Il y avait de la terre en eux et
ils creusaient
Ils creusaient et creusaient, tout le jour
toute la nuit. Et ils ne louaient pas Dieu
qui, leur disait-on, voulait tout ceci
qui, leur disait-on, savait tout ceci.

Ils creusaient et n’entendaient plus rien ;
ils ne devinrent pas sages, ne crièrent aucun chant,
n’entrevirent aucune langue nouvelle.
Ils creusaient.

Vint une accalmie, l’orage vint lui aussi,
et toutes les mers.
Je creuse, tu creuses et le ver lui aussi
et ce qui chante là-bas dit : ils creusent.

Ô un, ô nul, ô personne, ô toi :
où cela menait-il, qui allait nulle part ?
Ô tu creuses et je creuse et je me creuse vers toi
et au doigt s’éveille à nous l’anneau.
Paul Celan

1Partant de ce poème, nous pourrions commencer en nous demandant quelle est cette époque où l’acte de se rapprocher de quelqu’un à travers l’amour doit être décrit comme l’acte de creuser la terre. Car si un jour l’amour a été compris à partir de la métaphore de la terre ferme, le rapprocher de l’acte de creuser la terre montre que nous sommes maintenant devant de la terre en excès, un surplus de terre qui a submergé les amants. Mais le creusement dont parle Paul Celan ne semble pas se limiter à déterrer ce qui était enterré. Il se veut le geste élémentaire d’une répétition brute, une répétition qui prend la forme d’une prière. « Ils creusaient » dit le poème dans tous ces moments, car le poème nous demande de répéter l’action dans le rythme d’une prière, en sentant le poids imprédicable de ce qui n’a pas de temps. Un temps éternel qui détruit le jour et la nuit dans une indifférence souveraine. Un temps qui se répète.

2Le poème parle d’une répétition où l’on ne loue pas Dieu pour signaler comment les amants qui creusent la terre n’arrivent pas à déterrer quelque unité. On ne loue pas Dieu parce que Dieu ne veille pas sur les amants dans la garantie destinale de la réconciliation, il ne les observe pas. Sans quelqu’un qui veille sur eux, les amants creusent la terre jusqu’à atteindre ce point où l’on écoute le silence et où l’on voit la tempête. Still et Sturm : une allitération qui nous rappelle comment, du fond, vient le mouvement où des affects opposés s’effondrent dans un point d’indistinction. Vient l’indistinction entre le silence et la tempête, et là où le silence crie et la tempête se tait, quelque chose d’impossible apparaît : l’infinitude de toutes les mers qui s’ouvre devant les amants.

3Toutes les mers, dit le poème. Il faut avoir beaucoup d’espace pour la grandeur de toutes les mers. Mais on pourrait se demander : qu’est-ce qu’on sent devant toutes les mers ? Le recours à l’image de la totalité et de la puissance naturelle pourrait nous faire croire que nous sommes devant le sublime dynamique qui montre la grandeur de notre destination. Mais qu’est-ce que le ver fait donc dans cette image poétique ? Car devant toutes les mers, il y a moi, il y a toi et il y a le ver, cet intrus tout sauf sublime qui nous rappelle, néanmoins, que toutes les mers sont aussi terre, de la matière qu’on creuse tous les jours, toutes les nuits. Ce même ver qui est apparu au moment où le poème se tourne vers le plus élémentaire dans le langage. Moment où le matériau du poème s’atrophie jusqu’à devenir une règle de conjugaison verbale impersonnelle et inexpressive (ich grabe, du gräbst und es gräbt...) qui apparaît au milieu des images les plus sublimes. Ich, du und es : la première, la deuxième et la troisième personne, mais une troisième personne impersonnelle, aussi démocratique que le ver qui mange toutes les chairs, la mienne et la tienne, dans une indistinction en même temps originaire et finale. Une troisième personne où les fusions des mers se brisent et qui nous rappelle que les mers sont là pour nous déposséder, pour nous faire passer de quelqu’un à personne, de celui qu’on compte (oh einer + einer + einer) vers celui qui ne compte pas (niemand). De quelqu’un qui est encore une personne à propos de laquelle on peut dire quelque chose à personne : celui qui est dépossédé de prédicats.

