1Toute quête d’une pensée de la reconnaissance comme opérateur d’émancipation dans l’œuvre d’Althusser semble marquée dès le départ par une fin de non-recevoir. L’idée althussérienne selon laquelle la reconnaissance relève entièrement de l’idéologie et qu’elle s’accompagne donc toujours d’une forme de méconnaissance visant à rendre les individus conformes à l’ordre social impliquerait de lui soustraire toute portée émancipatrice. Qui plus est, cette exclusion serait renforcée par la distinction radicale entre science et idéologie – distinction qui semble réserver à la science, et à son lien avec la politique, la maîtrise exclusive des processus d’émancipation. Althusser se serait ainsi borné à critiquer la reconnaissance de l’extérieur, sans se donner les outils pour distinguer les formes de reconnaissance qui favorisent l’émancipation de celles qui l’entravent.

2À l’encontre de cette interprétation encore aujourd’hui largement partagée de l’œuvre d’Althusser, nous nous proposons de montrer que non seulement le problème de la reconnaissance occupe une place centrale dans sa pensée de l’action politique, mais que celle-ci permet tout à la fois de relever certaines limites des formulations actuelles de ce problème et d’esquisser des voies pour les dépasser. Pour ce faire, nous nous concentrerons sur un essai où Axel Honneth accorde à Althusser d’avoir posé un problème majeur pour toute pensée de la reconnaissance, à savoir le problème de l’existence de formes idéologiques de reconnaissance, alors même qu’il l’accuse de ne pas avoir été capable de résoudre ce problème, lui reprochant de l’avoir tout simplement évité1. Nous prendrons donc l’essai de Honneth comme le point de départ d’une analyse de la conception althussérienne de l’idéologie. Cela nous conduira à dissiper certains malentendus à l’œuvre dans sa lecture et à montrer que, si l’on reconnaît la validité du problème posé par Althusser, on peut bien retrouver chez lui une solution précise à ce problème qui, dans sa divergence par rapport à celle proposée par le philosophe allemand, peut en même temps en révéler les points aveugles et ouvrir l’espace pour une poursuite du dialogue sur un terrain plus fertile. Nous procéderons ainsi en trois étapes. Nous situerons tout d’abord la position de Honneth par rapport à Althusser en résumant les critiques qu’il lui adresse et sa propre tentative de résoudre le problème qu’il identifie dans ses écrits. Nous établirons ensuite que, si les constatations sur lesquelles se basent ces critiques sont du moins partiellement valides, ces dernières ne gardent leur pertinence que si l’on considère que les idées critiquées par Honneth impliquent l’impossibilité d’une pensée de la reconnaissance comme opérateur d’émancipation. Nous découvrirons alors qu’une telle conclusion ne peut pas être tirée du travail d’Althusser et qu’on peut au contraire y déceler une pensée alternative de l’action politique émancipatrice qui réserve une place spécifique à la question de la reconnaissance sans la réduire à un vecteur de domination. Tout au long de ce parcours, nous esquisserons la manière dont cette pensée de la reconnaissance permet de reformuler une critique « althussérienne » de la position de Honneth.

Contre l’unidimensionnalité de la reconnaissance. Honneth critique d’Althusser

3Dans « La reconnaissance comme idéologie », Honneth affirme qu’Althusser a adressé une objection radicale à toute pensée de la reconnaissance comme opérateur d’émancipation. « L’objection peut se résumer ainsi : les individus sont poussés à adopter, au travers du processus de reconnaissance mutuelle, un rapport à soi spécifique qui les incite à assumer de leur plein gré des tâches et des devoirs servant la société »2, en s’assujettissant à la reproduction de l’ordre social. Si l’on veut, comme Honneth, défendre la pertinence d’une critique sociale à portée normative axée sur les processus de reconnaissance, la nécessité s’impose alors de déterminer des critères pour distinguer entre des formes de reconnaissance « fausses », c’est-à-dire soumises à cette fonction idéologique de reproduction de l’ordre social, et des formes de reconnaissance « vraies » ou « justifiées » qui, à partir des valeurs données dans un contexte socio-culturel spécifique et des phénomènes de privation de reconnaissance qui s’y présentent, affirment des qualités positives des sujets de manière à hausser leur estime de soi et leur autonomie, et produisent en même temps une autolimitation de l’égocentrisme des autres sujets.

4Or, c’est précisément une telle distinction que la démarche althussérienne rend, aux yeux de Honneth, impossible, et ceci pour deux raisons profondément liées. D’abord, Honneth reproche à Althusser d’avoir formulé une conception « unidimensionnelle » de la reconnaissance. Pour Althusser, « toute forme de reconnaissance a forcément un caractère idéologique car le simple fait de solliciter ou d’“interpeller” impose toujours déjà une unité imaginaire aux destinataires, que ces derniers ne sauraient posséder en eux-mêmes en tant qu’individus »3. Ces processus de redoublement de toute reconnaissance par une forme de méconnaissance, « produisent une image de soi conforme à la société selon un modèle d’approbation rituelle et contribuent ainsi à la reproduction des dominations établies »4. Il devient alors impossible de parler d’une forme de reconnaissance « vraie » ou « justifiée », puisque toute reconnaissance impose de l’extérieur aux individus une image de soi et réalise une fonction de reproduction sociale qui réitère les formes de domination données.

