1Depuis quelques années, Marcel Hénaff s’est donné pour objectif d’aborder le thème du don cérémoniel. En effet, pour lui, le don cérémoniel n’est pas une pratique sociale quelconque, mais la pratique du social par excellence. Hénaff développe cette pensée à partir du diagnostic de Marcel Mauss, stipulant que l’échange de dons cérémoniels dans les sociétés traditionnelles représente un « fait social total ». En d’autres termes, la pratique du don, dans ces sociétés, est un phénomène qui traverse et structure tous les domaines sociaux. Elle doit donc être appréhendée comme le principal moyen d’intégration sociale. Si la pratique du don, à l’époque moderne, a perdu cette fonction, la pratique du don cérémoniel, elle, n’a pas disparu. Selon Hénaff, on la rencontre encore aujourd’hui dans le cadre des relations interpersonnelles, et lors de fêtes dans la sphère publique ou dans le domaine privé, où une importante fonction d’intégration sociale lui est dévolue. Ce pouvoir d’intégration sociale repose sur le fait que la pratique du don, qu’il comprend comme un événement, crée un lien social entre les participants.

2L’idée centrale des réflexions d’Hénaff, à cet égard, est que la fonction du don en tant que pratique fondatrice du lien social doit être considérée comme le produit d’une « dissymétrie alternée »1. Du côté du donneur, en effet, c’est un sujet dépendant de la reconnaissance par l’Autre que nous rencontrons ; du côté du destinataire, par contre, nous avons affaire à un sujet exposé à la responsabilité envers l’Autre. Ainsi, le lien social fondé par le don se constitue dans l’interaction entre reconnaissance asymétrique et responsabilité asymétrique. Dans le présent article, mon objectif est de procéder à une reconstruction précise du concept de dissymétrie alternée, en montrant comment Hénaff élabore le principe de l’agonalité du social à partir de cette notion.

3Pour ce faire, j’aborderai en premier lieu deux auteurs qui permettent de penser la dissymétrie : G. W. F. Hegel, d’une part, et Emmanuel Levinas, d’autre part. J’envisage de développer tout d’abord la notion d’asymétrie de la reconnaissance à partir de la figure hégélienne du serviteur (i), pour montrer ensuite comment il est possible d’expliquer le concept d’asymétrie de la responsabilité en s’appuyant sur la figure de l’otage chez Levinas (ii). Je me tournerai alors vers les travaux de Hénaff, afin de montrer comment, dans son analyse de la relation du don, il permet de penser une synthèse des approches de Hegel et de Levinas. Loin de se borner à confirmer les thèses de ces deux philosophes en s’appuyant sur des données ethnologiques, nous verrons que sa contribution consiste à faire passer les pensées respectives de Hegel et de Levinas du plan intersubjectif au plan sociologique, par l’introduction de la figure du tiers.

Hegel et la dépendance de la reconnaissance

4Hegel est à l’heure actuelle le penseur de référence des théories de la reconnaissance, aux côtés de Fichte. Ce sont avant tout ses réflexions autour de la lutte pour la reconnaissance qui ont contribué à propulser sa pensée sur le devant de la scène. Ce thème apparaît déjà dans ses œuvres de jeunesse – entre autres le Système de la vie éthique de 1802 ; toutefois, on le rencontre également plus tardivement, dans des textes écrits par le philosophe vers la fin de sa vie, comme dans l’Encyclopédie de 1830. Malgré le fait que, d’un côté, la pensée de Hegel se révèle présenter par cela une solide continuité, il nous faut néanmoins constater que l’interprétation de cette notion a évoluée de façon radicale dans l’œuvre du philosophe. Si, dans les premiers écrits, elle représentait un moment de développement important du déploiement de la vie éthique, dans les dernières œuvres, elle a perdu cette fonction. Dans celles-ci, la lutte pour la reconnaissance ne conduit plus directement à un rapport de liberté dans lequel les sujets se reconnaissent réciproquement, mais à un rapport de domination et de servitude : un rapport de non liberté, sous-tendu par l’inégalité de la reconnaissance. Dans la suite de cet article, je défendrai l’hypothèse que cette modification du rôle de la lutte pour la reconnaissance trouve son sens dans le fait que Hegel cherchait à démontrer que la reconnaissance n’est pas seulement un moyen d’une réalisation de soi (Selbstverwirklichung), mais peut également être un motif de soumission de soi (Selbstunterwerfung) de la part du sujet. Hegel nous révèle ainsi que les rapports de reconnaissance ne sont pas nécessairement structurés de façon symétrique, mais, au contraire, peuvent tout à fait être organisés de façon fondamentalement asymétrique. Il confère ainsi un tour critique à sa théorie de la reconnaissance, dans la mesure où il affirme pouvoir comprendre non seulement des processus émancipateurs, mais également la naissance de rapports de subordination. Dans les pages qui suivent, j’entreprends un examen des réflexions de Hegel sur l’asymétrie de la reconnaissance à la lumière du texte dans lequel il a le plus approfondi ce thème : la Phénoménologie de l’Esprit de 1806. Je voudrais en particulier me pencher sur les points suivants : comment naît la lutte pour la reconnaissance ? Comment se déroule cette lutte ? Et quelles leçons en tirent les protagonistes ?

