droits égaux, on peut se comprendre comme personnes juridiques dotées de la même autonomie que tous les autres membres de la société ; et dans la troisième, celle des relations sociales, il y a compétition pour le statut professionnel, les individus apprennent à se comprendre comme des sujets possédant des capacités et des talents dignes de valeur pour la société. À la suite de transformations sociales profondes analysées par Honneth11, les individus recherchent donc la reconnaissance dans chacune des trois sphères, sur la base de trois principes, le principe d’amour, le principe d’égalité juridique et le principe de performance. Ces relations de reconnaissance sont la condition pour déployer une relation positive à soi, donc pour se réaliser et s’autonomiser. Aux trois niveaux analysés, affectif, juridique et social, ce sont trois rapports à soi que les rapports de reconnaissance rendent possibles, respectivement la confiance en soi, le respect de soi et l’estime de soi. C’est dans la transformation des conditions sociales – ou de ce qu’Honneth tend à appeler des ordres institutionnalisés de reconnaissance12 – que s’établit le juste rapport à soi et aux autres.

9Dès lors, la fausse reconnaissance est pensée à travers un rapport faussé à soi produit par les structures sociales de domination. La reconnaissance comme idéologie, c’est la reconnaissance « qui crée sans contrainte un sentiment d’estime de soi incitant à des formes de soumission volontaire ». Honneth écrit :

On peut citer sans peine des exemples tirés du passé montrant clairement que la reconnaissance manifestée publiquement a en réalité souvent servi uniquement à la constitution et au maintien d’un rapport à soi individuel parfaitement inséré dans le système de la division du travail dominante. Par exemple, la fierté ressentie par l’Oncle Tom en écho aux éloges réitérés de ses vertus de soumission fait de lui un sujet docile dans une société d’esclavage ; la célébration de la ‘bonne’ mère de famille et de la ménagère scrupuleuse longtemps prônée par les Églises, les parlements ou les médias de masse enfermait les femmes dans une image d’elles-mêmes qui, dans les faits, arrangeait au mieux la division sexuelle du travail […]13.

10La reconnaissance fonctionne alors comme un moyen de domination, puisqu’elle incite les individus à « adopter le rapport à soi qui convient au système établi d’attentes de comportement »14, et ce parce qu’elle incite à faire valoir une identité constituée qui paraît asservissante à l’observateur, mais qui demeure source de satisfaction pour l’individu.

11Lors de l’entretien avec Axel Honneth mené par Olivier Voirol qui accompagne l’édition de La société du mépris, la question de la reconnaissance comme idéologie se trouve approchée dans un premier temps à travers l’exemple de l’« esclave heureux »15, probablement en référence à l’Oncle Tom, exemple repris par Honneth dans l’essai sur la reconnaissance comme idéologie, qui est à la fois une figure de l’imaginaire public et une figure romanesque tirée de La Case de l’oncle Tom de Harriet Beecher Stowe. Soulignant l’importance du conflit dans la dynamique de l’espace public, Olivier Voirol s’interroge sur le cas des « sujets sociaux qui se trouvent dans des situations d’oppression sans entrer en lutte, sans manifester de résistance, sans élever de prétentions et peut-être même sans se sentir blessés »16. Honneth évoque le troisième terme, entre mépris et reconnaissance, celui de « méconnaissance » ou de faux adressage, de la reconnaissance comme idéologie. La question se présente comme la poursuite d’une question classique, un « substitut au vieux concept d’idéologie »17 dont on trouve des pistes chez Lacan et Althusser. Il s’agit donc de poser le problème des formations de l’identité. Le faux adressage, l’adressage incorrect, la reconnaissance apparente – avec l’exemple de la personne heureuse dans son identité, qui se sent socialement reconnue, mais à tort selon les observateurs – posent des problèmes normatifs. Dans l’entretien, Honneth met l’accent sur l’erreur que font les théories qui ont résolu ce problème en présupposant un noyau d’identité : il récuse l’essentialisme de la critique des idéologies. Le défi est de pouvoir diagnostiquer la méconnaissance sans recourir à une conception essentialiste. Honneth tient ferme sur le fait que si le rapport à soi peut toujours envelopper la reconnaissance cognitive de la structure sociale hiérarchique et des rapports de domination, il renferme suffisamment de jeu pour qu’il n’y ait pas coïncidence sans reste entre la reconnaissance d’une identité et l’assujettissement à cette identité fixée qui prendrait la forme d’une identification, entre les normes qui constituent le sujet et celles qu’il recrée dans sa forme de vie.

