1Luc Boltanski publie en 1990 aux éditions Métailié L’amour et la justice comme compétences1. L’ouvrage se présente comme la suite du travail réalisé avec Laurent Thévenot, quelques années plutôt, dans Les Économies de la grandeur2. En fait de prolongement vaudrait-il mieux parler de bifurcation dès lors que ce que Boltanski appelle désormais le régime de l’agapè échappe aux logiques d’équivalence – constitutives des exigences de justice dans le cas de disputes – que l’on rencontre dans la Justification. L’agapè désigne, comme on va le voir, un régime de pacification en un sens opposé à la justice.

2Paul Ricœur fait paraître la même année que L’amour et la justice comme compétences chez un éditeur allemand un petit ouvrage en format bilingue : Amour et justice3. Le texte est tiré de la conférence faite en l’honneur de la remise du Prix L. Lucas à Tübingen en 1989 (H. Jonas l’avait reçu en 1984). Paru la même année que Soi-même comme un autre4, Amour et justice, avant la publication du premier volume du Juste5, marque un intérêt grandissant de Ricœur pour les théories contemporaines de la justice, au premier chef celle de J. Rawls.

3Au-delà de la consonance troublante des titres et du moment de la publication des ouvrages, il faut reconnaître en outre les problèmes communs et les convictions communes qui animent Boltanski et Ricœur à cette époque dans la perspective – à travers la réactivation de l’agapè – de penser une pratique interhumaine irréductible à tout calcul, voire à toute forme de réciprocité. Si l’on sait aujourd’hui l’influence capitale que Ricœur a exercée sur ce que Boltanski nomme lui-même « le basculement » de sa sociologie6, les deux hommes n’ont pas directement échangé autour du régime de l’agapè au moment de la rédaction de leur ouvrage au cours de l’année 19897. En revanche, il est indéniable que Ricœur est l’un des philosophes les plus cités du second essai – « Agapè » une introduction aux états de paix – qui compose le volume L’amour et la justice comme compétences. Il s’agit surtout du « premier Ricœur », l’auteur des deux volumes qui rassemblent le Volontaire et de l’involontaire8 et d’études d’herméneutiques bibliques9.

4Le choix de ces textes imprégnés d’herméneutique des symboles religieux, même s’ils ne traitent pas frontalement de l’agapè, est capital pour comprendre comment Boltanski envisage d’introduire en sociologie ce qui fait figure alors d’interdit, voire de véritable tabou dans les sciences sociales. Non pas bien entendu la réactivation d’une sociologie de la religion acquise de longue date notamment depuis la parution Des formes élémentaires de la vie religieuse, mais l’importation d’un corpus d’inspiration théologique pour comprendre des modes spécifiques d’interaction humains : « La lecture de Ricœur a donné l’autorisation d’un basculement. Je ne dis pas d’une conversion, car le terme serait aussitôt pris dans un sens religieux, bien que cela ne soit pas entièrement sans rapport avec une dimension de ce genre, sur le plan de la recherche, qui a été de rendre licite la reprise de concepts issus de corpus religieux, plus précisément, de la théologie, pour les mettre en œuvre dans le champ des sciences sociales. J’ai ainsi pris appui sur la notion d’agapè pour dégager la possibilité d’un régime d’action et d’interaction centré sur le refus de ce qui fait équivalence et par là sur le rejet du calcul, régime qui, sans être bien sûr constamment activé, rend compte de moments de la vie en commun que les sciences sociales avaient plus ou moins ignorés »10. La consonance des titres de leur ouvrage et la concomitance de leur date de parution apparaissent finalement moins troublantes si l’on mesure mieux le fait que l’inflexion ricoeurienne de la sociologie boltanskienne s’était déjà opérée antérieurement. Le terrain était en partie préparé pour théoriser un nouveau régime d’interaction mieux appelé agapè.