5Avant de nous consacrer à l’étude de ces questions, quelques remarques préalables sont nécessaires, en vue de donner un cadre à l’analyse du texte de Hegel. Le philosophe articule son étude en une histoire de l’évolution organisée par stades, partant de la certitude sensible pour arriver au savoir absolu. La représentation qu’il donne de ce processus se joue sur deux plans2 : sur un premier plan, nous suivons l’histoire de l’évolution d’un sujet concret en position phénoménologique ; sur un deuxième, Hegel commente ce processus évolutif à partir du point de vue de celui qui, déjà, est arrivé au terme de ce processus. Nous apprenons alors de la part de cet observateur que, au stade de la conscience de soi (Selbstbewußtsein) – notion sur laquelle je vais me pencher dans la suite – l’enjeu, pour le sujet de l’expérience, est l’obtention de la certitude de sa liberté. D’après Hegel, toutefois, le sujet de l’expérience ne peut atteindre une telle certitude qu’en se donnant à lui-même la « figure de l’être » (Gestalt des Seins)3. Autrement dit, c’est uniquement en étant concrètement actif et en se réalisant dans le monde qu’il est à même de conférer à sa liberté l’objectivité lui permettant d’obtenir une certitude au sujet de cette dernière. Hegel nous décrit alors l’histoire de l’évolution du sujet comme une série de tentatives visant à se donner la forme de l’être. Dans ce contexte, il nous montre comment ces tentatives échouent l’une après l’autre, et ce non pour des raisons contingentes, mais bien pour des raisons systématiques. En s’appuyant sur ces raisons, il conçoit l’histoire expérientielle du sujet comme un processus dialectique basé sur le fait que la conscience de soi tire les leçons de l’échec de ses différentes tentatives, toute nouvelle tentative sursumant [aufheben] alors la précédente.

6Revenons à présent à notre interrogation initiale : comment en arrive-t-on à la lutte pour la reconnaissance ? Hegel retrace l’histoire de l’évolution du sujet à travers trois étapes, auxquelles il rattache les concepts essentiels du « désir », de la « reconnaissance » et du « travail » : de fait, il s’agit ici précisément des moyens grâce auxquels le sujet tente d’établir la certitude de sa vérité. Même lorsque, chronologiquement, Hegel introduit le travail après la reconnaissance dans l’histoire de l’expérience du sujet, il convient de retenir que celui-ci reste déficient, d’un point de vue logique. La « vérité de la certitude de soi-même » – titre donné par Hegel au chapitre où il traite de ce concept – ne peut être obtenue d’après lui ni par le désir, ni par le travail, mais uniquement par la reconnaissance mutuelle4. Sur le plan logique, celle-ci succède au désir et au travail. Tournons-nous donc brièvement vers les deux formes de la quête de la certitude, avant d’en venir à la question de la reconnaissance.

7Au stade du « désir », le sujet tente de s’assurer de la certitude de sa propre liberté par un acte de destruction5. En consommant les objets qui l’entourent, il démontre sa domination sur eux et fait ainsi la preuve de sa liberté. C’est dans le sentiment de satiété que cette liberté devient objective pour le sujet, c’est en lui qu’il croit avoir conféré à sa liberté la forme de l’être. Malgré tout, Hegel objecte à cela que la satisfaction atteinte dans ce cas ne peut être que provisoire, et que, dès le moment où le sentiment de satiété est comblé, le sujet doit se remettre en quête d’une certitude, restant ainsi emprisonné d’un cycle sans fin. C’est à partir du moment où il se consacre au travail que le sujet interrompt ce cycle. Dans un certain sens, se joue ici l’image inverse du désir, dans la mesure où le sujet ne tente plus d’obtenir la certitude par un acte de destruction, mais au contraire par un acte de création. En travaillant un objet d’après ses propres conceptions, il se trouve à même de se placer en lui et de conférer ainsi à sa liberté une forme objective6. Puisque l’objet possède une existence durable, le travail pallie à l’imperfection du stade du désir. Toutefois, le stade du travail s’accompagne d’une nouvelle déficience : dans la mesure où l’objet ne possède par lui-même aucun concept de la liberté, le sujet ne contemple dans cet objet que ce qu’il y met lui-même. Par conséquent, la certitude quant à sa propre liberté, qu’il peut obtenir par objectivation, reste en fin de compte subjective : elle ne peut atteindre l’objectivité que lorsque sa liberté propre est confirmée par un être détenant lui-même un concept de liberté. Pour Hegel, cela signifie nécessairement l’entrée en jeu de l’Autre et du thème de la reconnaissance.

8Nous pouvons désormais passer à notre deuxième interrogation : comment se déroule la lutte pour la reconnaissance ? La rencontre avec une autre liberté plonge tout d’abord le sujet dans une situation conflictuelle, nous déclare Hegel. Dans la mesure où chacun des deux sujets revendique une liberté absolue, l’Autre apparaît comme un obstacle et une limite à cette liberté. Sur la base de cette opposition, les deux sujets concluent que la certitude de la liberté propre ne peut être obtenue que si l’Autre abandonne la revendication de sa liberté et se fait être non libre. Comme aucun des deux sujets n’est prêt à se plier volontairement à une telle soumission, le conflit entre les deux s’intensifie pour devenir lutte. Au cours de cette lutte, les deux sujets tentent d’obtenir la reconnaissance par l’Autre en présentant leur liberté comme ayant plus de valeur pour eux que leur vie. Puisque, cependant, aucun des deux n’est prêt à concéder à l’Autre une telle reconnaissance, le conflit s’intensifie pour devenir une lutte à mort (Kampf auf Leben und Tod), au cours de laquelle l’un des deux participants succombe. Ceci signifie toutefois l’échec du projet initial des deux sujets, qui était d’obtenir la certitude de leur liberté par la reconnaissance : l’un, parce qu’il aura perdu la vie et l’autre, parce qu’après une telle lutte à mort, il n’y aurait plus personne pouvant lui accorder la reconnaissance. C’est pourquoi Hegel peut affirmer de cette lutte à mort qu’elle équivaut à une « négation abstraite »7.