12Revenons à l’essai « La reconnaissance comme idéologie ». L’exemple de la mère de famille ou celui de l’Oncle Tom sont délicats à analyser, précise Honneth, puisqu’il y a toujours le risque de condamner ces types de reconnaissance à partir d’une projection sur le passé des valeurs des sociétés actuelles. Mais en prenant des exemples plus complexes de reconnaissance idéologique – les formes de subjectivités encouragées par la publicité, mais surtout les « travailleurs-entrepreneurs » des pays capitalistes développés –, Honneth continue de poser le problème de l’idéologie à partir du rapport à soi de l’individu. Dans ces différents cas, on discerne ainsi un premier problème, celui du critère qui permet de départager le juste rapport à soi et le rapport faussé, la bonne et la mauvaise identité, la satisfaction véritable et la fausse satisfaction, et finalement l’autonomie de l’hétéronomie. Le second problème est lié au fait que nous touchons là sinon une limite, du moins un défi pour la théorie de la reconnaissance : le risque d’une neutralisation de la dimension critique et transformatrice de la théorie. Les mécanismes de la reconnaissance se réduisant à une opération de légitimation des rapports de faits, la théorie de la reconnaissance risque alors de s’affaiblir en devenant une théorie de ce qui est, incapable de critiquer les rapports de domination. Même si Honneth ne pose pas le problème en ces termes, il y a précisément reconnaissance idéologique lorsque des formes de reconnaissance empêchent la critique des ordres institutionnalisés qu’elles expriment.

13Pour résoudre le problème de la reconnaissance idéologique, Honneth recherche plutôt un critère normatif susceptible de nous guider dans l’étude des luttes historiques. Il situe la question décisive dans le fait de savoir si la reconnaissance doit être comprise comme un acte attributif ou au contraire comme un acte réceptif.

Quand on s’interroge sur la manière de caractériser adéquatement le cas générique de la ‘reconnaissance’, deux possibilités alternatives concernant la relation cognitive au partenaire d’interaction semblent effectivement s’offrir à nous. On peut soit comprendre l’affirmation opérée par un tel acte selon le modèle d’une attribution par laquelle l’autre personne se voit en quelque sorte conférer une qualité nouvelle et positive ; soit, au contraire, on conçoit cet acte selon le modèle d’une perception par laquelle la qualité préalable d’une personne ne se manifeste publiquement ou ne se renforce que de manière secondaire. Dans le premier cas, la ‘reconnaissance’ consisterait à accorder ou ajouter au sujet concerné un statut qu’il ne pouvait posséder précédemment, alors que dans le second cas, en revanche, il s’agirait d’une forme précise de perception d’un statut indépendant et qui existait préalablement. Une autre possibilité de définir les différences entre ces deux conceptions pourrait consister à parler d’acte de reconnaissance productive dans le premier cas, et à l’inverse, reproductive dans le second : le statut ou les qualités positives d’une personne ou d’un groupe social sont soit produits par l’acte de reconnaissance, soit simplement reproduits de manière particulière mais néanmoins significative18.

14Le problème est de penser le noyau moral de la reconnaissance, pour ne pas la réduire à un étiquetage sociologique, mais de dégager ce noyau moral d’un réalisme postulant des valeurs éternelles et des réactions appropriées valables en tout temps. Honneth souligne la transformation historique de ces valeurs : reconnaître quelqu’un, c’est faire l’expérience des qualités des autres personnes et réagir de manière juste envers elles. La perception des qualités et la réaction s’apprennent dans la socialisation. Honneth tranche donc en faveur d’un modèle réceptif, qui garantit le caractère moral de l’acte de reconnaissance, mais il nuance le réalisme moral par une « solide conception du progrès moral ». Il souligne le caractère historique des valeurs, et l’interaction entre les valeurs et l’acte conférant ces valeurs, mais contre une conception relativiste de la validité des attitudes de reconnaissance qui dépendrait exclusivement des données normatives des formes de vie respectives, la théorie de la reconnaissance se réfère à l’universalité d’attentes normatives qui garantissent l’élément moteur de la transformation sociale.

