1Par rapport aux théories libérales, les théories de la reconnaissance soutiennent que l’identité représente une dimension politique importante pour les individus et les groupes. Il s’agit là d’une correction bienvenue et nécessaire dans la mesure où le sujet politique n’est pas réductible à sa personnalité juridique. Un sujet politique ne peut se développer dans sa totalité que si ses conditions d’existence, ses valeurs ainsi que ses horizons sociaux et culturels au sens large, sont pris en considération. Contre des théories d’inspiration libérale, il faut souligner qu’il y a des conflits qui persistent en raison des crispations identitaires et qui ne peuvent être résolus par le seul moyen d’une procédure juridique examinant les prétentions universelles à la validité. Mais inversement, contre des discours de type identitaire, les acquis des droits libéraux doivent être défendus et être opposés aux « identités meurtrières »1. Ce sont ici les libertés et non les identités qu’il s’agit de préserver. La privatisation libérale de toute idée de la vie bonne peut alors servir d’argument pour refuser que des identités fassent valoir des demandes politiques sur la seule base de critères ethniques, culturels ou nationaux.

2Puisque ni l’une ni l’autre de ces deux options, ni l’option libérale ni l’option communautarienne, ne réussissent pleinement à en finir avec la virulence de l’identitaire, il faut admettre que les cultures et les identités ne peuvent être fixées de manière univoque mais qu’elles se caractérisent par leur incohérence. Les identités culturelles et politiques ne sont pas des références rigides ; elles se composent de différents aspects qui se recoupent et restent hétérogènes entre eux2. Autrement dit, il existe dans toute identité une tension irréconciliable entre son instabilité fondamentale et sa fixation nécessaire dans la formulation de demandes politiques. Même si, comme nous le savons depuis Freud, il est inévitable qu’un individu ou un groupe s’identifie à quelque chose, il ne s’en suit pas qu’un individu ou un groupe se réduise à une identité. Dans toute identification persiste le risque d’une « incohérence de l’identité »3. « Jamais l’identité, toujours l’identification », écrit Jean-Luc Nancy4.

3Une théorie de la reconnaissance qui tienne compte de l’« incohérence de l’identité » est obligée de revoir fondamentalement sa structure. Elle doit prendre la forme – telle est l’hypothèse que je souhaiterais défendre ici – d’une théorie de la « reconnaissance méconnaissante ». Selon une telle approche, la reconnaissance ne se réalise que sur le fond d’une indépassable méconnaissance. Celle-ci n’est alors plus un manquement à un idéal normatif mais la condition constitutive de toute reconnaissance. Dans ce qui suit, je tenterai de justifier cette hypothèse en plusieurs étapes. Je dessinerai tout d’abord la structure élémentaire tripartite de la reconnaissance (I) avant de développer une théorie de l’altérité (II), qui s’avère être la condition préalable à une appréhension adéquate du don risqué de la reconnaissance (III). C’est dans le don risqué de la reconnaissance que se présente le plus clairement la reconnaissance méconnaissante. Je terminerai en montrant comment à partir d’une telle approche le lien social dans son ensemble peut être appréhendé comme une structure de reconnaissance méconnaissante (IV).

La structure élémentaire de la reconnaissance

4Je partirai tout d’abord de l’ambivalence qui existe entre identification et identité en m’appuyant sur la tension qui habite toute reconnaissance. La tension propre à la reconnaissance consiste dans le fait de séparer et de relier à la fois ce qui est reconnu dans un sujet politique et ce en tant que quoi il est reconnu. J’illustrerai ce point à partir de l’exemple du conflit israélo-palestinien en revenant sur un épisode particulier de celui-ci.

5Il y a évidemment de nombreux enjeux dans le conflit israélo-palestinien, mais l’un d’entre eux porte précisément sur la reconnaissance. En préparation de la conférence du Proche Orient qui a eu lieu en 2007 à Annapolis, des feuilles de route ont été rédigées, des groupes de travail ont été organisés, plusieurs dialogues secrets ont été conduits, de même que différentes alliances ont été envisagées comme il est de coutume dans les processus diplomatiques. Dans ce genre d’évènement, sont incontournables aussi les prises de position rhétorique qui définissent les conditions préalables d’où doivent partir les pourparlers. Ainsi le premier ministre israélien de l’époque, Ehud Olmert, avait-il déclaré à cette occasion que la reconnaissance d’Israël en tant qu’État judaïque était une condition préalable de toute négociation. L’existence d’Israël en tant qu’État judaïque ne pouvait faire l’objet d’une négociation et l’acceptation de cette position « will be a condition for our recognition of a Palestinian State »5. Le principal négociateur palestinien Saeb Erekat répondait le même jour à Olmert en disant qu’il n’était pas question d’accorder une telle reconnaissance parce que « no state in the world connects its national identity to a religious identity »6.