9Nous arrivons désormais à la troisième interrogation : quelles leçons est-ce que le sujet survivant tire de la lutte pour la reconnaissance ? Pour Hegel, le processus d’apprentissage décisif du sujet consiste à convertir la négation abstraite en une négation concrète, lors de la rencontre suivante avec un autre. D’après Hegel, celle-ci consiste pour le sujet à se « sursumer de telle sorte qu’elle conserve et maintient le sursumé »8. Concrètement, ceci signifie que le sujet découvre que la reconnaissance et la vie ne doivent pas s’opposer puisque la reconnaissance peut uniquement être réalisée dans la vie. Hegel exprime cela par la formulation suivante : « Dans cette expérience, la conscience de soi apprend que la vie lui est aussi essentielle que la pure conscience de soi »9. C’est justement cette compréhension qui a pour conséquence que, lors de la rencontre suivante avec un autre sujet, on n’assiste plus au déploiement d’un conflit, mais à l’apparition du rapport entre domination et servitude – et ce précisément parce que le sujet, dont nous avons suivi jusqu’ici l’histoire expérientielle, devient serviteur en se soumettant à l’Autre10. Le passage décisif de la lutte pour la reconnaissance au rapport entre domination et servitude est donc accompli par le serviteur : il reconnaît qu’il est à ce point dépendant de la reconnaissance par l’Autre qu’il préfère se soumettre à celui-ci plutôt que de ne recevoir aucune reconnaissance. Il est préférable, pour le serviteur, d’être reconnu comme un être non libre que de ne bénéficier d’aucune reconnaissance. Ce qui est illustré clairement par le passage de la lutte pour la reconnaissance au rapport entre domination et servitude, c’est que le sujet peut être dépendant de la reconnaissance à un point tel que cela le mène à la soumission de soi. Hegel nous montre ici que les relations de reconnaissance peuvent être structurées de façon asymétrique, et ce non parce que l’un des sujets est contraint et forcé à la subordination, mais parce qu’il est prêt à la soumission de soi du fait de sa dépendance de reconnaissance11.

10Certes, l’histoire expérientielle esquissée par Hegel ne s’achève pas avec la soumission de soi par le sujet. Au contraire, Hegel va tenter de montrer comment le sujet peut se libérer de ce rapport, afin d’établir ensuite une relation de reconnaissance mutuelle avec autrui. Même si le philosophe nous démontre par conséquent l’asymétrie de la reconnaissance, son modèle normatif reste pourtant la symétrie de la reconnaissance. Ce n’est que lorsque chaque sujet réalise que c’est uniquement à travers la liberté de l’Autre qu’il peut obtenir sa propre liberté que le développement de la conscience de soi est arrivé à son terme. Par l’analyse du rapport entre domination et servitude, le philosophe nous révèle toutefois que la reconnaissance revêt parfois une plus grande importance, et que les sujets peuvent s’attacher à leur soumission. Il apparaît ainsi clairement que, pour les sujets, l’événement de la reconnaissance est toujours habité par le risque constitué par la mise en jeu de leur liberté.

Levinas et l’exposition à la responsabilité

11La rencontre face à face occupe une position centrale dans la pensée de Levinas. Comme Hegel, Levinas accorde une place privilégiée à la rencontre intersubjective dans ses réflexions. Toutefois, il lui réserve un traitement fort différent de celui de Hegel. Si, dans les écrits du philosophe allemand, la dépendance de la reconnaissance vient occuper le devant de la scène, c’est l’exposition à la responsabilité qui constitue le point d’appui des analyses de Levinas. Cette approche est ancrée dans une critique radicale de la pensée hégélienne. Levinas reproche à celle-ci de rester enfermée dans une « logique du même »12. La raison en est que, chez Hegel, les sujets ne sont pas fondamentalement intéressés par l’Autre en tant qu’Autre, mais établissent cette relation par intérêt propre. L’Autre ne fait son apparition que parce que le sujet ne peut avoir la certitude de sa liberté qu’au prix de sa reconnaissance par cet Autre. La lutte pour la reconnaissance a révélé clairement qu’une telle relation stratégique avec Autrui ne respecte pas l’Autre en tant que tel, mais bien qu’elle conduit à sa soumission. À la vulnérabilité entraînée par la dépendance de la reconnaissance, Levinas oppose l’exposition à la responsabilité. Il développe cette pensée dans ses premiers écrits ; toutefois, c’est dans sa deuxième œuvre majeure, Autrement qu’être et au-delà de l’essence, de 1974, qu’elle est exprimée avec la plus grande radicalité. Est mise en avant ici la figure de l’otage, que l’on peut voir comme complémentaire de la figure hégélienne du serviteur. Si cette dernière permet de démontrer que la relation intersubjective est enchâssée dans une asymétrie de la reconnaissance, la première permet de constater qu’à cette asymétrie de la reconnaissance s’oppose une asymétrie de la responsabilité. Afin d’expliciter cette conception levinassienne, je m’efforcerai de répondre ci-dessous aux questions suivantes : comment se manifeste la responsabilité dans la relation face à face ? En quoi exactement consiste la responsabilité ? Et comment l’assumer ?