4Et dans ce moment où il n’y a plus de quoi creuser car il n’y a plus de lieu où aller, plus de direction, alors même le poème nous montre comment la règle grammaticale la plus élémentaire produit ce qui ne peut être produit que dans la conscience absolue de la disjonction, dans le retrait des dieux, des mers et de tous ceux qui un jour ont promis de veiller sur les amants. Le moment où le poème se fait à partir du matériau périmé et élémentaire c’est aussi le moment où il présente l’image des anneaux qui s’éveillent aux doigts. Image qui nous montre comment la disjonction désacralisée de l’amour est capable de nous faire passer, comme dirait Lacan, de l’impuissance à l’impossible. Lorsque la disjonction implose tout et le désir reste dans sa force brute de la prière, il y a un anneau qui s’éveille aux doigts des amants.

5Mais pour que les anneaux s’éveillent, il est nécessaire que la langue touche l’impossible, qu’elle conjugue d’une façon grammaticalement impossible : ich grab mich, je me creuse. La langue n’a jamais vu une action pareille. Je me creuse parce qu’il y a de la terre en moi, la même terre qui te submerge. Et le premier creusement c’est celui de la langue qui doit déconstruire ses propres règles comme ceux qui déconstruisent des maisons pour trouver des restes d’un autre temps sous leurs fondations. Ce n’est qu’à travers une torsion dans la langue que les amants produisent ce dont ils sont capables.

L’amour dans les limites de l’individu

6Cette expérience de l’amour décrite dans le poème de Paul Celan concerne une situation très précise de compréhension des affects : celle qui fonde notre temps. Elle est la forme littéraire d’un genre d’événement par dépossession dont nous devons définir l’anatomie. Il nous faut nous demander pourquoi, à partir d’une certaine époque, l’amour apparaît à certains comme l’affirmation de la possibilité d’événements qui nous dépossèdent de notre identité, de notre personnalité et de nos prédicats. Des événements qui produisent de la détresse pour nous amener à poser des gestes et des actions incompréhensibles à partir de l’étalon de l’intérêt de la personne. Si le poème de Celan nous montre un amour qui est sans rapport avec les exigences de l’individualité ou avec ses expiations sacrificielles et fusionnelles exprimées dans l’amour romantique, un amour qui méconnait la certitude de destin de l’agape, l’alliance de la philia ou même la puissance inconditionnelle de satisfaction de l’eros, c’est parce qu’il se construit sur le refus profond des modèles de subjectivité présupposés par ces quatre figures canoniques de la théorie de l’amour. Cet amour, c’est l’invention d’un circuit des affects inouï, qui produit des alliances au milieu de la dépossession et de la violence de la dépersonnalisation. Un « circuit » des affects parce que l’amour est une forme de circulation des objets qui produit des rapports qui ont leur propre temps, un temps qui ne compte pas entre l’instant et la durée.

7D’autre part, si Celan parle d’une époque où le premier acte d’amour consiste à creuser la terre, à répéter l’insistance brute d’un geste sans légèreté, dur et élémentaire comme la lutte contre la terre, c’est parce que ce temps doit élever les amants, car il y a trop de choses qui les empêchent d’apparaître, trop de discours, d’images et de promesses qui les submergent.

8Accepter que cette œuvre poétique soit un document qui exprime les coordonnés de l’expérience amoureuse propre à notre époque nous amène à nous demander pourquoi l’amour, au moins selon cette lecture, s’est transformé, comme l’affirme Alain Badiou, dans une « séquence insistante des enquêtes sur la disjonction »1. Une séquence où la disjonction ne se laisse pas taire par la croyance que l’amour pourrait servir de preuve de la nature intrinsèquement coopérative des sujets. Cet amour dont parle Celan ne saurait pas être l’expression d’une tendance à la coopération intrinsèque aux sujets. Au contraire, il est l’expression de la conscience de la misère qui consiste à aspirer à la coopération dans l’amour. Une coopération qui pourrait fonder les processus de reconnaissance dans des relations capables de produire la « sécurité émotionnelle » de ceux qui se savent aimés et prêts à produire des « identifications émotionnelles » qui permettraient l’adoption d’une perspective dite de la deuxième personne. Une sécurité dérivée de la compréhension de l’amour comme « réfraction de l’unité symbiotique par la démarcation réciproque »2, c’est-à-dire une symbiose qui produit des unités capables de fournir les conditions pour le développement de l’autonomie des sujets concernés. L’amour dont parle Celan c’est par contre la poésie des espaces sans symbiose et sans individualisation.

