1 À l’exception – dont l’auteur de ces lignes – de ses héritiers « autoproclamés », réunis autour de la Revue du M.A.U.S.S. (Mouvement Anti-Utilitariste dans les Sciences Sociales), fondée par Alain Caillé en 1981.
2 Mauss, M., « Essai sur le don », in Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1989, p. 148, 263, 265.
3 Mauss, M., « Essai sur le don », p. 267.
4 Alors que ces deux significations d’abord étaient mêlées, elles se distingueront ensuite, l’anglais conservant le premier sens, l’allemand le second. Mauss expliquait cette étrangeté en précisant que « la prestation [totale] type, chez les anciens Germains et Scandinaves, c’est le don de boisson, de bière ; en allemand, le présent par excellence, c’est ce que l’on verse (Geschenk, Gegenschenk) » (Mauss, M., « Gift/Gift », in Œuvres III, Paris, Minuit, 1969, p. 49). Or, dans des sociétés où dominent le don agonistique et la rivalité, comment être sûr que de tels présents ne soient pas, littéralement, des « dons empoisonnés » ?
5 Sym-bolon : ce qui, étymologiquement, fait lien. Dia-bolon : ce qui divise. Symbolique versus diabolique.
6 Mauss, M., « Essai sur le don », p. 255.
7 Mauss, M., « Essai sur le don », p. 249.
8 Mauss, M., « Essai sur le don », p. 275.
9 Mauss, M., « Essai sur le don », p. 174-175.
10 On retrouve ici, j’y reviendrai, une intuition fondamentale des théories du care contemporaines. Pour Joan Tronto le care désigne en effet : « L’activité générique qui comprend tout ce que nous faisons pour maintenir, perpétuer et réparer notre monde, en reliant différents éléments (notre corps, nous-mêmes, notre environnement) en un réseau complexe, en soutien à la vie » (Tronto, J., Un monde vulnérable. Pour une politique du care, Paris, La Découverte, 2009, p. 143). Pour une analyse du care en clé de don, voir Chanial, P., « Don et care : une famille (politique) à recomposer ? », in Garrau, M., Le Goff, A. (dir.), Politiser le care, Latresne, Le Bord de l’eau, 2012.
11 Hénaff, M., Le Don des philosophes. Repenser la réciprocité, Paris, Seuil, 2012, p. 71.
12 Lévi-Strauss, C., Les Structures élémentaires de la parenté (1967), Paris-La Haye, Mouton, 2002, p. 70.
13 Lévi-Strauss, C., Les Structures élémentaires de la parenté, p. 70-71.
14 Mauss, M., « Essai sur le don », p. 277.
15 Mauss, M., « Essai sur le don », p. 278.
16 Cavarero, A., Relating Narratives : Storytelling and Selfhood, New-York, Routledge, 2000.
17 Butler, J., Vie précaire, Paris, Éd. Amsterdam, 2005, p. 58.
18 Cette commune vulnérabilité, induite par la coprésence des corps et l’irréductibilité de leur exposition mutuelle, ne débute-t-elle pas avec la vie elle-même – songeons à la fragilité du nouveau-né –, pour se prolonger lorsque cette dernière est menacée par la maladie ou approche de son terme avec la vieillesse ?
19 Butler, J., Vie précaire, p. 50.
20 D’où cette ambivalence fondamentale du corps à corps : « Qui dit corps dit mortalité, vulnérabilité, puissance d’agir : la peau et la chair nous exposent au regard et au contact des autres comme à leur violence, et nos corps nous font courir le danger d’en devenir également le ressort et l’instrument » (Butler, J., Vie précaire, p. 52).
21 Butler, J., Vie précaire, p. 167-168.
22 Hénaff, M., Le Don des philosophes.
23 Mauss, M., « Essai sur le don », p. 278.
24 Caillé, A., Le don est-il généreux ?, Paris, Le Temps des cerises, 2006.
25 Ainsi, chez les Haïda et Kwaikiutl notamment, « l’obligation de rendre dignement est impérative. On perd la face à jamais si on ne rend pas […] La sanction de l’obligation de rendre est l’esclavage pour dette » (Mauss, M., « Essai sur le don », p. 212).
26 Habermas, J., Profils philosophiques et politiques, Paris, Tel Gallimard, 1974 ; Habermas, J., De l’éthique de la discussion, Paris, Cerf, 1992 ; Habermas, J., « L’individuation par socialisation », in La pensée postmétaphysique, Paris, A. Colin, 1993.