5Mais si Ricœur et Boltanski avaient dit sensiblement la même chose dans leur texte respectif – au-delà de leur conviction commune –, une confrontation aurait finalement peu de pertinence. Le premier intérêt de notre contribution tient précisément dans le fait qu’au moment où leurs œuvres se rencontrent le plus profondément nos auteurs divergent sur des points remarquables. L’opposition traditionnelle entre philosophie et sociologie serait ici d’un faible secours. La divergence se joue dans la manière même d’envisager l’antagonisme entre amour et justice et sur l’hypothèse de la possibilité humaine de l’agapè. Le second intérêt de cette confrontation, à travers l’introduction de l’agapè, tient dans le fait – conformément à l’intention même des éditeurs scientifiques de cet ouvrage collectif – que les théories sur le don et la reconnaissance, bien que toutes opposées à un paradigme utilitariste, ne s’inscrivent pas dans un modèle parfaitement unifié. Ce parti pris pluraliste se justifie ici pleinement dès lors que la logique de l’amour contrarie très clairement la logique de réciprocité que l’on rencontre dans l’institution du don (donner-recevoir-rendre en retour) ou dans la philosophie de la reconnaissance héritée de Hegel et repensée aujourd’hui par A. Honneth. L’enjeu, tel qu’il ressort de cette contribution, consiste en même temps à savoir si la logique de surabondance peut se départir entièrement des institutions de justice et de reconnaissance.

Eros, philia, Agapè

6La volonté commune de Ricœur et de Boltanski de faire droit à un régime d’action comme l’agapè s’inscrit contre deux champs d’adversité scientifique différents, bien que convergeant sensiblement vers la même logique. D’un côté, en direction des théories antiques et contemporaines de la justice, d’Aristote à Rawls, qui reposent normativement sur des principes d’égalité, de réciprocité, d’équivalence (supposant donc calcul et comparaison). De l’autre, contre les théories économiques rationalistes (supposant un agent calculateur et maximisateur qui suit des règles conscientes) ou des théories sociologiques structuralistes (supposant un agent stratégique qui suit des régularités inconscientes comme les habitus théorisés par Bourdieu).

7De provenance religieuse, plus chrétienne que juive, l’agapè, loin de l’effusion ineffable de sentiments, se dit précisément dans un langage. C’est la dimension communicationnelle ou publique de cet amour (s’exprimant originairement dans des textes) qui intéresse Ricœur autant que Boltanski au point de justifier tous deux une méthode « analytique » – au sens de la philosophie analytique – pour en tisser les contours, sans en aplanir la verve hyperbolique. Ricœur distingue plus précisément trois traits qui composent le discours de l’amour chrétien dans la tradition théologique.

8D’une part, la louange par laquelle l’homme se réjouit « à la vue de son objet régnant au-dessus de tous les autres objets de son souci »11. Ce premier trait, qui aura des conséquences sur l’opposition ultérieure entre agapè et éros, marque une première différence avec la typologie boltanskienne qui réserve à la grammaire de l’agapè le seul discours « du haut en bas »12 (de l’amour gratuit de Dieu pour les hommes) alors que la louange se présente bien comme un discours13, « de bas en haut » (de l’amour de l’homme envers Dieu ou de la béatitude de l’homme qui vit sous la gouverne de Dieu).

9Le second trait de langage de l’amour chrétien tient le plus souvent dans sa forme impérative (« tu aimeras le Seigneur ton Dieu… »). Cette forme de commandement, Ricœur ne l’interprète nullement dans une veine kantienne, mais davantage dans les pas de F. Rosenzweig : « Le commandement qui précède toute loi est la parole que l’amant adresse à l’aimée : Aime-moi ! Cette distinction inattendue entre commandement et loi n’a de sens que si l’on admet que le commandement d’aimer est l’amour lui-même, se recommandant lui-même, comme si le génitif contenu dans le commandement d’aimer était à la fois génitif objectif et génitif subjectif »14.

10Un troisième trait qui rassemble les deux précédents se condense dans la « puissance de métaphorisation » : « l’appel pressant – aime-moi – que l’amant adresse à l’aimée, confère à l’amour le dynamisme grâce auquel il devient capable de mobiliser une variété d’affects que nous désignons par leurs états terminaux : plaisir vs. douleur, satisfaction vs. mécontentement, réjouissance vs. détresse, béatitude vs. mélancolie… »15.

11C’est par l’ensemble de ces caractéristiques que le langage de l’agapè s’oppose au langage de la justice. Dit simplement, l’amour chrétien n’argumente pas. Or, la justice – avec son corpus de lois, son appareil judiciaire, le déroulé du procès –, interprète, pèse et sous-pèse des arguments, fait valoir des récits contradictoires, compare, condamne. On est loin ici de l’hymne et de la louange. Si commandement il peut y avoir à l’issue du procès sous la forme de la sentence, il n’est pas commandement d’amour et ne précède pas la loi ; c’est un commandement sous couvert de la loi qui est censé donner « à chacun le sien » selon la formule antique. Le formalisme du langage de la justice est aux antipodes de la puissance de métaphorisation de l’agapè.