9Il peut sembler que cette conception de l’amour comme poésie des espaces sans symbiose ne soit que l’expression des impasses produites par le retour de l’individualité romantique et son prétendu excès déstabilisateur, si l’on accepte le diagnostic d’époque selon lequel « l’individualisme romantique est devenu un projet généralisé et les contraintes morales ont été décomposées »3 produisant, entre autres « la diminution de la capacité des sujets à l’autolimitation »4 et l’effondrement de tout accord possible entre désirs et intérêts à l’intérieur des relations amoureuses. Comme si l’on était devant la conscience de la croissance du conflit et du risque d’incommunicabilité dans les relations amoureuses ; croissance du conflit produit par cette prétendue généralisation de l’individualisme romantique comme projet. Contre cela, il n’y aurait rien de mieux que d’affirmer le besoin de procéder à la naturalisation des tendances coopératives ou encore de récupérer la vieille critique morale de la multiplicité hédoniste et du nivèlement générique de tout choix affectif.

10Mais cette hypothèse ne peut pas être soutenue car l’amour dont parle Celan est radicalement anti-romantique. Il est vrai que les relations affectives ont également été pensées comme des relations de reproduction matérielle de la vie sociale, comme des relations cadrées dans des modèles d’alliance avec ses dispositifs de reproduction et d’échange (mariage, filiation, parenté, etc.). En ce sens, la mobilisation de la prétendue spontanéité des relations amoureuses contre le caractère stéréotypé des conventions sociales d’alliance fait partie des thématiques majeures de l’expression de la subjectivité moderne. L’authenticité des affects aurait la force de mettre en relation des sujets au-delà de leurs attributs de classe sociale, des liens communautaires et nationaux, de genre, d’intérêts financiers, de contrainte familiale, entre autres. Une exigence d’authenticité aurait été renforcée à travers la figure de l’amour romantique5 et aurait fourni un modèle de narration de soi, d’organisation narrative des conflits et des désirs primordiale pour la constitution de la sensibilité moderne6. Il faut rajouter que, à travers le vocabulaire de l’authenticité, « l’amour romantique a déplié un désir et un modèle utopique pour la souveraineté de l’individu sur les exigences de groupe. Bien avant l’individualisme possessif du capitalisme commercial et industriel, l’amour romantique célébrait l’individualisme moral, une valeur d’importance cruciale pour la vision du monde du capitalisme industriel »7. Voici une affirmation importante pour critiquer la lecture selon laquelle la désagrégation, à partir du XIX^e siècle, des structures traditionnelles et typifiées des relations affectives dans les sociétés occidentales aurait transformé l’amour dans l’affirmation des projets individuels chaque fois moins normalisés. Comme si les demandes de liberté individuelle dans la vie amoureuse avaient fait exploser le cadre de régulation des normativités sociales8. D’où sa prétendue importance morale et politique.

11En fait, être attentif aux exigences d’affirmation de la souveraineté individuelle présentes dans l’amour romantique, de célébration de l’individualisme moral, ainsi que sa distinction entre les intérêts contractuels de la personne et l’authenticité des sentiments nous permet d’éclaircir les relations profondes entre la reconnaissance sociale de l’utopie de l’amour romantique et le développement des exigences d’autoréalisation dans la société de consommation. Ce n’est pas un hasard si depuis leur déploiement initial, les utopies de l’amour romantique ont été la marchandise par excellence de la société capitaliste de consommation. Dans l’amour romantique, l’autoréalisation des individus permet l’expression d’une critique des processus de réification sociale en même temps qu’elle formule cette critique à partir des figures propres à l’univers capitaliste réifié9. Ainsi, à travers les exigences individualistes de l’amour romantique, la société de consommation peut porter en elle-même sa propre négation. Elle peut constituer une relation où la force de régulation des normes garde sa force disciplinaire en dépit des critiques, pour autant que les normativités conservent la discipline requise pour la fondation de l’illusion de la délibération individuelle. Ce qui explique la vraie fonction de la croyance selon laquelle l’amour serait devenu « une religion après la religion, la dernière croyance après la fin de toutes croyances »10. C’est une façon rusée de négliger le fait que cette sacralisation de l’amour ne sert qu’à conserver l’illusion de l’irréductibilité de quelque chose de bien prosaïque : la souveraineté individuelle présente aussi bien en dehors qu’en dedans des normativités sociales reconnues. Aussi bien à l’intérieur des normes qu’en dehors des normes, aussi bien dans le sacré que dans le profane, c’est toujours la même figure de l’individualité qui est en jeu.