5Honneth s’attaque ici directement à la théorie de l’idéologie qu’Althusser a formulée dès ses premiers ouvrages. Selon cette théorie, « dans l’idéologie, les hommes expriment […] leurs rapports à leurs conditions d’existence : ce qui suppose à la fois rapport réel et rapport “vécu”, “imaginaire” »5. Comme le spécifie l’article « Idéologie et appareils idéologiques d’État »6, ce rapport imaginaire se fonde sur un processus à travers lequel un individu reconnaît une identité, et, plus fondamentalement, la simple forme-sujet, comme étant « la sienne ». Il se reconnaît donc comme étant toujours déjà un sujet doué de telle ou telle identité, ce qui le conduit à se considérer comme l’auteur autonome de son existence. Cette identité (et la forme-sujet) lui est toutefois adressée par une autorité extérieure qui représente l’ordre social, de telle sorte que les individus se trouvent à assumer « librement », comme si elle était le résultat de leur liberté, la place qui leur est assignée dans cet ordre. D’où l’idée que la fonction de l’idéologie est de « former les hommes, les transformer et les mettre en état de répondre aux exigences de leurs conditions d’existence »7, c’est-à-dire, comme le précise à nouveau l’article de 1970, de reproduire ces conditions sociales d’existence.

6On comprend pourquoi Honneth affirme8 que la pensée « française » de la reconnaissance, dont la figure althussérienne est pour lui l’un des exemples les plus purs, retient, parmi les significations possibles de cette notion, celle qui désigne le processus par lequel un individu se reconnaît ou s’identifie, en particulier en tant qu’il est toujours en rapport avec une figure de l’autorité qui se trouve par le même mouvement elle aussi reconnue. Il faut toutefois remarquer, et nous aurons l’occasion d’y revenir, que les deux autres aspects de la reconnaissance identifiés par Honneth – l’idée de reconnaissance mutuelle, dont il se revendique, et l’idée de l’aveu d’origine wittgensteinienne – sont aussi présents dans sa pensée, comme le montrent, d’un côté, le fait qu’en se reconnaissant et en reconnaissant l’autorité (le Sujet), le sujet reconnaît aussi les autres sujets et, de l’autre, le fait que ce processus n’est efficace, se présentant comme engendré par le sujet lui-même, que si la réponse à l’interpellation prend la forme d’un aveu, du « c’est bien moi ».

7La deuxième raison qui pousse Althusser à déjouer le problème qu’il pose découle directement de la première. Si l’on ne peut pas établir de l’intérieur des processus de reconnaissance une norme permettant de juger de leur caractère nonidéologique, alors Althusser doit se limiter à saisir de manière purement descriptive le fonctionnement du système d’interpellation : « sans aucun jugement normatif, il [Althusser] décrit le processus institutionnel de la reconnaissance comme un mécanisme de constitution de sujets conformes au système »9. Honneth semble ici se référer à la célèbre thèse althussérienne de la coupure entre science et idéologie, selon laquelle c’est à la science, en tant que procès sans sujet de part en part coupé de l’idéologie, de connaître l’idéologie. Or, se fondant sur une telle coupure par rapport à l’idéologie, le prix à payer pour obtenir ce savoir est considérable : la science ne peut pas avoir une prise sur les processus qu’elle décrit ; elle peut tout au plus « jouer » avec ces processus par son alliance avec la politique.

8Comment, selon Honneth, peut-on sortir de ces impasses et résoudre le problème de la distinction entre reconnaissance légitime et reconnaissance idéologique ? La difficulté principale liée à une approche normative est qu’il semble possible de distinguer entre des formes « justifiées » et des formes « injustifiées » de reconnaissance seulement si l’on dispose d’« indices empiriques permettant de montrer que les personnes concernées éprouvent elles-mêmes certaines pratiques de reconnaissance comme répressives »10. Il faut donc que ces personnes se révoltent de facto contre une pratique de la reconnaissance particulière, la dénonçant comme idéologique. L’on peut certes juger rétrospectivement de certaines formes de reconnaissance opérant dans des contextes socio-culturels du passé comme ayant été idéologiques. Toutefois, rien, sauf le fait que les sujets de ces formes de reconnaissance se soient rebellés contre elles, ne nous garantit qu’elles n’aient favorisé dans leur contexte spécifique une augmentation de l’estime de soi et de l’autonomie de ces mêmes sujets, ainsi qu’une auto-limitation de l’égocentrisme des autres sujets – ce qui, rappelons-le, constitue selon Honneth le résultat d’une reconnaissance véritable. Le problème s’impose bien entendu encore davantage si l’on s’intéresse au contexte socio-culturel de reconnaissance dans lequel les sujets sont actuellement plongés.

9Essayons d’approfondir la conception de la reconnaissance véritable proposée par Honneth. De manière générale, la reconnaissance consiste en « un comportement réactif par lequel nous répondons de manière rationnelle à des qualités que nous avons appris à percevoir chez les sujets humains selon le degré d’intégration dans la seconde nature de notre monde vécu »11. La reconnaissance a pour résultat d’améliorer l’estime de soi et l’autonomie des sujets reconnus tout en limitant leur égocentrisme naturel. Le premier présupposé de cette définition est un « réalisme moral modéré » selon lequel les qualités reconnues sont indépendantes de l’acte de reconnaissance. Elles s’imposent (elles sont perçues) en tant que qualités propres aux sujets (réalisme) en fonction de cette seconde nature qu’est le monde vécu dans lequel nous vivons (réalisme modéré)12. Le deuxième présupposé, visant à éviter le risque de relativisme « communautarien » comporté par l’inscription des qualités morales dans l’horizon d’un monde vécu spécifique est d’adopter « une solide conception du progrès »13 d’après laquelle « avec la différenciation historique des qualités que nous percevons et apprenons à considérer de manière rationnelle chez les autres sujets humains grâce à notre socialisation, s’accroît en même temps le niveau de nos relations de reconnaissance ; car chaque valeur que nous pouvons confirmer par la reconnaissance accroît la possibilité du sujet humain de s’identifier à ses propres capacités et d’accéder par conséquent à une plus grande autonomie »14. Honneth avance en particulier l’idée, sur laquelle nous aurons à revenir, que la modernité est caractérisée par une « infrastructure morale » qui, à l’aune de trois formes fondamentales de reconnaissance (amoureuse, juridique et sociale) et des institutions qui leur correspondent (famille, droit, division du travail), garantit précisément cette différenciation des valeurs morales qui a pour effet d’améliorer le niveau des relations de reconnaissance. Il s’agit donc d’une différenciation caractéristique de la dialectique moderne de l’approfondissement réciproque de la socialisation et de l’individualisation.