12À travers cette hétérogénéité des discours et des pratiques, ce sont bien deux logiques qui s’affrontent. La logique de la justice est celle de la réciprocité et des équivalences, qu’elle se dise dans l’égalité proportionnelle ou dans l’égalité arithmétique ; la logique de l’agapè est celle du don gratuit (sans attente de contre-don) et de la surabondance. Dans l’ordre de la justice, tout acte est le produit de calcul et de comparaison (des faits et de la loi, du crime et du châtiment, du délit et des dommages) ; dans l’ordre de l’agapè, rien n’est commensurable car rien n’est calculable. De ce point de vue, ce n’est pas toute forme d’amour à la justice qu’il faut opposer, mais cette forme radicale qu’est l’agapè.

13Dans la typologie qu’il propose de l’amour (philia, éros, agapè), Boltanski montre très bien que la philia, dont Aristote a proposé la plus puissante théorisation, a de profondes affinités avec la justice et corrélativement autant de distances avec l’agapè. D’une part, parce que c’est une forme d’amour ou d’amitié qui ne peut se laisser penser que dans la réciprocité et l’égalité, qui suppose évaluation et comparaison des mérites par lesquels les amis peuvent se dire égaux, qui suppose la classification des amitiés selon qu’elle se fonde sur le plaisir, l’intérêt ou la vertu. Si les deux premières formes de philia représentent bien pour Aristote des formes inférieures d’amour ou d’amitié qui nous ramènent du côté de la raison calculatrice, la dernière, la plus noble, n’en demeure pas moins soumise à la logique d’équivalence (par exemple celui qui est meilleur que l’autre doit être aimé plus qu’il n’aime). D’autre part, la philia, loin de se réduire chez Aristote aux relations interpersonnelles, est une vertu civique et peut thématiser des rapports entre les cités ou entre les cités et les étrangers. Les analyses de Boltanski rejoignent ici les études ultérieures que Ricœur consacrera à la philia chez Aristote, notamment dans la « petite éthique » de Soi-même comme un autre.

14Si Ricœur et Boltanski s’accordent sur l’opposition entre agapè et philia (qui recoupe l’opposition entre agapè et justice), ils divergent, en revanche, sur l’opposition entre éros et agapè. En toile de fond, une réappropriation antagoniste des commentaires d’Anders Nygren16. Très proche des thèses du théologien, Boltanski maintient une opposition relativement ferme entre éros et agapè mais sans la réduire à l’opposition entre l’amour humain physique et l’amour spirituel. C’est que l’éros peut prendre deux directions opposées, l’une comme éros terrestre (attirance par exemple pour la beauté des corps), l’autre comme éros céleste sous sa modalité platonicienne (refus de la possession immédiate de l’objet du désir, mouvement ascendant du sensible vers l’intelligible). L’agapè se démarque des deux directions de l’Eros, selon Boltanski, en tant « qu’elle ignore le désir » : « L’agapè ne dépend pas de la valeur de son objet. Non pas détachement ascétique, mais parce qu’elle ne sait pas la reconnaître. Elle ne pose pas la question de la valeur de l’objet auquel elle s’adresse. Celle-ci n’est pas, pour elle, pertinente. C’est cette indifférence au mérite qui qualifie la gratuité de l’agapè »17. L’agapè se distingue encore de l’éros, sous sa modalité céleste, en ce qu’elle ne se déploie pas dans un mouvement de l’inférieur vers le supérieur à la manière de l’Eros platonicien ; l’agapè, comme don gratuit, si elle peut désigner l’amour d’un homme pour le prochain, désigne d’abord l’amour de Dieu pour les hommes. Elle n’est pas non plus dirigée vers des idées ou des formes générales mais vers des êtres singuliers, notamment sous la forme de l’amour du prochain.