12Commençons par explorer le premier point : comment se manifeste la responsabilité dans la relation face à face ? Levinas répond à cette question en trois étapes. Tout d’abord, il affirme, en s’appuyant sur une analyse phénoménologique, que l’autre être humain se montre à nous sur un mode fondamentalement autre que les objets du monde. À la différence de ceux-ci, en effet, une revendication émane d’autrui. Au quotidien, cela se traduit par exemple par le fait qu’il nous coûte énormément de regarder quelqu’un en face sans réagir par un sourire, un clin d’œil ou un geste quelconque. Dans une telle situation, c’est la force appellative émanant de l’Autre qui est révélée. C’est donc la première étape de l’analyse levinassienne : l’autre personne ne vient jamais à notre rencontre comme un simple objet, mais toujours sous la forme d’une exigence13. Dans une deuxième étape, Levinas affirme qu’il ne nous est pas donné de nous libérer de l’exigence de l’Autre. Que nous ignorions cette exigence ou non, que nous la rejetions ou que nous la déléguions à un tiers, chacune de ces réactions représente une réponse à cette exigence. En d’autres termes, face à l’exigence de l’Autre, il ne nous est pas possible de ne pas répondre. Celle-ci nous pousse inévitablement au dialogue. L’exigence présente donc un caractère performatif : elle fait nécessairement du sujet auquel on s’adresse un sujet qui répond, et c’est précisément pour cela qu’il fait à travers elle l’expérience d’être terrassé14. Lors d’une troisième étape, Levinas avance que le « répondre à » l’exigence de l’Autre est toujours lié à un « répondre de » cette réponse. Car même si la réponse elle-même ne peut pas être rejetée, nous jouissons d’une certaine latitude dans la manière dont nous répondons à l’Autre, le sujet étant responsable de l’usage qu’il fait de cette latitude. À travers son exposition de la situation de face-à-face, Levinas entend nous montrer que le sujet se trouve placé par l’Autre dans une situation où il se trouve libre et au sein de laquelle il doit répondre de ses actes15.

13Maintenant qu’il a été clairement établi comment la responsabilité se déploie dans la situation de face-à-face, je voudrais me tourner vers la deuxième interrogation : comment est-ce que la responsabilité est constituée pour l’Autre ? M’appuyant sur Levinas, j’ai d’abord décrit l’apparition de la responsabilité ; il s’agit désormais de montrer comment cette responsabilité est constituée. Autrement dit, il s’agit de passer d’une conception responsive de la responsabilité à une conception normative. La dimension normative de la responsabilité se déploie lorsque nous prenons conscience du fait que la responsabilité vis-à-vis de la réponse est également et simultanément toujours liée à un « répondre devant » Autrui. Ce devant quoi la réponse se doit d’assumer une responsabilité est désigné par Levinas comme la « nudité du visage »16 – dans la conception du philosophe, celle-ci imprime à la réponse un mouvement de gravitation autour du Bien. Afin de bien comprendre la notion de nudité du visage, nous devons prendre conscience de l’importance accordée par Autrui à sa propre exigence. S’adresser à quelqu’un signifie prendre un risque et se rendre vulnérable. En effet, dans l’exigence, quelque chose est toujours en jeu : le sujet dont émane l’exigence réclame d’être accepté et reçu par Autrui, et ce non au sens où le contenu de son discours sera approuvé – car nous avons vu que l’exigence, en premier lieu, n’est pas parole articulée, mais événement d’une entrée en relation –, mais au sens où l’exigence est saisie comme l’exigence de quelqu’un. Avec l’exigence, la personnalité du sujet est donc toujours en jeu. Car même si le sujet dont une réponse est exigée n’est pas en mesure de ne pas faire face à cette exigence, il lui est toujours possible d’y répondre d’une manière déshumanisée : comme si, par exemple, l’exigence provenait d’un animal, d’un barbare ou d’un monstre. Par conséquent, la réponse est toujours liée à un certain pouvoir de blesser. Ce pouvoir de blesser augmente aussi dans le moment où nous ne comprenons plus l’exigence comme un événement, mais effectivement comme un énoncé de langage. Par sa parole, le sujet se rend vulnérable de multiples manières, dans la mesure où chaque acte de langage contient non seulement des informations, mais également une image de soi, une évaluation de l’autre et une définition de la relation. Sur tous ces différents plans, le locuteur exécute une prestation préalable et se rend vulnérable, puisqu’il existe toujours la possibilité que la réponse contourne les définitions proposées, les dénigre ou les déclare sans effet. Par la pensée de la « nudité de l’exigence », Levinas souligne donc le fait que le pouvoir de blessure vient toujours à la rencontre de la réponse sous la forme de la vulnérabilité de l’exigence. D’emblée, celle-ci se montre exposée à toutes les formes du mépris.

14Nous avons vu que l’exigence d’Autrui se présente sous deux aspects : d’une part, elle correspond à une demande ; d’autre part, elle est un appel. Levinas n’a cessé de souligner la double fonction de l’exigence par une série d’expressions variées : exigence et supplication, ordre et demande, assignation et extradition, accusation et misère. Ces paires de termes distinctes révèlent que l’exigence de l’Autre touche le sujet sur un mode particulier : d’une part, elle vient le frapper à partir d’une position de force ; d’autre part, elle est articulée à partir d’une position de faiblesse. C’est précisément du fait de cette singularité que Levinas dit du sujet adressé qu’il est un otage. Il s’agit pour lui de montrer que la responsabilité n’est pas le produit d’un choix, mais que nous sommes affligés par cette responsabilité, et qu’il ne s’agit pas d’un élan généreux envers les faibles, mais bien d’une confrontation inéluctable avec la vulnérabilité de l’Autre.