15Honneth dégage trois critères pour que des mécanismes de reconnaissance puissent être pensés comme « normalisants », autrement dit puissent revêtir une fonction idéologique : que les énoncés de reconnaissance soient positifs (ils doivent être affirmatifs, et non discriminatoires), que ces énoncés soient crédibles et non discrédités historiquement, et enfin, qu’ils soient suffisamment différenciés pour exprimer à chaque fois une valeur nouvelle. S’instaure alors un rapport à soi qui incite à accepter de plein gré des tâches et des services. Mais la reconnaissance n’est clairement idéologique, indique Honneth, que lorsque « les sujets concernés se sont révoltés contre une pratique dominante de la reconnaissance »19. Si ce n’est pas le cas, il faut un critère de la reconnaissance idéologique, que Honneth trouve du côté de l’écart entre les promesses évaluatives et la réalisation matérielle de la reconnaissance20. La démarche évaluative tourne en quelque sorte à vide et ne produit pas la réalisation de soi : le critère demeure bien immanent à l’acte de reconnaissance, il n’est ni externe ni seulement interne à cet acte. Il s’agit de diagnostiquer la situation dans laquelle des motifs évaluatifs rattachés de manière interne à notre horizon de valeurs favorisent l’assujettissement. Ceci permet à Honneth de continuer à critiquer la domination comme consentement extorqué et de maintenir le postulat d’une autonomie de la dimension normative.

16Honneth entend dissocier sa réponse sur la reconnaissance d’une perspective de critique de l’idéologie, comme celle de Butler ou Althusser. La raison pour laquelle une telle réponse est refusée est que le sujet y serait constitué par le pouvoir de façon trop déterministe. Être reconnu, ce serait se voir conférer une identité à laquelle on adhérerait, ainsi qu’à tout l’ordre social. Honneth parle d’intégrité et refuse une conception de « politique de la reconnaissance » qui serait une politique des identités21. Son analyse de la reconnaissance comme idéologie, qui reste une esquisse, et la mobilisation récurrente de cette figure de l’oncle Tom, conduisent à poser la question de l’acceptation de l’ordre et de l’amenuisement de la résistance. Honneth s’est-il approché de l’hypothèse de la servitude volontaire, lui qui refuse pourtant de rabattre l’autorité sur la domination, ou encore la normativité sur la normalisation ? Pour tenter de répondre à cette question, nous faisons un détour par deux autres approches, qui mobilisent deux modèles bien différents de la servitude : celui mis en avant par Butler, hanté par la dialectique hégélienne, et celui moins littéraire à première vue, des arts de la résistance des dominés, analysé par Scott.

Deux approches de la domination et deux figures de la servitude – philosophie, Gender studies et anthropologie

17Prenant pour horizon cette réflexion sur la servitude comme figure de la constitution de la subjectivité à travers son rapport au pouvoir et à la domination, il est légitime de se pencher sur la théorie de Judith Butler, qui se présente en outre partiellement comme une théorie de la reconnaissance. Le projet de Butler, dans La vie psychique du pouvoir22, est de montrer quels sont les effets sur la subjectivité du rapport du pouvoir et du sujet, le pouvoir étant à la fois créateur et oppresseur du sujet. Butler dégage les effets de l’idée selon laquelle l’assujettissement est constitutif de la subjectivité. Sur le plan du réinvestissement de la tradition philosophique, la démarche de Butler est très originale ; elle vient corriger Foucault par Freud, et cela passe par une reprise de Hegel et une relecture de la conscience malheureuse à la lumière de la subjectivation comme interpellation chez Althusser et de l’analyse nietzschéenne de la mauvaise conscience. Le sujet est conçu comme déterminé par le pouvoir23, issu d’un tour ou d’un « trope » à partir de l’interpellation. Il s’agit bien d’une théorie du pouvoir et du sujet, qui rencontre la reconnaissance en des points décisifs. Comme chez Honneth, la référence à Hegel est décisive ; ce n’est toutefois pas le Hegel des écrits d’Iéna, ni celui des Principes de la philosophie du droit, qui sont les inspirations fondamentales de la théorie de Honneth, mais plutôt celui de la Phénoménologie de l’esprit et de la célèbre dialectique de la maîtrise et de la servitude. La question de la servitude volontaire se présente ici en lien avec la nécessaire subordination du sujet qui se constitue dans l’« attachement » (selon le titre du premier chapitre). Le valet figure la création de l’identité non pas sous la forme de la construction hors de la soumission, mais dans l’assujettissement au maître. Butler reprend l’analyse hégélienne en la « foucaldisant »24 et en donnant toute son importance au corps du valet et au déni du corps du maître. Elle analyse sur cette base la manière dont les formes rigides d’identification de genre et de sexe engendrent des formes de mélancolie, et dégage les enjeux politiques de cette conception de la subjectivité et de l’identité.