15Ricœur marque de son côté de franches résistances à l’égard de la dichotomie entre éros et agapè notamment parce qu’elle n’a aucun fondement exégétique. Le philosophe donne une extension beaucoup plus large que Nygren et Boltanski à l’agapè qui peut prendre, dans la tradition juive autant que chrétienne, des formes différentes. C’est vrai notamment dans le Cantique des Cantiques : « Même si le rédacteur du Cantique des Cantiques n’a pas eu d’autre intention que d’écrire un poème à la gloire de l’amour sexuel, il suffit que ce texte ait été interprété par des générations de lecteurs, en particulier par les grands mystiques, comme une allégorie de l’amour spirituel. Cette lecture a fait du Cantique des Cantiques le paradigme de la métaphorisation de l’amour érotique »18. Ricœur en appelle, en d’autres termes, à une interpénétration de l’amour sexuel et de l’agapè, refusant que l’éros, dans sa dimension terrestre, se prive de la puissance de métaphorisation et de surabondance de l’agapè. Avec Boltanski, l’agapè, amputée de la puissance de désir, est pour ainsi dire décorporéisée et culmine dans l’amour surnaturel de Dieu pour les hommes ; avec Ricœur, l’agapè, du moins si l’on se place à l’échelle des rapports interhumains, n’a jamais entièrement quitté le jeu des corps pour autant qu’il n’y a point, pour le lecteur de Spinoza, d’humanité sans désir. Réciproquement, l’agapè est capable de métamorphoser l’amour érotique dans le sens de la gratuité, sauf à laisser la sexualité sous la seule emprise de la possession des corps.

Dichotomie et dialectique entre amour et justice

16C’est à l’échelle de l’opposition entre agapè et justice que les chemins de Ricœur et de Boltanski se séparent le plus et témoignent d’une différence d’approche des problèmes. Là où Boltanski pose des dichotomies fermes (entre éros et agapè, entre agapè et justice…), Ricœur pose des antagonismes qu’il tente ensuite, selon une dialectique désormais connue, de dépasser par des médiations, sans jamais déboucher sur une synthèse absolue.

17L’introduction de l’agapè se présente clairement chez Boltanski comme une alternative à la justice comme mode de pacification des rapports interhumains. Le sociologue ne se contente pas d’opposer amour et justice, la première se définissant par le don gratuit, la pure co-présence, l’absence de calcul. La seconde se caractérise par une équivalence générale et soumet « les parties à une épreuve définie par référence à cette équivalence »19. Boltanski va plus loin en montrant l’insuffisance de la justice dans la mesure où la dispute, malgré l’existence d’un procès et le prononcé du verdict, peut toujours être relancée suite à la découverte de nouveaux faits, à l’implication de nouveaux témoignages, à la référence à de nouveaux principes d’équivalence. Avec la justice, l’état de pacification est toujours provisoire comme la guerre en politique sourd toujours derrière les armistices. Boltanski ne dit pas qu’il faut en finir avec la justice, mais qu’elle constitue une forme dégradée et inférieure de régime de pacification en comparaison de l’agapè. Dans un geste de radicalité assez proche de Levinas ou de Derrida (pour lesquels la responsabilité infinie pour l’autre prime sur le droit), Boltanski donne très clairement une préséance de l’agapè sur la justice.

18Ce geste de radicalité, on ne le retrouve pas chez Ricœur, du moins pas dans ces termes (la radicalité chez Ricœur se situe « au milieu »), pour autant que la logique de la justice a un ordre et une légitimité qui en aucun cas ne peuvent l’assimiler à une forme dégradée de pacification. Ricœur pourrait aisément s’accorder avec Boltanski pour dire que la dispute peut être réactivée à l’issue d’un procès, les voies d’appel en sont le meilleur exemple. Mais cela ne signifie pas pour autant que toute fin du conflit (en quoi consiste la « finalité courte de la justice » selon Ricœur : mettre un terme au conflit et enrayer le cercle de la vengeance) soit impossible à mettre en œuvre, au-delà même de la décision du juge. Chose sans doute plus rare que fréquente, le procès peut s’achever par la reconnaissance des parties initialement en dispute de la justesse de la décision de justice. Cette situation que Ricœur prend plus en considération que Boltanski est de nature à rehausser l’estime des « institutions justes ».