15Nous en arrivons enfin à notre troisième interrogation : comment la responsabilité est-elle assumée ? Pour Levinas, la responsabilité envers Autrui peut être obtenue aussi bien par la justice individuelle que par la justice générale17. Ce qui est ici fondamental, selon lui, c’est la justice individuelle, dans la mesure où, par elle, une responsabilité est désignée qui est exclusivement axée sur la vulnérabilité de l’Autre. Une telle forme de responsabilité existe typiquement entre parents et enfants, ou dans les liens étroits de l’amitié. Dans de tels cas, nous sommes prêts à donner, sans accorder d’attention à nos propres exigences. Nous faisons naturellement passer ces exigences derrière les besoins et les inquiétudes de l’Autre, en quelque sorte. Ceci, pour Levinas, change avec la justice générale. Celle-ci ne s’applique pas uniquement à la vulnérabilité de l’Autre, mais à celle de tous. Le souci pour son prochain doit être accordé avec le souci pour celui qui vient encore après lui. On rencontre typiquement une telle forme de responsabilité dans les lois d’une communauté de droit. Son rôle est de faire abstraction des relations individuelles entre les acteurs, et d’équilibrer entre elles les exigences et demandes respectives à partir d’une position de neutralité. Il suffit d’un bref examen de ces deux conceptions de la justice pour faire apparaître combien elles sont antinomiques. Si la première se base sur un principe de partialité envers son prochain, la seconde, elle, obéit à un principe d’impartialité. Ces deux formes de justice produisent des résultats fort différents quant à la question de savoir comment la responsabilité envers l’Autre doit être perçue. Ne se cantonnant pas à l’antinomie, Levinas va plus loin et affirme que les deux formes de justice doivent sans cesse se stimuler et se corriger mutuellement, chacune aiguillonnant l’autre sans relâche afin qu’elles se remettent en question18.

16Quelle que soit la façon dont on conçoit le rapport entre ces deux formes de responsabilité, une question reste cependant ouverte : qu’en est-il du soi, chez Levinas ? Il semble que la relation de face-à-face s’achève avec la réponse adéquate, dans laquelle s’annulent appel et réponse. Pourquoi, alors, est-ce que le dialogue ne cesse d’être poursuivi ? Comment se fait-il que, dans la relation de face-à-face, en règle générale, un mot entraîne l’autre ? Autant d’interrogations auxquelles nous ne pourrons répondre que lorsque nous aurons compris comment la logique du soi est inscrite dans la logique de l’Autre.

17Tentons maintenant une articulation avec nos réflexions précédentes. L’exigence de l’Autre, comme nous l’avons vu, fait naître la responsabilité envers l’Autre. Ceci établi, il est essentiel de souligner que l’exigence possède également une force subjectivante, dans la mesure où elle fait de celui qui répond à une exigence celui qui a répondu de telle et telle manière, dans une situation donnée. Ceci nous permet d’affirmer que la réponse fonde l’identité du sujet répondant. En conséquence, cependant, la réponse elle-même prend alors la forme d’une exigence à laquelle l’Autre doit répondre, confirmant ainsi l’identité que le sujet s’est donnée par sa réponse. Par l’événement responsif, l’exposition à la responsabilité se transforme d’elle-même en dépendance de la reconnaissance à laquelle elle a répondu à l’origine. Autrement dit, non seulement l’asymétrie de la reconnaissance et l’asymétrie de la responsabilité se complètent l’une l’autre, mais elles s’entraînent également l’une l’autre sans cesse, puisque, au sein du processus relationnel, elles se transforment l’une en l’autre continuellement. Ici, l’asymétrie de la reconnaissance fait suite à l’asymétrie de la responsabilité, sans que ce processus n’en vienne jamais à se résorber totalement en une symétrie réciproque.

Hénaff et le principe de l’agonalité

18Même si, en développant ses réflexions sur l’échange de dons cérémoniels, Hénaff ne s’appuie pas sur les travaux de Hegel et de Levinas, il se montre malgré tout également convaincu que l’échange du don et du contre-don doit être compris comme une interrelation entre la reconnaissance et la responsabilité. Par conséquent, il n’est pas surprenant qu’il arrive par ses analyses à des conclusions fort proches de celles que nous présentons ici. La thèse d’Hénaff est que la pratique du don cérémoniel prend la forme d’une « dissymétrie alternée »19. Toutefois, comme nous le verrons, cette thèse ne se borne pas à simplement confirmer les réflexions de Hegel et de Levinas au vu du matériau ethnologique, mais nous entraîne encore plus loin. En attirant l’attention sur l’importance de la figure du tiers dans la relation intersubjective, Hénaff s’interroge sur la façon dont celle-ci se modifie lorsqu’elle advient au sein d’un ordre social soumis à des règles20. Les analyses d’Hénaff visent ainsi à nous révéler ce que la dissymétrie alternée du social devient lors du passage du niveau interpersonnel au niveau institutionnel21.