18Ainsi, dans une certaine mesure, on retrouve la question de Honneth, celle de savoir comment comprendre la marge de liberté et l’autonomie du sujet – question qui va devenir de façon croissante celle de la possibilité de la responsabilité du sujet. Mais l’accent est mis différemment : l’enjeu n’est pas de préserver l’autonomie normative de celui qui reconnaît comme chez Honneth. La constitution intersubjective du sujet implique un attachement du sujet aux normes constitutives de son identité, l’enjeu étant de spécifier le rapport d’attachement à l’identité de genre, ce qui requiert un détour par la psychanalyse et l’analyse des catégories de deuil et de mélancolie.

19Mais Butler infléchit précisément son propos après La vie psychique du pouvoir. Dans Le récit de soi, qui doit quelque chose à son séjour francfortois auprès d’Honneth lors des Adorno Vorlesungen de 2002, elle revient sur la scène de l’interpellation : « Dans La vie psychique du pouvoir, j’ai peut-être admis trop rapidement cette scène punitive de l’inauguration du sujet. […] Cette conception de la formation du sujet repose sur une vision du sujet qui intériorise la loi ou, du moins, sur le rattachement causal du sujet à l’acte que l’institution du châtiment cherche à compenser »25. Elle corrige sa conception de la réflexivité en montrant ce qui chez Foucault excède la conception nietzschéenne du retournement contre soi caractéristique de l’émergence de la mauvaise conscience. Foucault n’analyse pas la réflexivité à partir de l’intériorisation et de la vie psychique, mais plutôt comme « s’élaborant par la mise en rapport avec les codes moraux »26. Foucault ouvre dans les années 80, avec ses dernières recherches, « la considération de la façon dont certains codes prescriptifs historiquement établis ont contraint à une certaine formation du sujet »27, ce qui nuance sa conception du sujet comme effet du discours. Il faut mettre l’accent sur les usages, qui révèlent que l’autoconstitution du sujet est une forme de poiésis, cette construction de soi étant nécessairement liée à un mode de subjectivation ou d’assujettissement28. Cette analyse est solidaire d’une redéfinition de la critique chez Foucault que Butler dégage et renouvelle29. L’accent mis sur la créativité du sujet, sa puissance d’inauguration, a conduit Butler à repenser la subjectivité sous l’angle de la reconnaissance. Mais cette différence d’approche n’infléchit pas complètement la perspective sur le pouvoir. La reconnaissance, en raison de la constitution de la subjectivité dans l’assujettissement, même si la subjectivation est aussi création, a des effets de domination qui demeurent enracinés dans l’attachement aux normes.

20Butler part de cette analyse d’un sujet qui n’est ni effet nécessaire produit par la norme, ni libre d’ignorer la norme qui inaugure sa réflexivité : mais l’opacité du sujet à lui-même n’empêche pas de définir la responsabilité éthique, et c’est même à partir de cette opacité qu’il convient de le faire.