19Plus fondamentalement encore, alors que la logique d’équivalence constitutive de la justice est d’emblée sujette au soupçon dans l’éthique boltanskienne parce qu’y subsistent toujours du calcul et de l’intéressement, elle trouve grâce aux yeux de Ricœur en tant que régulateur indépassable des interactions humaines. C’est encore plus vrai lorsqu’elle s’exprime sous la forme de la règle d’or (« ne fais pas à autrui ce que tu ne voudras pas que l’on te fasse »). L’idée de substituer entièrement l’agapè à la justice rendrait la vie en société impossible, voire pourrait conduire paradoxalement à des pratiques immorales : « Quelle loi pénale et en général quelle règle de justice pourrait être tirée d’une maxime d’action qui érigerait la non-équivalence en règle générale ? Quelle distribution de tâches, de rôles, d’avantages et de charges, pourrait être instituée, dans l’esprit de la justice distributive, si la maxime de prêter sans rien attendre en retour était érigée en règle universelle ? Si le supra-moral ne doit pas virer au non-moral, voire à l’immoral – par exemple la couardise –, il lui faut passer par le principe de la moralité, résumé dans la règle d’or et formalisé par la règle de justice »20.

20L’intérêt, mais aussi la difficulté21, de la démarche ricoeurienne consiste à mettre en dialectique agapè et justice, à partir de leur irréductibilité même, sans visée donc de syncrétisme. C’est-à-dire jeter des passerelles entre les deux logiques pour infléchir chacune d’elle du fait de son insuffisance prise à elle seule. Ricœur s’autorise d’autant plus de cette mise en dialectique qu’il en trouve des signes dans le corpus exégétique des Évangiles, notamment dans le Sermon sur la Montagne chez Matthieu et le Sermon sur la Plaine de Luc ou coexistent logique de l’agapè qui va jusqu’à nous enjoindre d’aimer nos ennemis (Lc VI, 27) et Règle d’or (Lc VI, 31 : « Ce que vous voulez que les hommes fassent pour vous, faites le semblablement pour eux »).

21D’un côté, on l’a vu, un ordre interhumain soumis au seul règne de l’agapè, si tant est qu’il puisse exister, rendrait impossible la présence même de lois et pourrait avoisiner, dans certains cas, l’immoral. D’un autre côté, sans l’action du commandement d’amour, la règle d’or et de justice est toujours susceptible de virer à l’intéressement, jusqu’à la forme extrême de la loi du Talion. En d’autres termes, avec le correctif de l’agapè, la règle d’or peut être tirée dans le sens du désintéressement. La différence d’interprétation ici entre Ricœur et Boltanski tient dans le fait que, pour le premier, le recours à la logique d’équivalence ne va pas nécessairement dans le sens du pur intéressement : « La règle : donne parce qu’il t’a été donné, corrige le afin que de la maxime utilitaire et sauve la Règle d’or d’une interprétation perverse toujours possible »22. C’est en ce sens que Ricœur réinterprète la formulation du second principe de justice rawlsien qui laisserait apparaître un simple calcul utilitaire sans une parenté, fût-elle éloignée, avec le commandement d’amour en tant « celui-ci est dirigé contre le processus de victimisation que sanctionne précisément l’utilitarisme en ne proposant comme idéal que la maximisation de l’avantage moyen du plus grand nombre au prix du sacrifice d’un petit nombre »23.

22Point de dialectique en revanche dans la démarche de Boltanski pour tenter d’infléchir réciproquement amour et justice. Point de dialectique parce que la dichotomie initiale n’appelle pas vraiment de résolution et de médiation. Avec Ricœur, on assiste à une esquisse de coordination (et… et) ; avec Boltanski, on reste dans l’alternative radicale (ou bien… ou bien). L’intérêt cependant du geste du sociologue, à défaut de dialectique, consiste à envisager « des états de passage », des entrées et des sorties réciproques de l’amour vers la justice (et donc de la justice à l’amour). Cette démarche a l’immense mérite de ne pas pétrifier des régimes d’actions et les subjectivations dans un seul registre de pacification. C’est surtout à la fin de son essai que Boltanski traite des modes de passages de l’un à l’autre. La sortie de l’amour (pour la justice) peut s’expliquer en vertu d’une logique de don gratuit contrariée par le donataire. Boltanski admet finalement que celui qui se trouve dans un état d’agapè n’est pas dépourvu de tout désir, du moins demeure-t-il un désir irréductible : le désir de donner. Or, ce désir peut se heurter au refus de recevoir au moment où il s’opère. Ce refus peut prendre plusieurs formes : refus pur et simple, renvoi immédiat du don, retour rapide d’un objet strictement équivalent. Encore campé dans l’agapè, « le donateur ne peut revendiquer directement un désir égoïste que le régime dont il dépend ignore, et qui ne peut désormais accéder à l’expression que sous la forme d’un désir de recevoir et d’obtenir selon son dû, ce qui le fait basculer dans le régime de la justice »24.