12Si ce diagnostic est correct, son dépassement ne peut se faire à travers l’appel à la naturalisation des tendances coopératives, à la sécurité émotionnelle propre aux individualités autonomes qui trouvent une confirmation mutuelle et consensuelle de leurs intérêts conscients. Cette solution ne fait que conserver le caractère décisif des demandes de l’individualité en cadrant l’amour à l’intérieur d’une dynamique de renforcement et d’itération des processus de reproduction matérielle de la vie. Qui sait entendre ce que la poésie a à dire sur notre époque sera capable de percevoir comment l’amour surmonte la condition de simple possibilité non pas lorsque les individus trouvent un accord d’autolimitation et d’affirmation de leurs intérêts d’autoréalisation, mais lorsqu’ils se creusent jusqu’à n’être personne. Il n’y a pas d’individus à l’intérieur de l’amour et affirmer cela ne signifie pas réaliser nécessairement des demandes romantiques de fusion sacrificielle. Cela signifie affirmer que ce qui nous amène à soutenir des relations amoureuses n’a pas la figure d’attributs individuels consciemment disposés. Elle a la figure de ce qui a la force de déstabiliser ce qui se dispose sous la forme de l’attribution et de la prédication. D’où le besoin d’insister sur le fait que l’amour dont parle Celan est nécessairement antiromantique, comme nous voyons dans le poème Psaume :

Personne ne nous pétrira de nouveau dans la terre et l’argile,
Personne ne soufflera la parole sur notre poussière.
Personne.
Loué sois-tu, Personne.
C’est pour toi que
nous voulons fleurir
À ta
rencontre.
Un rien,
voilà ce que nous fûmes, sommes et
resterons, fleurissant :
la rose de Rien,
la rose de Personne

13Personne ne nous pétrit plus et ne nous fait plus à son image. Aucune unité qui se garantit à travers les illusions spéculaires de l’amour, rien qui se laisse décrire sous la forme de l’attribution, du propre. Mais ce retrait des dieux avec leur telos et leurs fondements par ressemblance entre le fondé et le fondant, c’est la condition pour une autre subjectivation, celle qui permet à « Personne » de devenir un nom propre ; comme un jour « Personne » a été la dernière ruse d’Ulysse contre ce qui pouvait le détruire. Un nom propre qui nomme un agent qui nous fait fleurir. Mais fleurir comme une rose, métaphore majeure de l’amour romantique, qui n’est plus l’image du rayonnement des promesses de croissance à deux et d’exubérance de soi. Une rose de Rien, une rose de Personne, liée à une négativité et à une dépersonnalisation qui envahit ce que le romantisme d’une rose a un jour signifié. Un amour qui nous fait affirmer : nous allons fleurir étant rien, ayant le courage d’amener l’être à la limite du purement indéterminé.

Contre une compréhension proto-contractualiste de l’amour

14Soulignons ce point car il n’est pas possible de garder la centralité de la notion d’individualité autonome sans transformer l’amour dans l’expression des dimensions proto-contractualistes des relations intersubjectives11. Il faut parler des « dimensions proto-contractualistes » pour indiquer l’idée que, dans l’amour, les sujets rentrent dans des relations en tant que représentants de volontés conscientes qui s’expriment dans un champ de demandes consensuelles capables de renforcer le développement individuel et la reconnaissance des propriétés que nous nous attribuons ou qui nous sont attribués. Ainsi, dans cette perspective, même si l’amour n’est pas compris comme modèle de relation où l’autre apparaît sous la forme de chose, il apparaît comme relation où je rentre sous la forme de porteur des propriétés qui doivent être reconnues par l’autre, d’où sa dimension « proto-contractualiste ». Un contrat présupposé qui « oblige » l’autre à reconnaître les propriétés que j’ai. Je ne suis pas possesseur de l’autre, comme s’il était un objet marchand, mais je suis possesseur conscient de ma propre volonté, comme si elle était une chose qui se dispose devant moi dans sa visibilité intégrale. Néanmoins, il ne sert à rien de sortir d’un mode de réification (la réification de l’autre) pour aller vers la naturalisation d’un autre mode (la réification de la volonté comme quelque chose de propre, comme une propriété). Dans les deux cas, nous ne sortons pas de la dimension des déterminations par possession. En ce sens, on peut décrire cette réification de la volonté comme expression d’un « fétichisme de la personne » où « ’personne’ désigne l’autre face du fétichisme des choses, son ‘double’ humain (et même humaniste) configuré par le droit de propriété et l’échange nécessaire à la circulation des marchandises »12. Car il n’y a de réification des choses comme des marchandises soumises à la forme-équivalente générale sans la réification de soi comme personne.

15La critique de ce « fétichisme de la personne » fournit, entre autres, l’une des raisons pour laquelle l’usage des notions comme « consentement » et « consensualité » est aussi inadéquat pour décrire la nature des liens à l’intérieur des relations amoureuses. Qui dit consentement dit assomption consciente de la volonté et acceptation volontaire des pactes, des accords et des contrats. Ce qui implique le soutien d’une image de la pensée héritière des philosophies de la conscience, ainsi que le soutien de modèles de relation hérités de la rationalité marchande.