27 Notamment de son texte de 1970 consacré à Gehlen et à ses travaux ultérieurs consacrés à l’éthique de la discussion (Habermas, J., Profils philosophiques et politiques ; Habermas, J., De l’éthique de la discussion). Dans le premier il écrit ainsi : « ce n’est ni dans les faiblesses biologiques de l’homme, ni dans les carences de la constitution organique du nouveau-né, ni dans les périls d’une éducation exceptionnellement longue, mais dans le système culturel lui-même identifié à titre de compensation que réside la profonde vulnérabilité de l’homme qui rend nécessaire le contrepoids d’une régulation éthique du comportement […] » (Habermas, J., Profils philosophiques et politiques, p. 273, cf. Habermas, J., De l’éthique de la discussion, p. 90). D’où cette proposition de Habermas : « de ce point de vue anthropologique, nous pouvons concevoir la morale comme une mesure de protection qui compense une menace constitutionnelle ancrée dans la forme de vie socio-culturelle elle-même » (Habermas, J., De l’éthique de la discussion, p. 196).
28 Déjà, dans son texte de 1970 (Habermas, J., Profils philosophiques et politiques, p. 275, p. 272), Habermas montrait combien les idéalisations impliquées dans tout discours jetaient les bases de ce qu’il appelait alors, à la suite de Gehlen et Schelsky, une « morale de la réciprocité ». Il défendait ainsi la thèse selon laquelle « toutes les éthiques se rattachent […] à la moralité immanente du dialogue », au point d’affirmer que « la morale de la réciprocité, qui va pour ainsi dire de pair avec certaines symétries fondamentales propres aux situations de dialogue, est l’unique racine de l’éthique en général ».
29 Honneth, A., La Lutte pour la reconnaissance, Paris, Cerf, 2000.
30 Habermas, J., De l’éthique de la discussion, p. 196.
31 Hénaff, M., Le Prix de la vérité ; Hénaff, M., Le Don des philosophes.
32 Godbout, J. T., Le don, la dette et l’identité, Paris, La Découverte/MAUSS, 2000 ; Godbout, J., Ce qui circule entre nous. Donner, recevoir, rendre, Paris, Seuil, 2007.
33 Et plus encore si le donateur ne donne que dans le but que le donataire soit ainsi écrasé sous le poids de la dette. Tel est le ressort des relations de domination qui reposent, elles-aussi, sur un déni de reconnaissance dans la mesure où elles refusent au donataire la possibilité de devenir donateur en retour.
34 Gouldner, A., « The importance of something for nothing », in For Sociology. Renewal and Critique in Sociology today, Penguin Books, 1975 (traduction française partielle in La Revue du MAUSS semestrielle, no 31, 2008) ; Gouldner, A., « The Norm of Reciprocity », in For Sociology. Renewal and Critique in Sociology today ; Chanial, P., La sociologie comme philosophie politique. Et réciproquement, Paris, La Découverte, 2011.
35 Comme le notait Claude Lefort dans son commentaire de L’Essai de Mauss, « les hommes en une opération identique, celle du don, se confirment les uns aux autres qu’ils ne sont pas des choses » (Lefort, C., « L’échange et la lutte des hommes » (1951), in Les Formes de l’histoire. Essais d’anthropologie politique, Paris, Gallimard, 1978) ; Hénaff, M., Le Don des philosophes, p. 235-244.
36 Au sens où elle exprime ou symbolise la reconnaissance d’autrui, de sa personne, de ses besoins, de ses actions, etc.
37 Honneth, A., La réification, Paris, Gallimard, 2007, chap. IV.
38 L’articulation entre ces deux couples conceptuels est donc hiérarchique au sens où, dans cette formalisation, l’attitude adoptée (réifiante/subjectivante) prime sur la position des partenaires de la relation (symétrique/asymétrique). Une attitude réifiante ou subjectivante peut ainsi se manifester autant dans des relations symétriques qu’asymétriques. Qu’il s’agisse, par exemple, de l’asymétrie de la domination (ou de l’exploitation) versus celle de la sollicitude, ou à la symétrie à l’œuvre dans la vengeance (ou l’échange utilitaire) versus celle au cœur du don.
39 Cette typologie peut également être lue comme une formalisation de la proposition, suggérée par Caillé, A., Anthropologie du don, Paris, Desclée de Brouwer, 2000, selon laquelle le cycle (symbolique) du « donner-recevoir-rendre » ne prend sens et effectivité que sur fond de son opposé, le cycle (diabolique) du « prendre-refuser-garder ».