23Le basculement dans l’agapè à partir d’une situation initiale de justice peut se laisser de nouveau interpréter selon le modèle interactionniste de l’institution du don. Soit donc deux êtres, l’un en régime d’agapè, l’autre en régime de justice. Dans ce jeu d’apprentissage, le premier donne sans attendre en retour tandis que le second interprète ce geste dans la perspective du contre-don (avec l’observation du délai de retour et le choix d’un objet équivalent). Il donne donc en retour. Mais le premier interprète ce contre-don comme un don gratuit (sans le faire suivre d’une exigence d’un nouveau contre-don). Ce sont ces attentes contrariées de celui qui est dans un état de justice qui peuvent déboucher ou bien sur une fin de l’échange, ou bien sur un basculement dans l’état d’agapè (en adoptant idéalement la position du rôle gratuit). C’est dire que la conversion dans l’agapè ne se fait pas spontanément (cela suppose une interaction avec un partenaire déjà en état d’agapè) et nécessairement (chacun peut persévérer dans la logique d’équivalence).

24L’introduction de l’apprentissage dans le modèle boltanskien – qui doit beaucoup à la construction socio-phénoménologique d’inspiration schützienne ou bergero-luckmanienne de typification et d’adoption réciproque de rôles – permet de « mettre du jeu » et d’instaurer des « zones grises » à l’intérieur d’une dichotomie initiale entre amour et justice par trop rigide. Ces zones grises qui sont autant de situations intermédiaires et d’incertitudes sont constituées précisément par ces interactions de tâtonnement où chacun peut basculer d’un état à l’autre, voire dégénérer dans la violence. L’agapè et la justice apparaissent ainsi moins comme des états statiques que comme des processus susceptibles de dénouements différents selon les interactions qui s’y déploient.

L’agapè pure aux limites de l’humanité

25On souhaiterait, pour achever cette réflexion, mettre en question la possibilité de l’existence même de l’agapè autant que son articulation avec la philosophie et les sciences sociales. À première vue, l’introduction de l’amour chrétien pourrait apparaître comme un scandale épistémologique, au nom de la confusion des genres et de l’exigence de scientificité, et témoignerait aussi bien, pour ses détracteurs, d’un tournant théologique de la phénoménologie25 que d’un basculement théologique de la sociologie pragmatique (comme le dénonce par exemple un Didier Eribon dans un esprit polémique26).

26En fait, à regarder les choses de plus près, les stratégies d’articulation de Ricœur et de Boltanski, si elles sont clairement dissemblables, convergent vers un refus délibéré de toute confusion des discours. Si le sociologue cherche assurément à se réapproprier des ressources exégétiques issues de la tradition théologique, ce n’est point en socio-théologien qu’il compte mener à bien son projet mais bien en tant que seul sociologue. Cette décision de méthode, comme il l’appelle, implique donc une laïcisation de l’agapè, vidée de toute dimension surnaturelle et entièrement déconnectée de la relation d’amour entre Dieu et les hommes. Il s’agit donc de décontextualiser une conception originairement chrétienne de l’amour pour la recontextualiser dans le cadre d’une description sociologique de rapports humains soumis au don gratuit.

27Si l’articulation entre théologie et philosophie est plus complexe chez Ricœur et mériterait une étude plus conséquente, le penseur a toujours milité au moins par principe pour une séparation des deux ordres de discours. Mais à la différence de la démarche de Boltanski, Ricœur ne cherche pas directement à laïciser l’agapè : l’amour chrétien reste avant tout adossé à un discours chrétien (psaumes, louanges…), même s’il peut servir à décrire le cas échéant des pratiques humaines de désintéressement qui ne sont pas directement de nature religieuse. Parler, comme le fait Ricœur, de logique supra-éthique ou supra-juridique pour désigner ce qu’il appelle par ailleurs l’économie du don signifie bien que l’agapè pure se situe non pas exactement dans le non-humain mais assurément aux frontières de l’humanité. C’est la raison pour laquelle, sans introduire pour autant du surnaturel, Ricœur préfère laisser au discours religieux le soin de rendre compte de faits et gestes dont l’exceptionnel flirte avec la sainteté.