16Soulignons, dans ce contexte, la nature du cadre normatif fourni par Axel Honneth à propos de l’amour, car sa conception est un bon exemple de ce que j’aimerais critiquer. Ce cadre normatif est exprimé dans des affirmations comme celle-ci : « Celui ou celle qui s’engage dans une relation amoureuse, qu’elle soit hétérosexuelle ou homosexuelle, attend aujourd’hui comme autrefois d’être aimé par la personne aimée pour les qualités (Eigenschaften) qu’il ou elle considère comme consubstantielles à son être même. L’amour réciproque ne doit pas être fondé sur n’importe quelle qualité quelconque mais sur les désirs ou intérêts mêmes que la personne considère comme décisifs à sa compréhension propre (Selbstdeutungen) »13. Ces propriétés constitutives ne se résument pas aux propriétés actuelles, mais concernent aussi celles qui se déploient dans une perspective temporelle qui ouvre les amants vers le temps futur, en fournissant une durée temporelle stable aux sujets conscients-de-soi. Cela s’exprime dans la norme d’attention constante aux transformations des comportements de l’autre : « ce n’est que là où deux personnes se mettent d’accord pour accompagner avec bienveillance l’évolution de leurs personnalités respectives, y compris lorsqu’elles empruntent une direction impossible à anticiper, qu’il est permis de parler d’une relation intersubjective méritant le nom de relation ‘ amoureuse’ »14. L’amour est alors compris comme une forme d’amitié plus intense élargie d’un « désir mutuel d’intimité sexuelle » qui permet aux couples d’apparaître sous l’image d’un « Nous uni charnellement ».

17Parler de l’amour comme reconnaissance d’un ensemble de qualités ou de propriétés que chaque sujet voit comme décisive pour sa propre auto-compréhension c’est, néanmoins, penser l’amour sous la forme d’un échange réciproque de reconnaissance entre des attributs conscients. Comme si ce qui nous poussait à l’engagement dans des relations amoureuses était l’espoir conscient d’un accord qui permettrait la durée stable de protocoles de synthèse ayant en vue l’unité d’un Nous, et non pas le lien inconscient poussé par quelque chose de très différent de ces propriétés considérés « consubstantielle à notre propre être » et fondamentales pour le développement de notre personnalité. Des liens inconscients liés à ce que j’ai dû perdre dans les processus de maturation pour constituer l’image de soi, mais qui néanmoins continuent à perdurer dans la configuration de mon désir. Cet amour loué par Honneth n’est autre chose que la forme des relations proto-contractuelles entre des individus qui ont appris à « s’autolimiter » dans leurs « motivations égocentriques » et peuvent alors négocier indéfiniment en prenant en compte des désirs et des intérêts qu’ils considèrent décisifs. Comme si l’on était devant des sujets qui ont, devant eux, la compréhension instrumentale du système des causes et des raisons de leurs désirs et intérêts. Comme si ces sujets pouvaient nommer leurs désirs dans l’antichambre des prolégomènes de toute relation possible, en les ayant à leur disposition à travers la force éclairant du nom. Comme s’il était possible d’ignorer que « l’on ne trouvera pas dans l’autre désiré ce qui mettrait fin à notre division subjective, mais plutôt ce qui est le plus difficile à reconnaître en nous-mêmes »15. Cet amour est, au fond, la fiction libérale par excellence. Car elle fournit aux individus libéraux l’orientation pour le développement d’un mode d’autodétermination décisif pour l’acceptation des régimes de détermination par prédication. Au fond, il y a une fonction pédagogique et profondément disciplinaire dans cette modalité d’amour pour autant qu’elle nous enseigne la forme de détermination de soi attendue à l’intérieur des fonctions sociales que les sujets devront occuper dans des liens sociaux plus larges.

18Nous pouvons dire qu’une pareille conception n’est même pas phénoménologiquement cohérente, sauf si l’on veut renvoyer à la dimension pathologique des situations phénoménales propres aux relations amoureuses telles que : l’ambivalence irréductible des sentiments, la pulsion indéterminée entre l’amour et la rage, entre protection et dévastation, entre attraction et refus, pulsion qui ne s’organise pas de façon téléologique comme des étapes vers une communication chaque fois plus consensuelle, mais qui est l’expression profonde de la disjonction continuelle entre le sujet et ses propre « intérêts ». Ou encore cette conscience de la fragilité de l’amour dans ses moments de proximité, cette non-réciprocité assumée, cette reconnaissance que l’amour n’a jamais été fait pour éviter l’angoisse et la vulnérabilité, cette capacité de méconnaître sa propre volonté afin d’essayer de construire, sans attente de durée car on ne compte pas le temps intensif, une autre subjectivité sur le fond d’une disjonction qui ne se réduit pas.