19L’idée centrale des réflexions d’Hénaff autour du don cérémoniel est que la pratique du don ne suit ni une logique économique, ni une logique morale. En réalité, l’échange du don et du contre-don, affirme Hénaff, n’a d’autre but que de fonder un lien social entre les participants. Son analyse de la fondation du lien social sur deux niveaux distincts est la clé permettant une compréhension approfondie de sa pensée. D’après Hénaff, « le défi du don à la fois provoque et invoque. Il provoque en cela qu’il reste intraitable. Il invoque la confiance et rassure en cela qu’il donne tout : soi-même dans le gage présenté, dans la chose donnée »22. Deux situations clés empruntées à l’ethnologie et auxquelles Hénaff se réfèrent à plusieurs reprises dans son travail nous livrent une explication de ce postulat : la première est citée dans l’étude qu’il a publiée en 2002, Le Prix de la vérité, et est empruntée à l’ethnologue Andrew Strathern23. Celui-ci décrit comment, au cours de ses recherches sur le terrain en Nouvelle-Guinée, un représentant de l’administration australienne, ayant la peau blanche, fait son apparition dans le village de son informateur. Pour les indigènes, qui n’ont encore jamais rencontré d’homme avec une peau aussi claire, il importe alors de déterminer si l’étranger est bien un être humain, ou bien au contraire un des monstres cannibales au teint pâle dont parlent les légendes. Pour en avoir le cœur net, ils offrent à l’étranger un don, sous la forme de porcs ; l’étranger leur fait alors présent de précieux coquillages. Ils en concluent donc qu’ils ont affaire à un véritable être humain qui leur ressemble. Hénaff propose l’analyse suivante de cette scène. Le don inaugural doit être compris comme un geste de reconnaissance, appelant une réponse afin d’établir un lien social. Cependant, les donateurs, ici, font face à une difficulté : en effet, la pratique de la reconnaissance s’accompagne du risque que l’Autre ne réponde pas au don de reconnaissance. D’après Hénaff, dans notre cas, les donneurs assument ce risque en ne faisant pas don d’un objet quelconque, mais d’un objet bien spécifique, dans lequel ils ont placé leur entière personnalité. À première vue, le risque est plus grand, paradoxalement, puisqu’ils mettent en jeu non seulement l’objet, mais également eux-mêmes. Lorsqu’on regarde de plus près, toutefois, il est possible de comprendre ce comportement de la manière suivante : en insistant sur le risque de la reconnaissance, les donneurs confèrent à l’objet donné un pouvoir d’invocation. Hénaff dit ici du don qu’il est investi d’une « dimension éthique », puisque, par l’exposition du risque de la reconnaissance, l’Autre est directement confronté à sa responsabilité vis-à-vis de ce risque24. Concluons donc : dans le cas du don inaugural décrit ici, le risque de la reconnaissance est contré par une affirmation de ce risque. En se mettant lui-même en jeu à travers l’objet donné, le sujet invoque l’Autre afin qu’il réponde par un acte éthique. De son côté, celui à qui l’on s’adresse doit répondre de sa réponse en tenant compte de la vulnérabilité de celui qui s’adresse à lui. Dans la première scène clé présentée par Hénaff est reflété ainsi précisément le mouvement de va-et-vient entre reconnaissance et responsabilité que nous avons rencontré chez Hegel et Levinas. J’ai mentionné plus haut comment Hénaff adjoint une nouvelle composante à cette scène, en introduisant la figure du tiers. Pour comprendre comment la scène évoquée se modifie, penchons-nous sur la deuxième scène clé proposée par Hénaff.

20Cette scène se trouve dans son ouvrage publié en 2012, Le Don des philosophes, et on la doit à Lévi-Strauss25. L’anthropologue y décrit une coutume du sud de la France : dans certains petits restaurants, où un menu est proposé aux hôtes, chacun trouve une carafe de vin placée à côté de son assiette. Il est d’usage que l’on ne se serve pas le contenu de la carafe à soi-même, mais au contraire que chacun serve son voisin. Pour Hénaff, cette coutume étonnante ne doit pas être comprise à partir du schéma du don inaugural. Le risque de la reconnaissance n’est plus contré par une affirmation, mais par le fait que l’on se réfère à une convention sociale. Dans la mesure où celle-ci stipule que les hôtes, dans certains restaurants, doivent se servir du vin les uns aux autres, le donneur se rapporte par son geste à des règles sociales. Par son don, il se révèle être un homme d’honneur, qui sait participer au jeu du social. Indépendamment de savoir si l’Autre répond au don, il indique par-là aux autres membres de la communauté que lui aussi est un membre à part entière de cette communauté. Par cela, toutefois, il engage le destinataire à faire la preuve que celui-ci est tout autant homme d’honneur, aux yeux de la communauté. Pour l’Autre, le don ne représente plus dans ce cas une invocation, mais bien une provocation, qu’il ne peut laisser sans réponse qu’au prix de passer pour un mauvais joueur, n’étant pas digne de la reconnaissance publique. Dans l’exemple de don rituel cité ici, au risque de la reconnaissance s’oppose donc un déplacement : par le fait que le sujet se rapporte aux coutumes collectives, la reconnaissance qu’il sollicite n’est plus celle de son vis-à-vis, mais celle de la communauté. Puisque, selon les règles du jeu de cette communauté, un contre-don doit répondre à un don, le sujet est ici à même de minimiser le risque de la reconnaissance en se rapportant à un contexte de règles ritualisées.