10Or, selon Honneth, même cette définition et ces présupposés ne semblent pas suffire pour établir un critère normatif permettant de distinguer entre des formes non-idéologiques et des formes idéologiques de reconnaissance. En effet, ces dernières ne sont efficaces et ne motivent les sujets à accepter « de bon gré » leur place dans le système social établi, que si elles offrent aux individus la possibilité de se rapporter à eux-mêmes de manière affirmative en renvoyant à des qualités qu’ils possèdent réellement, qui sont évaluées positivement dans le contexte socio-culturel présent, et qui mobilisent des valeurs nouvelles au sein des formes données de reconnaissance. Autrement dit, pour être efficace, une reconnaissance idéologique doit elle-même fonctionner de manière rationnelle, ce qui lui permet de ne pas faire appel à la force et à la contrainte. C’est pourquoi Honneth doit finalement remplacer, pour distinguer entre reconnaissance idéologique et reconnaissance véritable, le décalage entre rationnel et irrationnel par celui entre réel et idéal, réinterprété à la lumière de la théorie du speech act de manière à définir comme idéologique tout énoncé performatif structurellement voué à l’échec. Ce serait donc l’existence possible d’« un écart entre la promesse évaluative et la réalisation matérielle »15, d’une non-correspondance entre l’énoncé symbolique de la reconnaissance et la mise en place de comportements et dispositifs appropriés à sa réalisation, qui permettrait de taxer d’idéologique une forme de reconnaissance – les révoltes contre certaines pratiques de la reconnaissance étant alors l’indice de ce décalage. Il faut donc « prendre en compte une composante “matérielle” concernant la crédibilité de la reconnaissance, qui s’ajoute à la composante évaluative et consiste, selon le degré de complexité de l’interaction sociale, soit en des modes de comportement appropriés, soit en des dispositions institutionnelles correspondantes »16. Nous verrons que c’est sur ce point de l’écart entre réel et idéal que se situe le véritable point de partage entre Honneth et Althusser.

Multiplicité et unité de l’idéologie. Reproduction et domination

11Revenons à présent à Althusser en nous demandant jusqu’à quel point les critiques que Honneth lui adresse sont pertinentes. On a vu qu’Althusser conçoit l’idéologie de manière très englobante, dans la mesure où tout rapport vécu à soi et au monde est considéré comme idéologique, et est donc orienté vers l’adaptation et la reproduction des conditions d’existence données. Honneth a donc raison d’affirmer que la conception althussérienne de la reconnaissance est unidimensionnelle : une reconnaissance non-idéologique serait dans son cadre conceptuel un pur et simple contresens. De ce point de vue, si Althusser parvient à soulever le problème qu’Honneth vise à résoudre, il semble remettre en question les termes mêmes dans lesquels il est posé : il n’est pas question d’identifier une norme permettant de distinguer entre reconnaissance idéologique et non-idéologique, entre reconnaissance « fausse » et reconnaissance « vraie ».

12Il faut toutefois, d’un côté, se demander si la question posée par Honneth – comment la reconnaissance peut-elle favoriser des formes d’émancipation ? – ne peut pas recevoir une réponse par un autre biais à partir d’Althusser, et, de l’autre côté, saisir ce qu’Althusser veut mettre en relief en refusant de distinguer normativement entre reconnaissance idéologique et non-idéologique. Est-ce que la réduction althussérienne de la reconnaissance à l’idéologie implique que l’idéologie est elle-même « unidimensionnelle » ? La reconnaissance a-t-elle pour seule fonction l’adaptation des individus et la reproduction sociale ? Plus précisément, est-ce que cette fonction est inévitablement liée à une forme de domination et exclut d’emblée toute forme d’émancipation ? Si tel était le cas, alors la critique de Honneth serait sans appel : la position d’Althusser se bornerait à décrire un mécanisme de domination inéluctable, conduisant à une sorte de pessimisme de l’intelligence pouvant éventuellement se brancher sur un optimisme de la volonté qui viserait à nier de l’extérieur le système tel qu’il est. Il faut toutefois exclure d’emblée cette dernière possibilité « volontariste », dans la mesure où, comme Honneth l’admet, chez Althusser on ne trouve pas une conception péjorative de l’idéologie, l’idée qu’il faudrait, ou même que l’on pourrait, la dissiper, mais seulement, comme on l’a vu, une approche descriptive, qui exclut la possibilité d’un sujet extérieur à l’idéologie. « L’idéologie, écrit Althusser, n’est […] pas une aberration ou une excroissance contingente de l’Histoire »17 ; elle est au contraire « l’élément » et « l’atmosphère » nécessaires à la vie historique des sociétés. C’est pourquoi un matérialisme historique conséquent « ne peut concevoir qu’une société communiste puisse jamais se passer d’idéologie »18. S’opposant profondément à une certaine conception marxiste de l’idéologie, de la société sans classes et du mouvement qui y mène, Althusser considère ainsi qu’une société dont les rapports seraient totalement transparents ne serait tout simplement pas une société. Aurait-on alors à faire à un pessimisme de l’intelligence sans optimisme de la volonté, acceptant l’inévitabilité d’une société qui se nourrit de rapports de domination ? Ou, pour le dire en des termes plus saisissants, ne faut-il pas, à partir de ces présupposés, conclure à l’impossibilité pure et simple du communisme, dont l’une des définitions classiques est précisément qu’il est constitué par des rapports sociaux posés de manière transparente par la libre volonté de la collectivité humaine ?