21Faisons une brève incursion chez un autre théoricien qui convoque une figure différente de la servitude et de la domination, qui s’écarte de la perspective de l’assujettissement par la normalisation du sujet que nous avons évoquée auparavant. Dans La Domination et les arts de la résistance, James C. Scott évoque l’esclavage à différentes reprises, dans le contexte d’une réflexion sur la domination qui entend reprendre l’apport foucaldien mettant l’accent sur la dimension réversible et stratégique du pouvoir qui se déploie toujours en même temps que la résistance, mais en tentant de le corriger. Lorsqu’il évoque son rapport à Foucault dans l’entretien qui suit la publication française de l’ouvrage, Scott crédite le philosophe d’avoir cherché à questionner les structures hégémoniques et la résistance appelée par le pouvoir, mais juge qu’il a davantage mis l’accent sur les structures et n’a pas élaboré de théorie de la résistance30. Il critique plus généralement toute perspective sur la domination qui sous-estime les formes de résistance de la part des dominés. Ceci conduit Scott à prendre pour cible les idées de Bourdieu selon lesquelles l’ordre dominant inquestionné, conçu comme inéluctable, serait ipso facto considéré comme légitime31. Fondamentalement, il s’agit de critiquer la prédominance d’une certaine conception de l’idéologie qui présuppose un public docile et obéissant, ou encore un peuple dupé32. Pour contrer cette idée de l’idéologie, Scott défend la disjonction (même s’il y a coexistence) entre un discours public et un texte privé, le discours public pouvant être lu comme réponse au texte privé, mais ne pouvant être conçu comme la preuve de l’assentiment ou de l’obéissance33.

22Cette première idée nous intéresse ici, car elle revient à refuser toute servitude volontaire : il n’y a pas de consentement à la domination. La domination produit autant de résistance ; elle ne s’installe que par la force, jamais par le consentement. Les structures de domination « doivent être perpétuellement entretenues »34. Si elles ne le sont pas, elles s’effondrent. Selon Scott, il n’y a pas d’adhésion aux justifications idéologiques des dominants (il s’oppose à toute idée, d’esprit chomskyen, de « fabrique du consentement »). Ainsi, Scott interprète différents signes, même quotidiens (rites, chants, pratiques diverses), comme des formes de résistance politique. Ensuite, et c’est la deuxième idée qui nous intéresse, la figure de l’esclave est considérablement transformée par rapport aux deux références que nous avons évoquées. Scott écrit en anthropologue, ce qui apparaît clairement dans Zomia35. Dans La Domination et les arts de la résistance, la référence à l’esclave intervient à la fois sous forme anthropologique et littéraire : Scott mobilise différentes figures d’esclaves, des États-Unis à l’Inde ; il fait également référence à Marivaux et à l’île aux esclaves, ainsi qu’à Genet. Il évoque une figure d’esclave qui ironise, qui est pris dans une structure de domination qu’il connaît, mais qui la refuse en jouant avec, selon les deux plans de son « texte », le discours public et le discours caché ; il peut s’agir de grommellements, d’euphémisation, de cris. Les actes personnels de l’esclave sont interprétés comme des actes de résistance. Dans le chapitre « La prise de parole sous la domination », sous l’égide d’une référence à Genet, Scott évoque deux stratégies d’expression de la révolte, autrement dit d’expression du texte caché dans le texte public : il y a les techniques qui masquent le message et celles qui masquent le messager. Scott évoque le « Oui maître », dit sur un ton légèrement sarcastique36, comme exemple du premier genre et une menace directe mais anonyme d’incendie comme exemple du second. Il évoque également la juxtaposition d’un texte public de performance déférente avec un texte caché d’agression anonyme dans les mots et dans les actes37. Auparavant, il fait référence à Ralph Ellison, qu’Honneth cite également38, pour illustrer un type d’acquiescement à la domination qui vise à la déjouer39.

23La reconnaissance n’est pas un objet explicite de la théorie, il est question d’elle à travers une réflexion sur le respect, la dignité, et les formes d’humiliation. Si l’on veut « appréhender l’expérience de l’esclavage », « le travail forcé n’est pas plus à privilégier que le fouet, les insultes, les abus sexuels ou les avilissements subis par l’esclave contre son gré »40. La reconnaissance de la dignité d’un esclave ne saurait venir que de ses pairs, et c’est auprès de ses pairs qu’il affirme sa dignité. Cette reconnaissance constitue une protection contre la domination, et ne consiste pas en l’adoption du point de vue des dominants. La reconnaissance, le respect, n’est donc pas méconnaissance, acceptation d’une fausse identité, mais plutôt stratégie de résistance. Pour cela, il faut que cette résistance soit collective : les rapports de reconnaissance qui s’y expriment sont comme protégés des rapports de domination. Scott parle d’un site social protégé de la domination où s’élabore le texte caché dans une sécurité relative41. Il est intéressant de constater que cette sphère de rapports intersubjectifs de reconnaissance est décrite par Scott à l’aide d’une référence à la communauté nécessaire à l’exercice notre liberté de pensée, dans l’opuscule Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ? de Kant42. Et c’est d’ailleurs en ce point que Scott trouve nécessaire de distinguer son hypothèse de celle de Habermas sur la situation idéale de parole présupposée par tout effort de communication, qualifiée d’hypothèse « quasi héroïque » dont Scott se passe parfaitement43. Pour que le « cercle plus protégé » du texte caché soit véritablement résistance – non plus simplement « pensée » mais « pratique »44 – il faut que les éléments de texte caché trouvent un auditoire et relèvent d’un groupe d’individus qui se reconnaissent.