21Il est possible de décrire la différence entre ces deux scènes clés sur au moins trois plans distincts : (i) tandis que, dans le premier cas, nous avons affaire à un don « risqué », dont le but est avant tout de fonder le lien social, dans le deuxième cas, il s’agit d’un don rituel, visant à reprendre un lien social existant et à en confirmer la validité. (ii) Là où, dans le premier cas, le cycle du don et de la réponse est garanti de façon interne par le bien offert, dans le deuxième cas, il est assuré de façon externe par l’ordre collectif. Nous ne sommes donc pas face à un scénario interpersonnel, mais à un scénario institutionnel. (iii) Par le passage du niveau interpersonnel au niveau institutionnel, le caractère du don est modifié : alors que, dans le premier cas, nous avons affaire à une « invocation à l’Autre », dans laquelle le lien entre reconnaissance et responsabilité est fondé par l’exposition du risque d’être à la merci d’Autrui, dans le deuxième cas, nous sommes confrontés à une « provocation de l’Autre », par laquelle la reconnaissance et la responsabilité sont mises en relation l’une avec l’autre à travers l’invocation d’un contexte de règles supérieur ayant un caractère impératif. Ces trois différences montrent que la dissymétrie alternée du social semble être annulée au cours de son institutionnalisation : lorsque des conventions sociales impératives existent, le donneur peut compter sur le fait qu’un contre-don répondra à son don. Réciproquement, par ces conventions, le destinataire est assuré de la façon avec laquelle il doit répondre au don reçu. Toutefois, les moments de la dépendance de la reconnaissance et de l’exposition à la responsabilité en sont à tel point atténués qu’au bout du compte, cela n’a plus beaucoup de sens de parler d’une dissymétrie alternée. Contrairement au don risqué, le don rituel, apparemment, semble ne plus présenter la forme d’une dissymétrie alternée, mais bien celle d’une symétrie réciproque.

22Pour Hénaff, le passage du niveau interpersonnel au niveau institutionnel est donc lié à une modification fondamentale. Alors qu’au niveau interpersonnel la relation sociale revêt la forme d’une asymétrie double au sein de laquelle reconnaissance et responsabilité se répondent directement l’une à l’autre, au niveau institutionnel, sa forme est celle de la symétrie, dans laquelle reconnaissance et responsabilité se rapportent à une troisième instance. À première vue, ce passage peut sembler constituer une libération : par le rapport à une troisième instance, les deux parties prenantes à l’acte du don ont la possibilité de se garantir contre les événements imprévus et les dépendances individuelles, puisque, dans le cadre des mœurs collectives, des attentes comportementales relativement stables se forment. Ce qui, toutefois, s’annonce a priori comme étant l’histoire d’un progrès, peut tout aussi bien être présenté comme le récit d’un déclin ; d’après Hénaff, le passage du don interpersonnel au don institutionnel s’accompagne d’un affaiblissement du pouvoir d’intégration sociale du don : ceci est dû au fait que, par son institutionnalisation, le don de la reconnaissance perd sa capacité d’invoquer. Car là où il est possible de contourner le risque de la reconnaissance en s’appuyant sur les conventions sociales, la reconnaissance que l’on reçoit alors ne possède pas la même valeur que lorsqu’on s’expose à la réponse de l’Autre. Dans le premier cas (la reconnaissance institutionnelle), il n’est pas possible de savoir si l’Autre dispense la reconnaissance de son plein gré, ou simplement parce que l’usage le réclame. Par contre, dans le deuxième cas (la reconnaissance interpersonnelle), le sujet étant confronté au risque du refus, de l’échec et de la blessure, la reconnaissance par l’Autre bénéficie d’un certain poids, puisqu’elle est accordée librement. Les exemples mentionnés établissent clairement que la reconnaissance accordée est dévaluée progressivement, proportionnellement à l’atténuation du risque de reconnaissance par la ritualisation. Par conséquent, le passage du don risqué au don ritualisé ne doit pas simplement être interprété comme l’histoire d’un progrès, mais doit également être compris comme un processus ayant un coût pour le pouvoir d’intégration sociale du don26.

23Au lieu d’absolutiser la tension mise ainsi en évidence et d’en faire une structure fondamentale paradoxale du social, Hénaff tente de montrer comment cette tension peut être désamorcée. La pratique du don agonal est ici pour lui centrale. En vue d’expliciter ce qu’il comprend par cette notion, je voudrais introduire une troisième scène clé, que l’on ne rencontre pas sous cette forme chez Hénaff. Elle est issue des études ethnologiques réalisées par Roger Abrahams à Philadelphie, dans les années 1960. Ce dernier évoque comment, au cours de son travail, il a été témoin d’une pratique courante chez les jeunes noirs, appelée « playing the dozens » (une forme antérieure du rap et du hip-hop)27. Cette pratique consiste, pour les jeunes, à insulter par des paroles rimées une personne de la famille de son interlocuteur, de préférence son père ou sa mère, conduisant la personne offensée à répondre également par une rime, en attaquant à son tour la famille de son adversaire. Dans le sillage des études d’Abrahams, William Labov a montré que ces duels ne sont pas seulement un échange de formules préétablies, mais un maniement créatif et productif du langage, par lequel les participants se réfèrent les uns aux autres en s’appuyant aussi bien sur le rythme que sur le contenu28. On voit déjà qu’en fait, il ne s’agit pas ici de véritablement insulter son vis-à-vis, mais bien d’une joute verbale permettant aux jeunes de mesurer leurs compétences langagières. D’une part, les jeunes négocient ainsi l’ordre hiérarchique entre eux ; d’autre part, savoir pratiquer le jeu équivaut à faire la preuve de son appartenance légitime au groupe. Dans le présent contexte, l’exemple cité est principalement digne d’intérêt parce qu’y transparaissent les deux aspects de la relation établie par le don, telle qu’elle a été dessinée par Hénaff en s’appuyant sur les scènes mentionnées précédemment. D’un côté, il s’agit d’un jeu obéissant à des règles, puisque le rapport entre défi et réponse est fixé par des règles précises. Parallèlement, toutefois, la forme et le contenu sont libres et doivent être réinventés à chaque nouveau coup. Chaque défi s’accompagne donc d’un risque, celui d’être battu par la riposte. Deux moments distincts se trouvent donc réunis dans la joute verbale : il s’agit tout autant d’un rituel avec règles collectives fixes, que d’une pratique s’accompagnant d’un risque et dont l’issue est avant tout incertaine. La joute définit donc un cadre rituel au sein duquel les individus peuvent rivaliser entre eux et s’exposer au risque de la reconnaissance. Au vu de la scène décrite ci-dessus, il n’est pas surprenant qu’Hénaff fasse du concept de la rivalité une pierre angulaire de son approche : dans le don agonal, la ritualité et le risque sont liés l’une à l’autre de telle sorte que les acteurs ont la possibilité de nouer des liens personnels traversés par le risque et s’élevant sur le paysage stabilisant des normes sociales.