6Que retenir de cet épisode ? En supposant que chaque partie a intérêt à trouver une solution au conflit et que les négociations visent en effet à trouver un accord stable et durable, on peut laisser de côté la possibilité qu’il puisse y avoir aussi des raisons de politique intérieure pour qu’Israël ou l’autorité palestinienne choisissent ce moment précis pour commencer des négociations. À cette restriction près, l’objectif poursuivi par chaque partie consiste dans la création et la stabilisation à long terme d’un État palestinien à côté d’un État israélien. Au terme d’un processus plus ou moins long, coexisteraient deux États se reconnaissant mutuellement et qui règleraient leurs affaires internes en toute autonomie et en respectant l’autonomie de chacun. Il faut donc qu’Israël reconnaisse la Palestine et que la Palestine reconnaisse Israël, un objectif qui d’ailleurs à l’époque fut déjà atteint lors des accords d’Oslo en 1993 et dans la feuille de route pour la paix.

7Les propos cités mettent cependant en évidence que la mutualité bilatérale tend à sous-estimer la dynamique à l’œuvre dans ce genre de processus de négociation. Le fait que ce processus soit d’une importance internationale particulière et qu’il ait été porté par une pluralité d’attentes et d’intérêts parfois contradictoires n’est cependant pas ce qui nous intéresse ici. Il importe plutôt de voir qu’il y a des identités en jeu qui veulent se voir être produites ou confirmées. La position israélienne mise en avant par Olmert maintient que quelque chose existe qui n’est pas à débattre et que l’autre partie a à reconnaître, à savoir l’État d’Israël. Ce quelque chose n’a pas à être fondé, de sorte que la reconnaissance ne peut que revêtir la forme de confirmation de quelque chose de déjà donné. Par la confirmation de l’existence d’Israël comme un fait historique, les Palestiniens se présentent comme des partenaires acceptables dans le dialogue politique. Si un tel positionnement n’a pas lieu, la voie conduisant à l’existence d’un État palestinien est barrée7. Mais si l’on regarde de plus près les propos d’Erekat il est clair qu’il ne s’agit pas du tout de reconnaître des faits, mais plutôt d’interpréter des identités. Erekat formule son refus de la manière suivante : « We will not agree to recognize Israel as a Jewish state »8. Ce qui est ici refusé, c’est non pas la reconnaissance d’un État en tant qu’État, mais seulement une certaine interprétation de ce que cet État pourrait ou devrait être : un État juif. Il s’agit là de tout autre chose qu’une simple controverse sémantique. À travers cette formule, Olmert vise ultimement un État israélien qui pourra continuer à exister à condition que les réfugiés palestiniens et leurs familles ne disposent pas d’un droit de retour sur le sol israélien après l’éventuel accord de paix. Un État sur le territoire d’Israël dans lequel tous les réfugiés palestiniens bénéficieraient d’un droit au retour sur leur terre deviendrait de facto, en raison de sa structure démographique, un État arabe dans laquelle vivraient aussi des juifs. En ce sens, le premier ministre israélien n’a apparemment d’autre choix que de demander une confirmation d’une certaine interprétation de l’État israélien comme État juif, même si en principe on peut imaginer un État israélien qui serait un « state for the Jewish people » au lieu d’un « state of the Jewish people »9.

8La question de savoir si la reconnaissance sera ou non accordée apparaît comme secondaire, aussi longtemps qu’elle est perçue comme une question de simple confirmation mutuelle de l’existence de deux États. Les raisons avancées par Erekat montrent bien cependant qu’il y a là un enjeu de reconnaissance mais pris en un autre sens : « no state in the world connects its national identity to a religious identity »10. À ce niveau de rhétorique tactique on n’a pas à être trop méticuleux avec les faits historiques. Il est par exemple bien connu que l’Arabie Saoudite est un État religieux sur le territoire duquel les Juifs ont l’interdiction de séjourner. Mais ce qui nous intéresse ici est que le refus de reconnaissance porte non pas sur l’existence d’un sujet mais bien sûr l’identité du destinataire de la reconnaissance.