24La reconnaissance préserve les sujets de la domination, qui advient en quelque sorte de l’intérieur, sans affecter la subjectivité. On saisit le contraste entre la figure de l’esclave ironique ou déférent de façon appuyée à l’égard de ses maîtres et celle de l’oncle Tom ou de l’esclave heureux, évoquée par Honneth. À l’aune de la comparaison avec l’esclave de Scott, celui de Honneth paraît empêtré dans des rapports de domination qu’il ignore : victime de son adhésion à un ordre, via une identité faussée – « il ne sait pas ce qu’il fait », ce qui risque de nous reconduire du côté de Bourdieu ou Althusser. Pour grossir le trait, celui de Scott est paradoxalement libre et maître de lui-même. La reconnaissance de son identité n’est pas un moyen de reconduire le système de domination. Il y a un deuxième trait que la comparaison entre ces deux figures d’esclave fait surgir : celui de la rationalité instrumentale. L’instrumentalisation, la ruse de la raison, est un élément négatif chez Honneth, c’est un dévoiement de la rationalité communicationnelle ou de la rationalité sociale, tandis que la rationalité est chez Scott, comme la ruse, la manifestation de l’exercice de la liberté et de la résistance45.

Reconnaissance et domination : les ambiguïtés de la servitude volontaire

25Notre démarche a été de confronter la théorie de Honneth à deux positions plus extrêmes sur la palette des articulations possibles entre domination et reconnaissance : celle consistant à concevoir un sujet assujetti de part en part pour lequel toute forme de reconnaissance est nécessairement une domination méconnue – conception avec laquelle Butler prend ses distances de manière croissante – et celle consistant à penser un sujet exerçant sans cesse sa résistance et ne consentant jamais à la domination, pour lequel la reconnaissance est un acte de liberté (Scott). Ces regards croisés font surgir une difficulté de la théorie de la reconnaissance qui est un problème de conception du rapport entre la subjectivité et les structures sociales – celui de savoir jusqu’à quel degré le sujet est libre ou déterminé, responsable, et finalement critique de l’ordre social (Butler pose le problème en ces termes), et celui de savoir dans quelle mesure le sujet est capable de résistance ou de liberté, au point qu’il ne saurait consentir à la domination (dans ceux de Scott). La théorie de la reconnaissance de Honneth, lorsqu’elle est aux prises avec la question de l’assujettissement et de la reconnaissance comme idéologie, affronte ces questions dans le cadre d’une réflexion sur les ordres intersubjectifs et institutionnels de la reconnaissance.

26Les deux positions que nous avons évoquées ont deux relations différentes au problème de la servitude volontaire, dont il nous faut à présent déployer l’ambivalence. Avec l’hypothèse de la servitude volontaire, il s’agit de répondre à l’énigme politique de l’obéissance, avec l’idée qu’elle ne devrait pas être. Le texte de La Boétie, De la servitude volontaire ou le Contr’un, propose différentes explications possibles de ce mystère : les ruses du tyran, la chaîne des gains que l’on retire à servir le maître, et enfin l’habitude qui fait que la servitude nous paraît naturelle. Il ne s’agit donc pas seulement de consentement à la domination, mais de mécanismes d’assujettissement qui ne sont pas strictement volontaires46. Ce qui est en question est plutôt un oubli du désir de liberté, qui prend la forme d’une dénaturation47. Les deux lectures que nous avons évoquées, celles de Butler et de Scott, constituent deux positions sur la servitude volontaire. Pour Butler, il y a des formes d’assujettissement constitutives du sujet qui ne relèvent pas de la contrainte ; la servitude volontaire est une condition structurelle de la domination. Pour Scott, tout assujettissement relève de la contrainte, au point que la domination consentie n’est paradoxalement plus de la domination. De même, ces deux positions renvoient à deux lectures des textes de Foucault, l’une mettant l’accent sur la domination et l’autre sur la résistance, les deux étant inséparables chez Foucault. Foucault définissait la critique comme « l’art de n’être pas tellement être gouverné », « l’art de l’inservitude volontaire » et de « l’indocilité réfléchie »48.