Asymétrie et symétrie du social

24Les observations d’Hénaff révèlent que l’opposition entre don risqué et don rituel peut être levée par la pratique du don agonal. Partant de ce constat, je souhaite aller encore un peu plus loin et montrer que les conceptions sociologiques sous-tendant le rapport entre le don risqué et le don rituel témoignent d’une compréhension biaisée de la structure du social, puisqu’il est impossible d’envisager celle-ci exclusivement en termes de dissymétrie alternée ou exclusivement en termes de symétrie réciproque. La dynamique structurelle du social réclame au contraire de penser l’intrication de l’asymétrie et de la symétrie. Tentons maintenant de justifier cette thèse.

25Le problème inhérent aux approches s’appuyant exclusivement sur une asymétrie du social réside dans le fait qu’elles tendent à se baser uniquement sur l’interaction entre Moi et l’Autre. Ceci a pour conséquence que ces approches ne sont pas à même de prendre en compte de façon adéquate les conditions sociales dans lesquelles la rencontre en face-à-face a lieu. Hénaff formule cette objection en affirmant qu’en définitive, le lien social doit toujours être compris comme un lien politique29. Cela signifie que la rencontre intersubjective est toujours déjà structurée par l’ordre social30. Afin de donner corps à cette notion, penchons-nous une nouvelle fois sur la première scène clé, au cours de laquelle un individu blanc fait son apparition parmi les habitants d’un village de Nouvelle-Guinée. Cette scène présuppose la légende des monstres cannibales blancs ; le fait que l’étranger est bien informé revêt aussi son importance : il sait qu’il doit répondre au présent des porcs par le don de coquillages de valeur. Ces deux conditions montrent que le don risqué est structuré par un faisceau d’attentes et de conventions sociales, qui sont autant de conditions préalables hors desquelles l’événement du don ne saurait advenir avec efficacité.

26Si les approches se basant sur la dissymétrie alternée tendent à négliger le rôle structurant de l’ordre social au profit de l’événement intersubjectif, le problème des approches partant de la symétrie réciproque du social réside dans le fait qu’elles tendent à se concentrer exclusivement sur l’analyse du contexte des règles sociales. Par-là, elles ne sont toutefois pas à même d’indiquer comment ce contexte se reproduit dans le cadre de relations interpersonnelles31. La deuxième scène clé présentée par Hénaff permet de cerner cette pensée de plus près. Imaginons, en effet, que nous ayons affaire dans ce cas aussi à un étranger bien informé, connaissant la coutume qui veut que l’on s’offre du vin les uns aux autres. Même s’il est au courant de cette coutume locale, rien ne dit qu’elle s’applique également à lui. Par conséquent, il ne peut pas être assuré que son don fera l’objet d’une réponse de la part des autochtones, ni que ces derniers ne se révéleront pas être hostiles aux étrangers. Cet exemple montre que des moments d’incertitude quant à l’application des règles font partie de la reproduction de l’ordre social, puisque cet ordre, précisément, n’est pas un système de règles définissables avec exactitude, mais un système inachevé, aux limites imprécises. Par conséquent, lors d’actes par lesquels les individus se mettent en jeu, il conviendra de toujours décider à chaque fois comment cet ordre est interprété. De fait, les approches fonctionnalistes ne permettent pas de penser un tel moment, puisqu’elles ne considèrent les individus qu’en tant qu’utilisateurs de règles arrêtées au préalable.

27Nous voyons donc que, pour Hénaff, la dynamique structurelle du social ne peut être pensée ni à partir d’un paradigme interactionniste, ni à partir d’un paradigme fonctionnaliste. Ni le modèle sociologique articulant le don risqué, ni celui sous-tendant le don rituel ne suffisent en soi pour comprendre de façon adéquate la dynamique complexe du social. Le premier n’est pas à même de prendre en compte de façon appropriée l’importance des contextes ordonnés sociaux d’ensemble, tandis que le deuxième ne parvient pas à intégrer les marges de manœuvre des individus dans le cadre de la reproduction de l’ordre social. Le thème du don agonal, au contraire, permet de penser simultanément le fait que le social possède des règles et la liberté d’action individuelle, dans la mesure où le don agonal est à la fois obligatoire et libre. C’est précisément ce double aspect, au cœur du don agonal, qui permet de saisir de façon adéquate la dynamique complexe du social, soulignant ainsi que la dissymétrie alternée du social doit être comprise à partir de la symétrie réciproque, tandis que la symétrie réciproque doit, à son tour, être comprise à partir de la dissymétrie alternée. Relativement à la structure du social, nous sommes donc confrontés ici non seulement à une symétrie de l’asymétrie, mais également à une asymétrie de la symétrie – un état de fait que nous pouvons décrire comme le principe de l’agonalité du social, dans le sillage des réflexions de Marcel Hénaff.