9La tension propre à la reconnaissance consiste en ceci qu’une identité doit déjà exister pour qu’elle puisse prétendre à être reconnue (l’« État juif » dans les propos d’Olmert) et qu’en même temps elle n’est instituée que par la reconnaissance (« Israël » dans les propos d’Erekat). Il est clair par conséquent que l’identité qui précède la reconnaissance et l’identité instituée par la reconnaissance ne sont pas les mêmes. Autrement dit, la tension propre à toute reconnaissance consiste dans le redoublement de l’identité11. L’enjeu de la reconnaissance est que ce en tant que quoi quelque chose ou quelqu’un est reconnu ne va finalement jamais de soi. C’est la raison pour laquelle un modèle intersubjectiviste de reconnaissance (comme celui conçu par Axel Honneth) fondé sur de simples relations dyadiques (x reconnaît y) s’avère insuffisant. La reconnaissance repose plutôt sur une relation triadique : x reconnaît y en tant que z. Ce n’est qu’ainsi qu’on peut rendre compte du fait que l’identité à reconnaître, l’identité à instituer, ne coïncide pas avec l’identité du reconnu, avec l’identité qui précède la reconnaissance. C’est aussi la raison pour laquelle sont erronées toutes les interprétations de la reconnaissance qui présupposent qu’il doit y avoir au départ quelque chose de commun entre celui qui reconnaît et celui qui est reconnu.

10Dans l’épisode du conflit israélo-palestinien dont nous sommes parti, les propos des principaux protagonistes peuvent être élucidés si leur rapport se conçoit non pas comme un dialogue bilatéral mais comme une structure triadique dans laquelle x reconnaît y sans toutefois qu’il y ait un consensus sur ce en tant que quoi x devrait reconnaître y. Le destinateur de la reconnaissance se réfère au destinataire de la reconnaissance uniquement au travers d’un médium de reconnaissance. Le fait que le y à reconnaître ne soit pas quelque chose de simplement donné comme y mais qu’il y ait en définitive un différend sur les aspects de y qu’il s’agit de reconnaître, ce fait peut être décrit comme la « différence recognitive »12. La différence recognitive consiste dans le fait que le reconnu n’est jamais reconnu pour ce qu’il est, mais toujours dans l’horizon d’un médium de reconnaissance. La reconnaissance d’un individu ou d’un collectif porte uniquement sur leurs différents aspects. Autrement dit, il convient de distinguer le processus du reconnaître du résultat (toujours provisoire) de la reconnaissance13.

L’altérité et sa méconnaissance

11Dans cette deuxième partie, j’aborderai la question des rapports entre reconnaissance méconnaissante et altérité en mobilisant trois approches théoriques de l’altérité : la généalogie de l’éthique chez Levinas, la déconstruction des systèmes symboliques et normatifs chez Derrida et la phénoménologie de la figure de l’étranger chez Waldenfels.

12Ces trois approches ont pour point de départ le fait que le courant historique dominant de la philosophie occidentale a toujours échoué à rendre compte de l’altérité. Leur thèse commune est que toutes les tentatives de cerner l’autre au moyen d’un discours philosophique ou de le « cartographier » sur le plan des concepts manquent par définition leur objectif. Le « contenu » sémantique du terme « autre » consiste dans le fait de ne pas être identifiable par un concept. L’Autre « dépasse » le concept qui le vise, il lui reste « étranger ». Le retrait, l’étrangeté, l’excès : ce sont là des métaphores d’incommensurabilité – ou comme le dit Merleau-Ponty à la suite de Leibniz d’« incompossibilité »14 – qui caractérisent en propre l’altérité dans les philosophies de l’altérité. Cela étant, le diagnostic de ces théories de l’altérité n’est pas que l’histoire de la philosophie a délaissé le thème de l’altérité (au sens où elle l’aurait simplement oublié), mais plutôt qu’elle n’a pas été en mesure de penser l’altérité en tant qu’altérité. Comme j’aimerais le montrer, penser l’altérité en tant qu’altérité, c’est-à-dire penser le retrait, l’excès et l’étrangeté de l’altérité, a des implications importantes pour la conception philosophique de l’intersubjectivité et de la reconnaissance.