28L’ambition est finalement plus forte chez Boltanski dans sa volonté même de décrire sociologiquement des attitudes qui ne se réduisent pas au geste du saint homme27. Une sociologie de la sainteté n’aurait sans doute pas beaucoup de sens. Pourtant, ce qui instille le doute, si l’on se fie à son ouvrage, c’est que l’essentiel des exemples sur lesquels s’appuie Boltanski se concentre sur des témoignages religieux, notoirement les Fioretti de saint François : ignorants leurs désirs, tournés exclusivement vers les besoins des autres, François et ses compagnons vivent en état d’agapè. Mais force est de reconnaître que l’agapè ne fait pas vraiment l’objet d’une épreuve empirique, fut-elle de seconde main. C’est seulement à la toute fin de son essai, dans le dernier chapitre, à l’occasion d’une étude de terrain dans le milieu scolaire dans une banlieue populaire, que Boltanski fait état de l’émotion ressentie par une principale de direction d’un collège à propos de jugements élogieux prononcés à son égard par des enseignants ; jugements qu’elle interprète en termes de désintéressement, sans arrière-pensées calculatrices.

29Mais cet exemple nous semble trop mince pour attester l’existence d’une agapè ordinaire éloignée de la figure de la sainteté, poussée jusqu’à la figure extrême de l’amour des ennemis. Comment s’assurer par ailleurs de la logique vraiment désintéressée d’une action, sans pouvoir sonder les âmes qui s’y adonnent (au risque donc de sortir des limites de la sociologie) ? Comment s’assurer du fait, pour parler comme Bourdieu, qu’il n’y ait pas toujours « un intérêt au désintéressement » ? On peut raisonnablement douter de la possibilité humaine28 d’une agapè pure telle que la définit Boltanski. On peut suivre ainsi Derrida sur ce point qui met en doute toute la tradition d’analyse anthropologique et sociologique du don qui n’en est pas un, authentiquement parlant, dans le sens où il suppose l’obligation de recevoir et surtout l’obligation de rendre. Le don, sous l’acception de l’amour chrétien, ne peut être que purement gratuit et, à ce titre, constitue l’impossibilité (humaine) même.

30Nous ne pouvons rendre compte ici de l’immense littérature post-maussienne (Lévi-Strauss, Bourdieu, Hénaff, Lefort, Caillé, Descombes…) qui s’est développée sur l’institution du don. Nous renvoyons ici aux chapitres de cet ouvrage collectif qui cherche à en dévoiler toutes les facettes. Soulignons cependant que Boltanski, dans les pas de Mark Anspach, montre très bien le paradoxe du don pris dans la tension entre la gratuité et l’exigence de l’échange. L’analyse phénoménologique de Claude Lefort29, qui prend à revers celle de Lévi-Strauss, se situerait sur un premier pôle : l’exigence de réciprocité se pose bien dans l’obligation de rendre mais n’explique pas l’exigence de donner dans la perspective du « premier don » (qui peut être réalisé sans attente de retour). L’analyse sociologique de P. Bourdieu30 se situerait au pôle opposé. L’intérêt immense de la lecture de Bourdieu est d’avoir introduit le temps (plus précisément le délai) pour penser le rapport de l’intérêt et du désintéressement du don. En effet, pour que l’échange n’apparaisse pas comme purement intéressé aux membres comme donnant-donnant, il est essentiel que l’institution du don respecte un délai dans l’obligation du contre-don. En d’autres termes, le délai assure une apparence de désintéressement à une forme d’échanges foncièrement intéressée : « L’intervalle de temps qui sépare le don du contre-don est ce qui permet de percevoir comme irréversible une structure d’échange toujours menacée d’apparaître et de s’apparaître comme réversible, c’est-à-dire comme à la fois obligée et intéressée »31. À partir d’une matrice d’analyse différente, Bourdieu arrive sensiblement à la même conclusion que Derrida : le pur don relève bien de l’impossible.