13Pour commencer à répondre à ces questions, il faut d’abord relever une première erreur dans la lecture d’Althusser proposée par Honneth. Ce dernier écrit que « pour des raisons de principe, Althusser n’envisage pas la possibilité que les sujets sociaux accèdent à un degré accru d’autonomie dans leurs actions et leurs décisions. Il part de l’idée que les individus peuvent devenir des sujets socialement identifiables uniquement en étant assujettis par la reconnaissance publique à un réseau de règles sociales qui ne laisse aucune marge de manœuvre quant à l’autonomie individuelle. Au contraire, avec Durkheim, je pars de l’idée inverse que de telles règles sociales de reconnaissance doivent être différenciées en fonction de la marge d’autonomie qu’elles laissent aux sujets »19. Or, contrairement à ce qu’affirme Honneth, Althusser n’a jamais nié que les normes sociales admettent, voire même rendent possible et nécessitent un certain degré d’autonomie de la part des sujets, pourvu que l’on n’entende pas par-là une sorte de liberté d’indifférence. C’est le sens même de la théorie de l’interpellation, en ceci qu’elle se distingue d’une simple forme de behaviourisme, que de montrer comment le processus qui soumet les individus à des normes, qui les assujettit, les rend en même temps libres. Si le résultat de l’interpellation est que les sujets « marchent tous seuls », c’est en effet parce qu’ils ne sont pas contraints à marcher, parce qu’ils marchent en fonction d’une identité qu’ils reconnaissent comme ayant toujours déjà été la leur : le processus qui les détermine coïncide alors avec le processus de surgissement de leur liberté20. Pour le dire autrement, la fonction de reproduction dont parle Althusser ne coïncide pas purement et simplement avec une fonction de domination. De ce point de vue, la première erreur de l’interprétation honnethienne d’Althusser réside dans le fait de lui attribuer l’idée que l’idéologie, en inscrivant les sujets dans des mécanismes d’adaptation et de reproduction sociale, leur enlève toute liberté, alors que sa perspective vise à renoncer d’entrée de jeu à cette opposition simple.

14Mais, rétorquera-t-on, Honneth s’efforce au moins de « différencier » entre les règles sociales en fonction de la marge d’autonomie qu’elles laissent à leurs sujets ou du degré de domination qu’elles leur imposent, alors qu’Althusser, même en admettant que les règles produisent intrinsèquement de l’autonomie, refuse d’opérer une quelconque différenciation. Pour saisir la raison pour laquelle Althusser ne pourrait pas suivre Honneth sur le terrain d’une théorie sociale normative, et l’alternative qu’il propose, il faut aller au-delà de l’article considéré habituellement comme le sommet de la théorie althussérienne de l’idéologie, à savoir « Idéologie et appareils idéologiques d’État », où Althusser se borne explicitement à analyser le fonctionnement de l’idéologie du point de vue de la reproduction du système social dominant, de telle manière que reproduction et domination ne s’y trouvent pas explicitement distinguées. Il faut ainsi démultiplier davantage le lien quelque peu massif qui semble s’établir entre idéologie, reproduction et domination. Il suffit en effet de situer l’article d’Althusser au sein de l’ouvrage dont il est extrait, et qui n’a été publié qu’après la mort de son auteur sous le titre de Sur la reproduction, ou encore de le mettre en rapport avec d’autres écrits plus tardifs comme ceux sur la question de la philosophie ou sur la « crise du marxisme », pour relever l’incomplétude de la perspective développée dans la publication de 1970.

15À partir des années 70, Althusser s’efforce en effet de relever le caractère intrinsèquement multiple de l’idéologie. Ainsi, dans Sur la reproduction, il introduit la distinction entre idéologie primaire (ou idéologie d’État) et idéologies secondaires. Ces dernières sont produites « de l’intérieur » des différentes pratiques et des appareils où elles se déroulent. La première, au contraire, se réalise « de l’extérieur » dans un appareil et ses pratiques, de manière à produire une « unité idéologique » des idéologies secondaires et les inscrire dans la reproduction de l’ordre social dominant. « Il faut distinguer entre les éléments déterminés de l’idéologie d’État qui se réalisent et existent dans un Appareil déterminé et ses pratiques d’une part, et l’idéologie qui est “produite”, au sein de cet Appareil, par ses pratiques […]. Cette idéologie secondaire, nous disons qu’elle est “produite” par la pratique de l’appareil qui réalise l’Idéologie primaire »21. L’idéologie secondaire n’est donc pas à comprendre comme une « idéologie spontanée », immédiatement produite par une pratique spécifique, dans la mesure où cette dernière n’opère qu’en conjonction avec d’autres pratiques22. En ce sens, l’idéologie secondaire est toujours produite « sous » l’articulation des différentes pratiques opérée par l’idéologie primaire. En même temps, l’idéologie primaire, malgré son extériorité, ne s’impose pas aveuglément aux idéologies secondaires, dans la mesure où elle est obligée de s’appuyer sur leurs éléments propres afin de les inscrire dans l’ordre social dominant23. C’est pourquoi la priorité qu’Althusser attribue, ne serait-ce que nominalement, à l’idéologie primaire, doit pour le moins être nuancée : s’il est vrai que les idéologies secondaires peuvent être comprises comme des « sous-produits » d’appareils et pratiques déjà soumis à l’idéologie primaire, cette dernière n’existe qu’en tant qu’elle reprend, modifie et articule les éléments produits par les idéologies secondaires. Althusser va ainsi jusqu’à affirmer, à la suite de Hegel, la nécessité d’abandonner tout schéma d’interaction qui viserait à établir des rapports d’action et réaction (ou action en retour) entre ces deux niveaux. Il faut au contraire affirmer que c’est du même processus qu’il s’agit, vu alternativement du point de vue de la reproduction ou du point de vue de la production sociale – un processus unique, dont les ratés signalent qu’il est pourtant habité par des décalages internes. Ainsi, si toute idéologie secondaire porte toujours en elle la trace de son déploiement « sous » une idéologie primaire, l’idéologie primaire est sans cesse dérangée dans son fonctionnement par la nécessité de travailler avec les éléments hétérogènes des différentes idéologies secondaires – introduisant ainsi des fêlures dans la reproduction de l’ordre social dominant.