Un problème de don

19Cela nous conduit à nous demander si l’enjeu ne serait pas de structurer une réflexion théorique plus adéquate aux expériences dévoilées par la capacité sismographique de la poésie contemporaine. Une réflexion théorique capable d’expliciter pourquoi l’expérience contemporaine de l’amour dans ses dimensions plus productives (c’est-à-dire, dans la singularité du poème et dans la compréhension psychanalytique) ne peut pas fournir le fondement à des liens sociaux plus larges, mais peut fournir la forme des relations qui se produisent hors du circuit des affects qui colonisent notre vie sociale. Loin d’être une forme de care, l’amour produit de la détresse pour autant qu’il met en circulation des processus de dépossession des individus par rapport à leurs prédicats. Sans être un système d’échange, il est une opération très spécifique de circulation de dons qui casse des relations de réciprocité. Il est la possibilité de relation entre ce qui se met en disjonction radicale.

20Nous pouvons trouver un tel concept d’amour chez Lacan. Un concept qui a une pertinence politique pour autant qu’il nous permette de penser des modes de relation qui ne se laissent pas définir sous la forme de l’association entre des individus. Chez Lacan, l’amour n’est pas un espace de délibération et de consentement, mais est constitué par des liens inconscients de répétition16. En un certain sens, l’amour est une forme de répétition qui dépossède les sujets de leurs identités.

21Afin de mieux comprendre ce point, souvenons-nous d’une caractéristique importante du concept lacanien d’amour, à savoir l’idée selon laquelle il serait le modèle de la circulation des dons. En ayant en vue la critique de certaines lectures protocontratualistes des relations amoureuses, on peut comprendre la définition canonique de l’amour comme « donner ce qu’on n’a pas »17. Lacan pense à une dimension où le don apparaît comme demande d’engagement réciproque et mutuel, ce qu’on peut trouver dans le système d’obligations décrit par Marcel Mauss. Néanmoins, il insiste sur le fait que le don dissout l’objet en tant que tel pour projeter la demande vers l’articulation de ce qu’il nomme « chaîne symbolique des dons ». Accepter un don et le rendre est, au moins selon Lacan, reconnaître la participation des sujets dans des structures symbolique de reconnaissance18. C’est une façon structuraliste de comprendre le système d’obligations de donner, de recevoir et de rendre décrit par Mauss. Mais, et c’est le point fondamental pour Lacan, dans l’amour le don est donné pour rien19. Sa gratuité vient du fait qu’il produit la circulation de ce qui ne peut pas se mettre dans un rapport d’équivalence et d’utilité20. La façon dont Lacan se sert de l’exemple du potlatch pour parler de l’amour est symptomatique. Il y a toujours quelque chose du potlatch dans l’amour.

22Comme nous le savons, le potlatch, pratiqué surtout par quelques tribus de la côte nord-ouest des États-Unis comme les Tsimshiam, les Kwakiutl, les Haida et les Tlingit, est un moyen de circulation des richesses à travers le don. Un chef offre des richesses à son rival afin de le défier et l’obliger à une rétribution plus élevée. Comme nous rappelle Bataille : « il doit rendre avec usure »21, car « la “tournée” est toujours plus chère et plus grande »22. Néanmoins, le potlatch ne se donne pas seulement sous la forme de don, mais il peut se donner aussi sous la forme de la destruction où un rival est défié par le geste de destruction solennelle des richesses. Lacan s’intéresse surtout à cette version extrême du potlatch où les biens ne sont même pas échangés, mais détruits dans une manifestation somptuaire infinie. Un jeu mutuel de destruction de richesse et d’utilité compris par Lacan comme expression d’une lutte de prestige, un peu comme nous pouvons le lire chez Bataille23. Mais au lieu de parler des conditions de l’affirmation de la souveraineté, comme le fait Bataille, Lacan s’intéresse plutôt à l’idée de circulation de ce qui ne se présente que comme destruction continuelle des objets jusqu’à l’exhaustion, ou encore, ce qui ne se présente qu’en détruisant continuellement les objets jusqu’à l’exhaustion. Ce qui nous démontre « que la destruction des biens comme tels peut avoir une fonction révélatrice de valeur »24. Le don qui est signe d’amour peut alors apparaître comme don de ce qui se pose comme manque. Car donner ce qu’on n’a pas c’est donner ce qui s’inscrit comme manque. Non pas le manque comme insatisfaction, mais le manque comme différence entre l’être et le champ de détermination. Dans ce contexte, le manque n’est pas une simple absence, mais c’est une démesure, construction des liens à travers ce qui ne se mesure pas, ce qui se gaspille dans un gaspillage sans utilité, ce qui nous rappelle que « la jouissance est ce qui ne sert à rien »25. En ce sens, donner ce qu’on n’a pas signifie donner ce qu’on ne possède pas, ce qui ne se pose pas sous la forme de la possession, donner ce qui ne se dispose pas devant moi comme chose dont je suis le propriétaire, quelque chose qui pourrait rentrer dans des relations contractuelles. Il y a une circulation, à l’intérieur des relations affectives, de ce qui me dépossède du statut de propriétaire. Ce qui explique pourquoi cette action de donner qui est, en même temps, demande d’engagement mutuel ne peut pas marcher dans les paramètres de la réciprocité et de l’oblativité.