13Dans un passage décisif de Totalité et infini, Levinas écrit : « Cet infini, plus fort que le meurtre, nous résiste déjà dans son visage, est son visage, est l’expression originelle, est le premier mot : ‹ tu ne commettras pas de meurtre › »15. Précisons que cette citation est précédée par un passage qui utilise le terme « infini » comme un synonyme de « l’altérité ». Dans cette citation, c’est donc l’altérité elle-même à qui une résistance potentielle est conférée, qui est censée être plus forte que le meurtre. Cette citation a souvent été interprétée comme le noyau d’une culture humaniste ou d’une morale de l’altérité, comme si l’inhibition du meurtre était en quelque sorte écrit dans le visage de l’autre. Pourtant, personne n’a jamais été en mesure de donner de bonnes raisons allant dans le sens d’une telle lecture humaniste. C’est parce que, de fait, pour Lévinas, l’enjeu se trouve ailleurs.

14Le propos de Lévinas n’est pas que le visage « contient » une série de valeurs liées à la dignité qui empêcherait le meurtre. Le point soulevé par Levinas touche plutôt à la structure temporelle de l’expérience. Il s’agit au fond de distinguer au sein de la rencontre avec l’autre en tant qu’autre deux moments. D’une part, l’altérité infinie du visage qui ne se laisse en tant que telle jamais identifier est le quid de l’altérité. Il revêt la forme d’un événement qui appelle une réponse. Levinas parle ici de l’« appel » au double sens d’une « adresse » (Anrede) et d’une « prétention normative » (Anspruch). L’évènement de l’altérité qui excède les capacités, les calculs et la communicabilité du sujet peut être appelé avec Simon Critchley le « fait de l’Autre »16 en référence au « fait de la raison » de Kant. Le sujet se doit de réagir à l’évènement du quid de l’altérité. Mais il reste, d’autre part, une marge de manœuvre pour le quod, le comment de la réponse dans laquelle le sujet parvient à articuler sa liberté. Il existe certes des rôles, des masques et des fonctions sociales qui facilitent en quelque sorte la réponse que le sujet doit apporter à l’autre. Mais fondamentalement le quid de l’altérité ne recoupe pas le quod de la réponse apportée par le sujet à son appel.

15Il s’agit là d’une lecture structurelle (ou structuraliste) de la théorie de l’altérité chez Levinas, qui est aussi radicalement laïque (ou agnostique) dans la mesure où elle ne formule aucune hypothèse quant à savoir si l’altérité primaire renvoie à une altérité absolue au sens d’une trace de Dieu17. Si l’altérité est conçue comme ce qui en même temps nous échappe et opère au cœur même de notre agir, de notre parler et de notre percevoir, l’altérité devient un retrait dans l’expérience elle-même. L’appel que l’autre présente au Moi ne provient pas d’une « hauteur » religieuse, comme le prétendra Levinas dans son œuvre plus tardive, mais correspond à l’expérience subjective d’une réponse à l’altérité. Selon Levinas, la réponse à l’appel de l’Autre demeure essentielle, même si les options spécifiques de réponses restent toujours à inventer. Dans la théorie levinassienne de l’altérité, la subjectivation et le moment fondamental de l’éthique vont nécessairement de pair (comme le montre l’interdiction du meurtre que Levinas identifie avec l’appel de l’autre).

16La problématisation par Derrida de l’éthique de Levinas et de ses unilatéralités nous permet de gagner une série de précisons conceptuelles complémentaires. Le quid de l’altérité exige de la part du sujet l’impossible et ses demandes sont en tant que telles infinies. Face à ces exigences excessives (voire écrasantes) de l’autre envers le sujet, Derrida met plus nettement l’accent que Levinas sur la dimension du tiers en tant qu’autre du sujet et autre de l’autre18. La figure du tiers nous incline à distinguer entre la « réception » de l’autre et l’« hospitalité », entre l’éthique et la politique, entre le droit et la justice, tout en les articulant les unes aux autres : nulle hospitalité du droit (restreint) sans hospitalité juste (infinie), nul échange (réciproque) sans don (impossible pur), aucun droit (positif) sans (impossible) justice. Il appartient au sujet d’inventer sur la scène qu’ouvre le tiers les réponses auxquelles l’invite l’appel de l’autre. En reformulant une pensée de Bernhard Waldenfels, on pourrait dire que l’événement du quid de l’altérité n’est accessible à notre expérience qu’en tant qu’excès vis-à-vis du quod du traitement concret de l’altérité. Pour ma part, je distingue ainsi entre l’altérité absolue (quid de l’altérité) et l’altérité sociale (quod de l’altérité)19.