16Dans un ouvrage paru récemment sous le titre d’Initiation à la philosophie pour les non-philosophes, Althusser revient de manière plus approfondie24 sur la question de l’idéologie secondaire à travers une étude différentielle des pratiques sociales à partir de ce qu’il appelle leur « matérialité »25, dont il affirme qu’elle constitue le principe de l’inachèvement de toute forme de domination. Il réinterprète ainsi les idéologies secondaires en tant qu’ensembles d’« abstractions » qui permettent à chaque pratique de s’accorder avec la réalité qu’elle tâche de transformer. Ces abstractions sont nécessaires dans la mesure où une pratique n’existe qu’en définissant son objet et le rapport qu’elle entretient avec cet objet – définition qui rend possible la répétition de l’action propre à cette pratique et son inscription dans des rituels et des appareils. De ce point de vue, l’idéologie secondaire réalise déjà une fonction d’adaptation et de reproduction des pratiques, sans comporter de manière nécessaire des formes de domination puisqu’au contraire elle fournit les conditions de possibilité d’une liberté dans la pratique. En plus, souligne Althusser, il n’existe pas de pratique purement individuelle : « les pratiques dont il [est] question, ne peuvent être individuelles que dans la mesure où elles sont d’abord sociales »26. Or, c’est précisément leur constitution sous des abstractions qui rend possible qu’elles soient socialement reconnues et que les individus voient leurs qualités en tant qu’acteurs d’une pratique reconnues27. La socialisation des pratiques favorise donc de ce point de vue le déploiement de la liberté dans les pratiques. Plus encore, cette socialisation favorise ce qu’on pourrait appeler une forme de liberté « entre » les pratiques. En effet, dans la mesure où tout individu agit dans différentes pratiques, il se situe au carrefour entre plusieurs groupes d’abstractions qui accordent son action aux conditions de ces pratiques et qui lui attribuent une certaine reconnaissance sociale en tant qu’acteur de ces pratiques. Althusser écrit parfois que c’est dans cette multiplicité que se situe la « liberté » du sujet : « l’interpellation de l’individu en sujet qui fait de lui un sujet idéologique ne se réalise pas à partir d’une idéologie unique, mais de plusieurs idéologies à la fois, sous lesquelles le sujet vit et agit sa pratique […]. Il en résulte un jeu et un espace de multiplicité d’interpellations dans lequel le sujet est pris, mais qui (comme jeu contradictoire et espace) constitue la “liberté” du sujet individuel, interpellé par plusieurs idéologies à la fois, qui ne sont pas de même nature ni de même niveau, et qui explique l’évolution “libre” des prises de position de l’individu-sujet. L’individu dispose ainsi d’un “jeu de manœuvre” entre plusieurs positions, entre lesquelles il peut “évoluer”, voire, si on y tient, “choisir”, se déterminer, bien que cette détermination soit elle-même déterminée, mais dans le jeu de la pluralité des interpellations »28. On ne saurait mieux décrire, sans renoncer à penser les formes de détermination sociale qui les suscitent, le surgissement de « marges d’autonomie » au sein des règles sociales de reconnaissance et la non-correspondance immédiate entre reproduction et domination sociale. On pourrait à la limite même retrouver ici l’idée, chère à Honneth, du caractère « progressiste » de formes de socialisation garantissant une différenciation des pratiques de reconnaissance, une pluralisation de la reconnaissance en différentes sphères d’interaction sociale.

17Toutefois, Althusser ajoute que « comme les pratiques coexistent dans la vie sociale, [et] comme certaines d’entre elles, les pratiques de la division et de l’unité sociale, celles de la cohésion et de la lutte sociale, l’emportent évidemment – puisqu’elles en sont la condition – sur les autres pratiques, chaque idéologie, j’entends l’idéologie […] sous laquelle s’exerce chaque pratique, ne reste pas isolée et intacte en son coin, mais se trouve dominée et restructurée par les idéologies sociales de l’unité ou de la lutte sociale »29. Il y a des idéologies qui s’appliquent spécifiquement à la socialisation des pratiques, qui n’est donc pas un processus spontané, – des idéologies qui garantissent la reproduction de l’articulation même des pratiques. Est ainsi réintroduit le niveau de l’idéologie primaire, dont il faut relever qu’il est ici explicitement scindé entre les deux pôles de l’unité et de la division, alors que dans Sur la reproduction Althusser se limitait à opposer de manière plus extérieure à l’idéologie primaire la lutte des classes. Althusser affirme que c’est à ce niveau de la reproduction de l’articulation des pratiques qu’il faut situer le principe de la domination sociale. C’est parce que toute pratique est toujours socialisée et qu’il faut reproduire le principe de cette socialisation que des entraves sont posées à « la libération et le libre exercice des pratiques sociales et des idées humaines »30 qu’Althusser pose comme la finalité de toute perspective communiste. On peut ainsi définir la domination comme l’effet produit par une articulation donnée des pratiques en tant qu’elle ne peut se reproduire qu’en entravant le libre exercice de ces mêmes pratiques.