23Celui qui parle de réciprocité présuppose l’équivalence entre des choses qui peuvent être évaluées et mise dans un rapport de commensurabilité, il présuppose un échange entre des équivalents. Des rapports d’équivalence qui ont la propriété d’être réflexifs, transitifs et, principalement, symétriques. Néanmoins, il n’y a pas d’équivalence possible entre des personnes qui donnent ce qu’elles n’ont pas, car ce qui n’est pas soumis au statut de bien qu’on possède ne peut pas être mesuré de façon adéquate. Comme il ne peut pas être mesuré de façon adéquate, ce qui est objet de don n’est pas symétrique avec un autre objet de don. D’ailleurs, donner ce qu’on n’a pas c’est faire circuler ce qui n’a pas de relations de réflexivité avec moi. D’où l’idée selon laquelle « la relation entre des singularités, si elle existe, ne peut pas avoir pour paradigme la relation d’équivalence »26. Ce qui circule dans les relations amoureuses est de l’ordre du non-commensurable, de ce qu’on ne s’approprie pas de façon réflexive et qui est donc incapable de construire des relations de réciprocité27.

24Fait partie de la ruse intellectuelle de Lacan le fait de rapprocher ce qui, dans les relations amoureuses, apparaît comme don de la démesure, avec la théorie psychanalytique selon laquelle nous créons des liens affectifs à cause des objets partiels (objets a) qui expriment des modes primaires de liens jamais complètement intégrés à des représentations globales de personne. Fidèle au matérialisme de la perspective psychanalytique, Lacan rappelle comment les relations amoureuses sont constituées par la possibilité de circulation, sous la forme de don, des objets qui expriment des modes pulsionnels des liens inconscients (oral, anal, scopique, invocante, entre autres) qui se disposent dans l’extériorité par rapport à l’expression de ce qui m’est propre et de ce qui est propre à l’autre28.

25Parler « d’objet » dans ce contexte ne concerne pas les objets que le désir peut désirer et consommer, mais ce qui le cause. C’est la façon lacanienne de rappeler comment, dans l’amour, ce qui cause le désir n’a pas la forme des actions volontaires d’une conscience rassurée dans sa capacité de délibération rationnelle. Dans l’amour, ce qui cause le désir n’est pas l’expression d’un sujet, mais c’est la présence de ce qui, dans le sujet, reste séparé, comme s’il était un objet. Ainsi, il n’y aura jamais de « communication » dans l’amour, car des objets ne se communiquent pas. En pensant à cela, Lacan a affirmé que « le commandement épouvantable du dieu de l’amour » consiste « à faire de l’objet qu’il nous désigne quelque chose qui, premièrement, est un objet, et, deuxièmement, un objet devant quoi nous défaillons, nous vacillons, nous disparaissons comme sujet »29.

26Soulignons que l’on est ici devant une façon importante de désarticuler la distinction métaphysique et morale entre des personnes et des choses, distinction fondamentale pour la définition d’un champ où la raison pourrait orienter le domaine des actions (personne) en constituant une dimension sacralisée marquée par la notion de responsabilité propre à celui qui est auteur de ses propres actes et pensées, et pour la définition d’un autre champ de ce qui s’offre comme simple objet d’usage (chose) parce que dépourvu de volonté autonome et rationnelle30. Cet objet où nous nous reconnaissons dans l’amour et devant lequel nous vacillons, nous disparaissons, n’est pas une chose dans le sens de ce qui s’offre au simple usage. Lorsqu’il parle de la condition insurmontable d’objet dans l’amour, Lacan ne fait pas référence à la réduction de l’autre à la condition de chose, au sens de la réification d’une individualité. L’objet dans l’amour est surtout un objet qui ne circule pas comme les autres objets31, un objet qui ouvre un vide dans la dimension des objets interchangeables, qui ne se constitue pas comme propriété de ma personnalité. Il est ce qui désarticule la distinction métaphysique entre des personnes et des choses. Cela amène Lacan à affirmer :