17Si l’on gagne – comme je l’espère – un peu de clarté en faisant usage de cette distinction entre altérité absolue et altérité sociale, reste à éclairer la dimension, cruciale chez Levinas mais aussi chez Derrida, de la responsabilité. L’« appel » de l’autre contient le double sens d’une « adresse » (Anrede) et d’une « prétention normative » (Anspruch). Si l’antériorité de l’évènement de l’altérité est indépassable et qu’une identification thétique ou terminologique de l’autre est par principe exclue, alors les réponses possibles sont elles-mêmes infinies. Mais néanmoins une réponse demeure nécessaire. La responsabilité est précisément ce qui résulte de l’écart entre la nécessité d’une réponse et l’impossibilité d’apporter la réponse juste. La responsabilité du sujet réside alors dans le fait de pouvoir choisir entre une série de réponses socialement déjà données et l’invention de réponses nouvelles.

18Pour une théorie de la reconnaissance, la responsabilité du sujet à l’égard d’autrui signifie que toute reconnaissance de l’autre en tant qu’autre le méconnaît nécessairement, parce qu’elle ne peut identifier l’autre absolu que comme autre social dans l’horizon d’un médium de reconnaissance20. Cette restriction ne doit pourtant pas être considérée comme un manquement de volonté qu’il serait possible de corriger afin de parvenir à un traitement « correct » de l’autre. Elle montre au contraire que, face à l’autre, la méconnaissance est inévitable. La reconnaissance méconnaissante ne relève dès lors pas d’un simple malentendu ni de l’échec d’un processus de reconnaissance auquel il serait possible de mettre un terme. L’expression doit être comprise à un niveau structurel, au sens d’une différence constitutive de la relation recognitive21. La reconnaissance de l’autre évolue dans le cadre d’un médium préexistant de reconnaissance. C’est cette reconnaissance en tant que résultat distinct du processus de reconnaître qui peut à tout moment réussir ou échouer. Par la « fonction de méconnaissance »22, on entend que la reconnaissance réussie fait de l’autre un autre socialement identifié et que cette identité limite nécessairement l’altérité absolue de l’autre.

Le don risqué de la reconnaissance

19Dans la mesure où tout processus de reconnaître est exposé dans son résultat au risque de rester inachevé ou d’échouer, le lien qui se noue dans le reconnaître est à chaque fois menacé de se rompre. Pour rendre compte du risque d’échec (ou de réussite) lié au processus de reconnaître, il est possible d’emprunter le chemin tracé par Marcel Hénaff au cours de ces dernières années, en ce qu’il a proposé de reconstruire les relations de reconnaissance à partir du risque du don.

20La thèse de départ de Hénaff est que Mauss n’a pas été en mesure de fournir les raisons de l’obligation de rendre le don parce qu’il lui manquait une explication du don initial23. En s’attaquant à la question de savoir pourquoi donner, Hénaff nous offre un exemple éloquent tiré de l’ethnologie qui nous indique la direction dans laquelle une réponse à cette question doit être recherchée. L’anthropologue Andrew Strathern nous rapporte de Nouvelle-Guinée une histoire transmise par l’un de ses témoins Melpa. Le jour où un représentant blanc du gouvernement australien arriva au village, l’incertitude régnait parmi les habitants quant à savoir si le nouveau venu était l’un de ces pâles monstres cannibales dont parlent les légendes ou simplement un homme aux allures un peu étranges. Les résidents offrent des porcs à l’étranger, auquel le fonctionnaire répond par un don de coquillages précieux. Les habitants déduisent de son comportement qu’ils ont probablement affaire à une créature semblable à eux24. Cette histoire a ceci d’instructif qu’elle montre combien les dons offerts ont pour fonction d’explorer la possibilité d’interactions futures avec des étrangers. À travers ce « test d’humanité »25, ce sont en particulier deux dimensions qui trouvent à se combiner : la reconnaissance qui opère par l’échange de dons sert, d’une part, à identifier cognitivement l’étranger comme un être semblable (reconnaissance en tant que connaissance) et d’autre part, à lui témoigner de l’estime (reconnaissance en tant que reconnaissance normative). Il semble par conséquent y avoir au sein de la reconnaissance au sens large une co-originarité de la connaissance et de la reconnaissance, de la reconnaissance cognitive et de la reconnaissance normative.