27Comment Honneth se situe-t-il entre ces deux pôles ? Il ne rejoint aucune des deux conceptions de la domination que nous avons évoquées, et les trois figures de la servitude ici rapprochées – celle d’une identité qui se constitue dans la lutte avec le pouvoir, celle d’un assujettissement à travers un rapport faussé à soi-même et aux autres, et celle d’une déférence qui est une manière subversive de répondre au dominant – demeurent très différentes. Mais en s’efforçant de résoudre la question épineuse des critères qui permettent de diagnostiquer une reconnaissance idéologique, la position de Honneth recoupe ces deux conceptions. D’une part, il partage avec Butler l’idée que l’autonomie se conquiert sur la base d’une hétéronomie première, et pose de façon aigue – avec la centralité du rapport à soi – le problème de la garantie d’une réserve de critique subjective. Cela le conduit-il à occulter le conflit, la lutte ou la résistance des sujets ? La place de la résistance est préservée, dans la mesure où il défend, d’autre part, l’idée que la reconnaissance est fondamentalement non idéologique. Le désir d’être reconnu n’est pas un désir de confirmation de l’identité : il est ancré dans des attentes normatives traduites institutionnellement, et s’il y a reconnaissance idéologique, c’est que le sujet se pense comblé par une situation sociale qui en réalité, sur le plan matériel, ne répond pas à ses attentes. À travers les rapports de reconnaissance, le fonctionnement normalisant de l’institution est alors encouragé, et la critique est affaiblie. Honneth explique la neutralisation de la résistance des sujets, en vertu de ce fonctionnement à vide, purement évaluatif, de la promesse de reconnaissance. Mais, tout comme chez Scott, la servitude volontaire est au fond écartée.

28Le fait de refuser la servitude volontaire ne conduit-il pas à rencontrer une limite dans l’analyse de la reconnaissance, celle du désir de normes que l’on ne parvient pas à thématiser, d’où une certaine cécité à ce qui fait du sujet le vecteur de la soumission à des normes ? La théorie d’Honneth s’efforce d’éviter de penser le rapport à soi comme un rapport d’auto-illusion ; c’est l’absence de réalisation des promesses évaluatives qui constitue le critère d’une reconnaissance idéologique. Si l’on veut éclairer la perte de puissance critique et le renforcement des institutions normalisatrices, il faut explorer plus avant la possibilité d’un rapport faussé à soi-même. L’un des points de clivage que l’on peut identifier ici est l’usage de la psychanalyse : certes, Honneth se tourne vers la psychanalyse, mais c’est la psychanalyse de la relation d’objet de Winnicott, qui vient confirmer son usage du paradigme intersubjectif. Butler utilise la psychanalyse au sens de la théorie des pulsions, de l’analyse du deuil et de la mélancolie. Elle souligne l’ambivalence du rapport à la norme au cœur de la reconnaissance, qui constitue un défi pour la subjectivité critique. Ce bref détour par Scott et Butler montre que les deux voies se présentent comme les deux branches d’une alternative. La théorie de la reconnaissance, pour conserver le moment critique de résistance, doit, soit refuser la servitude volontaire, soit la limiter en l’articulant à la dimension créatrice du sujet. Or la reconnaissance peut aussi bien enclencher une dynamique d’émancipation qu’une dynamique de domination par un usage asservissant des normes de liberté ou d’autonomie. L’hypothèse de la servitude volontaire permet d’appréhender ces idéologies de la reconnaissance. Toute la question est de savoir si une théorie de la reconnaissance peut tenir ensemble ces deux dimensions de théorie de la résistance et de critique de la domination. Par la première, elle garde la dimension de lutte sur laquelle se fonde la transformation de la société ; par la seconde, elle déploie son potentiel critique des formes paradoxales de reconnaissance qui renforcent la domination.