18On pourrait situer dans cette idée quelque peu romantique et spontanéiste de la libération des pratiques le moment où est réintroduite une conception péjorative de l’idéologie (primaire), mais il ne faut pas oublier qu’Althusser considère que la socialisation des pratiques et la reproduction de leur articulation sont nécessaires, qu’il n’existe pas de société composée de pratiques « pures » et de leurs idéologies « spontanées ». C’est même cette socialisation, dont Althusser explore ici le côté « obscur », qui rend possible une liberté par la reconnaissance dans et entre les pratiques. Il ne critique donc pas le principe de socialisation fourni par l’idéologie primaire en lui opposant par exemple l’idée d’une société sans idéologie primaire où la multiplicité des pratiques s’entretiendrait spontanément. En même temps, il refuse aussi de se limiter, à partir de cette affirmation, à distinguer entre les principes de socialisation en fonction du degré de domination qu’ils injectent dans les rapports sociaux. L’insistance althussérienne sur l’idée que toute forme de reconnaissance est idéologique prend ici tout son sens : bien qu’il ne refuse pas l’idée que les différents principes de socialisation permettent un plus ou moins grand épanouissement des pratiques sociales, Althusser relève l’insuffisance d’une démarche qui se limiterait à juger ces différents principes.

19C’est à ce niveau qu’il se distingue de Honneth, qui prétend identifier des principes de reconnaissance, c’est-à-dire, pour reprendre les termes qu’on vient d’employer, des principes de socialisation, qui ne sont pas soumis à une fonction de domination sociale. Honneth identifie en effet des principes qui, possédant un certain « surplus de validité » ou « excédent sémantique » par rapport à leurs réalisations matérielles, peuvent être ressaisis par les luttes sociales, qui, dénonçant le fait que telle réalisation matérielle du principe ne satisfait pas l’idéal qu’il exprime, améliorent le niveau des relations de reconnaissance à travers leur intensification et différenciation interne31. Cette idée le mène à considérer que les sociétés modernes sont effectivement structurées par de tels principes : le principe du progrès moral est inscrit dans l’infrastructure de la modernité comme un noyau rationnel qu’il s’agit de rendre de plus en plus effectif en intervenant sur ses incarnations matérielles. Or, d’un point de vue althussérien il faudrait interroger la proximité de ce principe du progrès par la lutte pour la reconnaissance avec le critère permettant d’identifier la spécificité des formes idéologiques de reconnaissance. C’est en effet la reconnaissance idéologique elle-même qui est caractérisée par un décalage entre l’énoncé symbolique et sa réalisation matérielle, mais c’est en même temps ce décalage – et sa ressaisie par des mouvements de lutte – qui constitue le caractère progressif des sociétés modernes. Si l’on pousse la pensée de Honneth à l’extrême, on a donc l’impression qu’elle reconduit l’affirmation selon laquelle tout énoncé de reconnaissance est idéologique, bien qu’il faille ajouter que cette caractéristique rend possible sa reprise par des mouvements d’émancipation. La seule manière de résoudre le problème serait alors d’introduire, comme Honneth semble implicitement le faire, une distinction de degré suivant laquelle dans certains cas ce décalage prend la forme d’un simple écart et dans d’autres d’un « abîme »32 infranchissable, la reconnaissance idéologique se réalisant seulement dans ce dernier cas.

20Ce problème révèle à notre avis pourquoi aux yeux d’Althusser toute tentative de distinguer entre principes de reconnaissance idéologiques et non-idéologiques demeure en dernière instance insuffisante. En effet, selon Althusser, tout principe permettant d’unifier la multiplicité des pratiques, même lorsqu’il garantit leur différenciation interne, reproduit leur articulation donnée et entrave ainsi leur libre exercice. Tout principe de socialisation constitue ainsi une idéologie primaire : en tant qu’il prétend reproduire l’articulation de la multiplicité des pratiques, il ne peut pas ne pas reproduire des formes de domination sociale. En ce sens, on pourrait affirmer qu’Althusser relève comment le décalage entre la matérialité et l’idéalité de la reconnaissance peut devenir le moteur par lequel la domination se reproduit – ce qui rend la reconnaissance incapable de jouer jusqu’au bout le rôle d’opérateur de l’émancipation. En effet, toute lutte s’appuyant exclusivement sur ce décalage prétend supprimer les contradictions de la société existante sur la base de ses propres principes idéologiques – des principes idéologiques que ses contradictions produisent nécessairement –, en reconduisant nécessairement à un certain degré ces contradictions et les formes de domination qu’elles engendrent33. Il est de ce point de vue intéressant de constater que la famille, le droit et l’école, c’est-à-dire les trois appareils idéologiques d’État qu’Althusser considère comme dominants à l’époque moderne, en ceci qu’ils sont constitutifs de la forme-sujet et des identités des individus modernes, correspondent assez précisément aux institutions réalisant les trois principes de reconnaissance (l’amour, l’égalité et le mérite) qui constituent aux yeux d’Honneth l’infrastructure morale de la modernité.