21Mais la co-originarité de la connaissance et de la reconnaissance qu’il est possible d’apercevoir dans le « test d’humanité » par le don ne permet pas encore de répondre à la question de savoir pourquoi des dons sont nécessaires pour conférer à autrui le statut d’être humain. Selon Hénaff, les objets offerts lors du don cérémoniel constituent des symboles et les gestes qui les accompagnent révèlent le noyau de la socialité humaine. Ces gestes à caractère symbolique exigent non seulement que quelque chose soit donné, mais aussi qu’« en donnant on se donne soi-même »26. Le don est, pour ainsi dire, le médium symbolique à travers lequel on se donne soi-même. En régime de réciprocité, celui qui donne et celui qui rend s’engagent personnellement dans les dons qu’ils offrent. Le don est alors le gage et le représentant du lien qui symboliquement relie les individus et les groupes entre eux.

22Le don cérémoniel, en tant que performativité d’une reconnaissance mutuelle entre individus et, le plus souvent, entre groupes, ne doit alors pas être interprété sur un registre économique ou moral. La fonction du don cérémoniel se situe à un autre niveau que celui de l’échange économique27. L’accent mis par Hénaff sur le don de soi est ce qui lui permet de ne pas confondre les deux niveaux. Ce ne sont en effet pas des biens dotés d’une valeur d’usage qui sont échangés lors du rituel du don. De même, l’exigence que le donataire ne réponde pas aux choses données avec des biens de moindre valeur que les dons initiaux ne relève pas d’une équivalence économique sur le mode du donnant-donnant mais doit surtout permettre aux participants de l’échange de se mesurer les uns par rapport aux autres. Dans la reconnaissance toujours risquée du don, ce sont le statut et la réputation des individus ou des groupes qui sont en jeu, et non pas l’accumulation de richesses. Et si la triade agonistique exposée par Hénaff qui consiste à « défier, offrir, lier »28 est si décisive, c’est parce qu’elle montre que le fait de se mesurer aux autres par l’échange de dons implique un risque et que ce risque est inhérent à la reconnaissance en tant que résultat d’un processus de reconnaître dont la réussite n’est jamais déterminée à l’avance en raison de la méconnaissance qui habite toute reconnaissance.

La méconnaissance comme lien social

23Résumons l’ensemble des jalons que nous avons posés en vue d’une « théorie de la reconnaissance méconnaissante ». Premièrement, chaque reconnaissance contient nécessairement un moment de méconnaissance. La relation recognitive n’est pas une relation dyadique immédiate, mais prend lieu et place dans un médium de reconnaissance. C’est dans l’horizon normatif de ces médiums de reconnaissance que les individus et les groupes se reconnaissent sur la base de rôles, de motifs et de masques sociaux, mais toujours au prix d’une méconnaissance de leurs identités, qui, parce qu’elle est constitutive de la reconnaissance, ne renvoie pas à un manquement vis-à-vis d’une impossible reconnaissance qui serait pleine et entière.