Je ne sache pas qu’après avoir donné une connotation si péjorative au fait de considérer l’autre comme un objet, quelqu’un ait jamais fait la remarque que de la considérer comme un sujet, ce n’est pas mieux [...] si un objet en vaut un autre, pour le sujet c’est encore bien pire. Car ce n’est pas simplement un autre sujet qu’il vaut – un sujet, strictement, en est un autre. Le sujet strict, c’est quelqu’un à qui nous pouvons imputer quoi ? Rien d’autre que d’être comme nous [...] que nous pouvons donc faire entrer dans notre calcul comme quelqu’un qui combine comme nous32.

27Être objet dans l’amour n’est pas, nécessairement, être soumis à la volonté d’un sujet, mais être objet pour un autre objet. Cela veut dire que la réflexion sur l’amour montre à Lacan la possibilité de l’existence des relations construites à travers la circulation de ce « qui n’entre pas dans notre calcul comme quelqu’un qui opère des combinaisons comme nous ». Dans l’affirmation de Lacan, il est clair que la dimension commune du « comme nous » apparaît comme espace de superposition narcissique. Comme s’il n’y avait pas de « comme nous » capable d’être autre chose qu’une imposition identitaire d’assujettissement. Pour Lacan, cela signifie que, si quelque chose comme l’amour est possible, alors il ne sera pas l’amour de ce qui est « comme nous », mais l’amour de ce qui est notre envers, c’est-à-dire, amour des objets. C’est une façon de dire que l’amour n’est pas l’ouverture à l’altérité d’une autre personne, qui au fond serait « comme nous ». Il est l’ouverture à une altérité plus radicale, car ouverture à ce qui, en nous, nous destitue de la condition de personne.

28En ce sens, il est compréhensible que Lacan décrive ces objets qui construisent des relations amoureuses comme des agalmata. En lisant Le banquet, de Platon, Lacan perçoit qu’Alcibiade aime les agalmata que porte Socrate. La notion grecque implique l’idée d’objets qui portent de la valeur et « qui expriment dans la plus grande partie des cas une idée de richesse, mais spécialement de richesse noble »33. Se passionner par les agalmata c’est se laisser toucher par ce qui, en Socrate, agit à son insu, loin de sa délibération consciente. Car les agalmata sont comme des objets doués de la capacité de transférer de la valeur, comme s’ils imposaient des relations de transposition des affects et des attitudes à des sujets. Comme si, dans l’amour, c’était les objets qui agissent et non pas les sujets. Se passionner pour les agalmata c’est reconnaître que, dans l’amour, les objets agissent à l’insu des sujets, en portant des relations sociales à leur insu34.

29En fait, ces objets a opèrent des incorporations, mais ces incorporations ne sont pas des représentations personnalisées qui déterminent des totalités, ce que l’image du corps seulement serait capable de faire. Comme ils indiquent des modes de lien à l’Autre qui doivent être constamment niés pour que l’autonomie et son identité corporelle puissent s’affirmer, ces objets ne peuvent incorporer que ce qui se pose dans l’irréductibilité de la rétraction au tout, en créant des relations à propos desquelles le moi ne veut rien savoir et qu’il ne saurait pas comment intégrer. Personne mieux que Deleuze et Guattari ont compris la fonction des objets a dans le désir lacanien lorsqu’ils affirment : « le désir est cet ensemble de synthèses passives qui machinent les objets partiels, les flux et les corps, et qui fonctionnent comme des unités de production »35. Des objets partiels qui produisent des synthèses passives, c’est-à-dire, des synthèses qui ne sont pas l’expression de l’activité d’une subjectivité constituante avec ses illusions d’autonomie. Néanmoins, la prolifération de ces synthèses passives nous montre que « nous sommes à l’âge des objets partiels, des briques et des restes [métaphore utilisée par Lacan afin de parler de l’objet a]. Nous ne croyons plus en ces faux fragments qui, tels les morceaux de la statue antique, attendent d’être complétés et recollés pour composer une unité qui est aussi bien l’unité d’origine »36. Ce qui nous cause dans l’amour ne se colle pas comme des morceaux d’une statue ancienne, ni se totalise comme les flux continuels du Capital.