21En somme, alors que Honneth, en renonçant à toute posture en surplomb afin de partir des luttes sociales et des formes de reconnaissance qui sont à l’œuvre dans la société, en arrive à intervenir normativement afin d’identifier en son sein les principes à l’aune desquels des pratiques de reconnaissance peuvent être jugées comme légitimes, Althusser, à partir de sa posture « descriptive », insiste sur les formes de domination inévitablement posées et entretenues par l’existence même de ces principes. Ainsi, dans un ouvrage inédit écrit en 1966-1967 où il s’efforce de clarifier le rôle spécifique de la théorie marxiste, Althusser peut-il écrire qu’« il ne s’agit plus de juger de la bonté ou de la malfaisance de telle société, au nom de “valeurs” (morales ou juridiques) donc d’approuver et de condamner, – il s’agit d’abord de connaître, donc de comprendre la nécessité à la fois de la société existante et de ses principes idéologiques et de leur disparition. La critique n’est pas première, elle est seconde à la connaissance de la nécessité historique, elle ne lui est pas antérieure mais intérieure »34. La théorie ne peut donc pas s’appuyer sur des valeurs auxquels un sujet pourrait s’identifier ; son contenu ne peut pas soutenir des formes identification. Ainsi, elle n’explicite pas les principes à l’aune desquels la société devrait être jugée par ses sujets ; elle se limite à décrire la manière dont ces principes surgissent et fonctionnent au sein d’une société. Cela rend possible une première forme de division des rapports sociaux existants, ouvrant l’espace où une politique de transformation peut s’enfoncer.

Division de l’idéologie. Reconnaissance et communisme

22Althusser insiste sur l’impossibilité, même pour des luttes qui veulent élargir et intensifier les formes de reconnaissance données, de remettre radicalement en question les formes de domination sans « suspendre » ces mêmes principes en tant qu’ils unifient les pratiques en les insérant dans la reproduction de l’ordre social dominant. Ainsi, si l’on ne peut pas simplement opposer la multiplicité des pratiques à leur unité, les deux constituant bien plutôt comme on l’a vu les pôles en tension d’un même champ, l’on ne peut pas non plus se limiter à identifier les formes d’unification qui rendent possible une plus grande pluralisation des pratiques. Pour que le potentiel émancipateur de toute lutte puisse se déployer, un processus de division est alors selon Althusser nécessaire, porté par ce qu’il appelle précisément les pratiques et les idéologies de la division, dont il affirme qu’elles s’organisent à la lumière de la « stratégie du communisme »35. C’est ainsi que se manifeste à nos yeux la différence principale entre Althusser et Honneth, le premier soumettant tout progrès « continu » et « interne », même porté par des luttes, à des moments de rupture. La stratégie du communisme se situe pour Althusser à la jonction entre deux pratiques : une pratique scientifique – le matérialisme historique – et une pratique politique – la politique du parti hors État. Leur correspondant dans l’idéologie est l’idéologie prolétarienne, dont la « nouvelle pratique de la philosophie » théorisée par Althusser n’est que le « lieutenant » dans la théorie. Ces désignations sont bien entendu à comprendre à partir de la conjoncture de l’époque – et notamment du rôle critique qu’elles devaient jouer dans la phase de l’éclatement de la « crise du marxisme ». Nous nous limiterons toutefois à comprendre, à partir de ces indications, comment Althusser conçoit le mode de fonctionnement des pratiques politiques et des idéologies de la division et ce que cela implique pour la question de la reconnaissance.

23Il faut d’abord insister sur le fait qu’en tant qu’elle structure, au même titre que les autres idéologies, des pratiques spécifiques, organisées suivant des rituels et ancrées dans des appareils, l’idéologie prolétarienne fonctionne comme n’importe quelle idéologie secondaire, s’appuyant sur des formes d’interpellation qui rendent les individus conformes à leurs conditions d’existence, leur permettent de reproduire leur pratique et leur garantissent une certaine reconnaissance sociale. « Le parti communiste se constitue lui aussi sur la base d’une idéologie, qu’il appelle d’ailleurs lui-même l’idéologie prolétarienne. […] Chez lui aussi l’idéologie joue le rôle de “ciment” […] d’un groupe social défini qu’elle unifie dans sa pensée et dans ses pratiques. Chez lui aussi, cette idéologie “interpelle les individus en sujets”, très précisément en sujets-militants »36. Cela signifie aussi que l’idéologie prolétarienne et ses pratiques sont nécessairement inscrites dans les appareils idéologiques d’État et soumises à l’idéologie d’État. Il s’ensuit que le prolétariat doit lutter au sein de ces appareils idéologiques d’État, en s’appuyant sur leur logique et leurs valeurs, et donc aussi sur les principes de reconnaissance qui les structurent37.

24Mais il s’ensuit aussi que, si son objectif est de remettre en question la reproduction des formes données de domination, ce travail n’est pas suffisant. La possibilité pour la classe ouvrière de devenir véritablement autonome relève de sa capacité à se soustraire à l’emprise de l’idéologie primaire et de ses appareils : « la classe ouvrière ne peut conquérir son autonomie qu’à la condition de se libérer de l’idéologie dominante, de s’en démarquer, pour se donner des formes d’organisation et d’action qui réalisent sa propre idéologie, l’idéologie prolétarienne »38. La spécificité de l’idéologie prolétarienne est donc de s’inscrire à deux reprises dans l’ensemble des idéologies organisées par l’idéologie dominante : une fois à l’intérieur et une fois à l’extérieur. D’où la nécessité pour elle de se séparer non pas seulement de l’idéologie dominante, mais d’elle-même en tant qu’elle est soumise à l’idéologie dominante. Ce geste auto-destructeur est en même temps le principe de sa force : le prolétariat doit lutter contre lui-même, se diviser par rapport à lui-même parce que c’est seulement de cette manière qu’il peut diviser le champ de la reproduction de l’ordre dominant. C’est uniquement à ce prix qu’il lui est possible de « jouer » avec l’idéologie dominante sans se faire « prendre au jeu » de ses formes39.