24Deuxièmement, dans les processus du reconnaître, connaissance et reconnaissance, reconnaissance cognitive et reconnaissance normative, vont toujours de pair. Les relations de reconnaissance ne sont pas des actions secondaires à l’égard d’un autre qui serait en quelque sorte préalablement connu. Dans la mesure où l’autre est reconnu comme étant tel ou tel, la reconnaissance normative est toujours accompagnée d’une certaine interprétation du monde et de l’autre. Ce n’est pas seulement l’éthique, mais aussi la reconnaissance qui constitue, selon l’expression de Levinas, une « optique ». C’est la raison pour laquelle, au sein des relations sociales, il est inévitable de reconnaître. À condition de fonder l’intersubjectivité sur une philosophie de l’altérité, la transformation de l’altérité absolue en une altérité socialement instituée devient incontournable dès lors que l’on pénètre la scène sociale du tiers. Le double bind de l’altérité primaire et secondaire, de l’altérité absolue et de l’altérité sociale – l’idée que l’altérité primaire (absolue) ne peut se manifester que comme excès par rapport à l’altérité secondaire et inversement que l’altérité secondaire (sociale) n’est compréhensible que comme descendance de l’altérité primaire – nous oblige à voir dans le résultat de la reconnaissance l’arrêt toujours provisoire d’un continuel processus de reconnaître. Pour le dire encore autrement, la reconnaissance méconnaissante est une optique atteinte de strabisme.

25Troisièmement, un risque est inhérent aux interactions de reconnaissance, parce que toute reconnaissance repose sur une série de demandes par rapport auxquels il est tout sauf certain qu’elles soient correctement rencontrées.

26Quatrièmement, le risque inhérent à la reconnaissance renvoie au phénomène du don en tant que processus de réciprocité agonistique, risqué et obligatoire. C’est dans le don comme processus de reconnaissance que se concentrent les trois aspects que nous venons de mentionner : la méconnaissance, la co-originarité entre connaissance et reconnaissance et le risque lié à une interaction agonistique de défi et de réponse. Les sociétés analysées par Mauss se caractérisent par le fait que l’obligation entre les groupes se réalise à travers l’échange agonistique de dons. Le don unilatéral est d’abord un geste risqué qui s’expose à l’autre dans l’attente d’un engagement commun. Le « test d’humanité » mis en exergue par Hénaff repose sur une structure de méconnaissance à partir de laquelle il devient possible de parier qu’autrui est humain et non pas un monstre. Il n’y a pas de détermination préalable de ce qu’est l’autre avant le geste de réponse au défi qu’il pose. La connaissance du que va de pair avec la reconnaissance du qui. La relation de don n’explique pas, par conséquent, quel ordre normatif serait préférable à un autre, mais comment et pourquoi nous existons en commun avec d’autres. La lutte pour la reconnaissance, si on la ramène à l’échange risqué de dons, ne conduit pas à une réconciliation des antagonismes sociaux, mais à la figure d’une liaison par la différence. Le lien social qu’instituent sur le plan symbolique les gestes de don reste par définition toujours précaire et doit sans cesse compter sur des conflits et des épreuves de rupture29.

27En utilisant une terminologie kantienne, on pourrait soutenir que le processus sans fin du reconnaître et la primauté de l’identification sur l’identité font qu’il est impossible de trancher entre la sociabilité et l’insociabilité de la nature humaine. Les deux pôles opposés d’un zôon politikon et d’un homme qui est un loup pour l’homme ne peuvent pas s’accorder, de même que ne sont solubles les problèmes qui résultent d’une décision pour l’une des deux images pour la nature de l’homme. L’instabilité du lien social résulte du caractère total du don. En me donnant moi-même et non pas simplement un bien utilitaire, mon existence, mon statut et mon identité sont en jeu. Ils forment l’enjeu qui littéralement peut être perdu dans le jeu du don, car la réussite du mouvement de reconnaître dépend de la réponse ouverte de l’autre. Le don qui réplique au défi initial n’est donc pas une simple réaction, mais constitue lui-même une initiative à part entière. Donner la réplique n’est pas prédéterminée par le don initial ; il exige de la part de celui qui rend de faire usage de ses propres possibilités et responsabilités de sujet.

28Les théories contemporaines de la reconnaissance ont cherché un fondement anthropologique à leur démarche tantôt dans un « besoin de reconnaissance » (Taylor) tantôt dans la reconnaissance pleine et entière de l’autonomie de soi (Honneth). De ce point de vue, la constitution du lien social dépend d’un sujet autonome. Si on le conçoit à partir du don agonistique et sur la base d’une théorie de l’altérité, le lien social n’apparaît plus comme une communication intersubjective entre des sujets autonomes, mais plutôt comme une reconnaissance méconnaissante dont la part inhérente de risque ouvre à une conception du sujet comme étant celui qui prend le risque de s’engager et qui en même temps réplique de manière responsable à autrui.