31Quelle espèce d’homo socius serait un être dépossédé de toute faculté de désir et de mémoire (sachant que Boltanski concède lui-même que le désir de donner est une des conditions du régime d’agapè) ? Le don purement gratuit, à la différence de l’institution du don comme échange (donner-recevoir-rendre en retour) au sens de Mauss, n’est-il pas l’impossible évoqué par Jacques Derrida32 ? Ne faut-il pas alors, à rebours de la décision méthodologique de la laïcisation du concept, cantonner l’agapè, comme le propose en un sens Ricœur, au registre religieux ou théologique, c’est-à-dire au domaine de la croyance, aux frontières de l’humain ? C’est sans doute la raison pour laquelle Ricœur n’a pas cru bon d’intégrer le régime d’agapè dans le registre philosophique de la « petite éthique » qu’il développe dans Soi-même comme un autre. Qu’il s’agisse de la dimension éthique d’inspiration aristotélicienne ou s’il s’agisse de la dimension morale d’inspiration kantienne, la « visée de la vie bonne » et l’universalisation des maximes d’action reposent entièrement sur une logique de réciprocité et d’équivalence (de l’amitié chez Aristote à la formalisation du second impératif moral chez Kant). Ricoeur fait d’ailleurs de la Règle d’or (« Ne fais pas autrui ce que tu ne voudrais pas que l’on te fasse ») le pivot de croisement entre éthique et morale.

32Peut-on conclure alors que toute sécularisation de l’agapè est vouée à l’échec ? Le risque n’est-il pas alors de réduire l’ensemble des interactions humaines au calcul, à la stratégie et à l’impossible « retrait des équivalences » ? Nous dirions volontiers, à titre d’hypothèse, que le registre de l’agapè pure est bien un impossible (au sens de Derrida) ou une utopie, à peine un idéal-type au sens wébérien du terme, et pourrait être dénoncé à ce titre comme chimère ou illusion par des sociologues ou des philosophes du soupçon (sauf à cantonner l’agapè pure à la dimension du croyant). En revanche, un régime d’agapè « impure » (qui suppose des êtres, en chair et en os, de désirs, de mémoire…) pourrait peut-être avoir un sens sociologique sécularisé à condition de le mettre à l’épreuve de terrains empiriques lorsqu’un don n’est pas, au moins consciemment, accompagné d’une attente en retour ou d’une gratification (dans l’ici-bas ou dans l’au-delà), fut-elle symbolique.

33À défaut de certitude, n’est-ce pas l’attestation, comme confiance, évoquée par Ricœur dans la préface de Soi-même comme un autre, qui pourrait rendre compte de la possibilité humaine d’une agapè (impure), sachant que l’attestation n’a de sens que sans cesse traversée par l’épreuve du soupçon (comme un témoin sans cesse confronté à la possibilité du faux témoignage) ? Sous cette condition, la laïcisation de l’agapè (impure) serait adossée à une herméneutique de l’attestation (et du soupçon) des signes possibles et fragiles de désintéressement dans le monde de la vie. Le régime de l’agapè, bien qu’impure, offre une voie originale pour penser une logique du don (sans contre-don) au cœur des interactions sociales et des relations intersubjectives et nous renforce ainsi dans l’idée qu’il faut penser les paradigmes du don et de la reconnaissance sous le mode pluriel. Nous suivrons toutefois Ricœur pour montrer qu’une logique de surabondance ne saurait fonder des principes de justice qui reposent sur une logique d’équivalence. C’est dire que l’agapè (impure) relève de la catégorie du témoignage, de l’exceptionnel, du possible extrême et non de l’ordinaire de la justice.

34Ce sont ces quelques signes qui surgissent par exemple de Si c’est un homme, en contre-point de la description darwinienne que fait P. Levi du monde concentrationnaire où la logique même de réciprocité a pour ainsi dire disparu, où le calcul se concentre sur les stratégies élémentaires de survie. Ces signes que l’on peut seulement attester apparaissent à de très rares moments, notamment lorsque P. Levi dresse le portrait de son ami Lorenzo : « Je crois [reconnaît P. Levi] que c’est justement à Lorenzo que je dois d’être encore vivant aujourd’hui, non pas tant pour son aide matérielle que pour m’avoir constamment rappelé, par sa présence, par sa façon si simple et facile d’être bon, qu’il existait encore, en dehors du nôtre, un monde juste, des choses et des êtres encore purs et intègres que ni la corruption ni la barbarie n’avaient contaminé, qui étaient demeurés étrangers à la haine et à la peur ; quelque chose d’indéfinissable, comme une lointaine possibilité de bonté, pour laquelle il valait la peine de se conserver vivant »33.