25La division est donc comprise par Althusser avant tout comme une question de forme d’organisation et d’action. Ce qui compte, en d’autres termes, n’est pas premièrement le contenu de l’idéologie, mais la manière dont on se rapporte au contenu, en tant qu’elle détermine elle-même le contenu. En tant qu’idéologie de la division, s’inscrivant à deux reprises dans le champ idéologique, l’idéologie prolétarienne doit donc se donner une forme différente de celle de l’idéologie dominante en se séparant de son contenu alors même qu’elle est déterminée par lui. On peut comprendre le principe de cette forme en se penchant plus attentivement sur l’une des deux pratiques qui la soutiennent : la politique du parti hors État40.

26Lorsqu’Althusser a tenté d’expliciter sa propre conception de la politique prolétarienne, il a employé l’idée de parti « hors État »41. Il faut d’abord souligner que, sans forcer les intentions d’Althusser, on peut comprendre l’expression de parti hors État dans un sens plus large que la simple affirmation selon laquelle un parti communiste ne peut pas être un parti de gouvernement. Althusser soutient bien cette dernière idée, qu’il applique aussi à la période de la dictature du prolétariat, en indiquant que le processus de dépérissement de l’État n’a de sens que s’il a toujours déjà commencé et que, de ce point de vue, le socialisme n’est pas un mode de production couplé à un mode de gouvernement, mais le nom de la division entre, d’un côté, le capitalisme et son État et, de l’autre, le communisme et son absence d’État. Il faut toutefois à notre avis entendre le terme d’État dans le sens large explicité dès « Idéologie et appareils idéologiques d’État », où il est défini comme le principe de l’articulation des pratiques et de sa reproduction par l’assignation d’identités correspondant aux places à occuper dans la société. Un parti hors État est alors un parti qui se soustrait à cette répartition des places en déjouant les processus d’identification qui la soutiennent. C’est à nouveau avant tout d’une question de forme qu’il s’agit : le parti hors État possède une organisation différente de celle des appareils d’État ; son idéologie met donc en œuvre des abstractions en les séparant constamment de la figure qu’elles prennent par leur inscription dans l’idéologie primaire. Cela implique des conséquences importantes pour la question de la reconnaissance : celle-ci n’est plus le principe qui couple, par l’assignation d’identités, une relative autonomie des individus avec leur assujettissement à la reproduction de l’ordre social dominant ; en déjouant ces processus d’assignation, elle permet aux individus de se reconnaître comme égaux. L’on pourrait alors définir ces idées d’Althusser comme des tentatives d’esquisser une théorie non-utopique de la reconnaissance sans identification, où le processus idéologique nécessaire à la reproduction de la pratique politique se soustrait à toute « supposition de sujet » qui pourrait la figer dans des formes autoréférentielles axées sur des contenus immuables lui garantissant son inscription dans la reproduction de l’ordre social dominant.

27Il faut comprendre que cette pratique opère un geste à la limite impossible, celui de produire une idéologie secondaire déliée de l’idéologie primaire, c’est-à-dire de se détacher de l’articulation donnée des pratiques sociales et de sa reproduction pour construire une pratique dont la reproduction coïncide avec la production, une pratique dont la production n’est pas soumise à un principe de reproduction extérieur. En même temps, ce détachement, justement parce qu’il est à la limite impossible, n’est pas à comprendre comme une sorte de fuite, mais ne subsiste qu’en produisant une division du lien social existant par rapport à soi-même. Le communisme, en tant qu’il est une tendance inscrite dans l’actualité et non pas un idéal à atteindre, est alors à comprendre comme le mouvement qui interrompt certaines rencontres qui garantissent la reproduction de l’ordre dominant, ouvrant l’espace pour la production de nouvelles rencontres incompatibles avec elles. Cette opération est nécessaire non pas parce qu’il faut espérer que l’idéologie primaire, sans laquelle une société serait tout simplement impossible, pourrait être abolie une fois pour toutes, mais parce que sans ce mouvement hors État même sa transformation interne devient impossible.

28Nous pouvons alors répondre aux questions dont nous étions partis. Aurait-on à faire à un pessimisme de l’intelligence sans optimisme de la volonté, acceptant l’inévitabilité d’une société qui se nourrit de rapports de domination ? Il faut répondre à cette question par la positive, mais en ajoutant que c’est seulement ainsi qu’une pensée radicale de l’émancipation, se soutenant d’une volonté non aveugle, est possible – une pensée qui ne se limite pas à ressaisir un idéal au risque de reproduire les formes de domination que l’on veut abolir, ou à l’abandonner purement et simplement, mais se sépare du principe de l’ordre social en divisant ainsi cet idéal par rapport à lui-même. Ces idées n’obligent-elles pas à conclure à l’impossibilité pure et simple du communisme, dont l’une des définitions classiques est précisément qu’il est constitué par des rapports sociaux posés de manière transparente par la libre volonté de la collectivité humaine ? Ici aussi il faut répondre par la positive, mais il faut ajouter que c’est seulement ainsi qu’une autre idée du communisme peut être formulée, qui en fait non pas une nouvelle image de la société, mais « le mouvement réel qui abolit l’état des choses existant ».