40 Mauss, M., Manuel d’ethnographie, Paris, Payot, 1967, p. 129-131 ; Mauss, M., « Essai sur le don », p. 151-153.
41 D’où sa valeur de lien, comme sa force en terme de subjectivation et de reconnaissance. D’où cette définition générale que proposent Jacques T. Godbout et Alain Caillé : « Qualifions de don toute prestation de biens et de services effectuée sans garantie de retour en vue de créer, nourrir ou recréer le lien social entre les personnes » (Godbout, J. T., [en collaboration avec Caillé, A.], L’esprit du don, Paris, La Découverte, 1992, p. 32).
42 Goffman, E., Les rites d’interaction, Paris, Minuit, 1974.
43 Sauge, A., « L’étincelle de la grâce », Revue du MAUSS semestrielle, « La gratuité. Éloge de l’inestimable », n ° 35, Paris, La Découverte, 2010.
44 Malinowski, B., Trois essais sur la vie sociale des primitifs (1933), Paris, Payot, 2001.
45 En ce sens, la domination relève de l’envers du « recevoir » dans le cycle maussien, soit du « refuser ».
46 Rémy, J., « Jeunes issus de l’immigration et domination postcoloniale : une dette en trop », in Chanial, P. (dir.), La société vue du don.
47 Il pourrait sembler singulier de « diaboliser » ainsi l’échange utilitaire. N’a-t-on pas, notamment depuis Montesquieu, vanté les « douces vertus du commerce » ? Pour autant, dans cette formalisation, cette forme de relation se définit tout d’abord, de façon idéal-typique, par l’absence de générosité, donc par une attitude instrumentale et réifiante qui ne peut donner naissance, pour l’exprimer dans les termes de Durkheim (Durkheim, E., De la division du travail social, Paris, PUF, 1991, p. 181), qu’à « des rapprochements passagers et des associations d’un jour », tant, « comme rien ne vient refréner les égoïsmes en présence, chaque moi se trouve vis-à-vis de l’autre sur le pied de guerre ».
48 Violence stricto sensu, car largo sensu, domination et échange utilitaire sont aussi des formes de violence dans la mesure où elles impliquent des attitudes réifiantes, de la même façon qu’échange social et autorité sont aussi des formes de générosité, des manifestations d’attitudes subjectivantes, à l’instar de la sollicitude, de la grâce et du don.
49 Caillé, A., « Esquisse d’une analytique du don », in Dé-penser l’économique, Paris, La Découverte/MAUSS, 2005, p. 169-170.
50 Sur cet « envers » du don, voir les remarques très suggestives de Hénaff, M., Sade, l’invention du corps libertin, Paris, PUF, 1978, chap. VIII consacrées à l’économie libertine de Sade, à la fois éloge de la prédation (vol, rapt, viol) et du don sans retour, gaspillage et échange improductif (masturbation, sodomie etc.).
51 Cf. Verdier, R. (dir.), La vengeance, Paris, Cujas, 1980-1986.
52 Anspach, M., À charge de revanche, Paris, Seuil, 2002.
53 Testart, A., Critique du don, Paris, Syllepse, 2007.
54 C’est en ce sens que, dans ce régime de l’exploitation prime non pas le « rendre » du cycle maussien, mais son envers, le « garder ».
55 D’un point de vue structural, à l’instar des couples autorité/domination, échange social/échange utilitaire, ces trois formes de relations régies par la violence font aussi couple avec les trois relations régies par la générosité stricto sensu, soit, respectivement, le don (pour la vengeance), la sollicitude (pour l’exploitation) et la grâce (pour la prédation). Chacun de ces couples marque ainsi la distinction du symbolique et du diabolique.
56 Par exemple, comment le don se sublime en grâce ou se routinise en simples échange social ou jeux de rôles ; comment la sollicitude bascule en domination, la vengeance en prédation, l’échange utilitaire en exploitation ; ou comment, à l’inverse, la vengeance se règle par le (par-) don ou l’échange utilitaire (l’acquittement de la dette de sang) etc. Il faut ici ajouter que cette perspective relationnelle, voire relationniste, ne nie pas l’ancrage institutionnel des relations interhumaines. Elle postule, d’une part, que les institutions peuvent être le théâtre de l’ensemble de ces relations (la famille, l’hôpital, la prison ou l’université, les entreprises capitalistes, les associations, par exemple, peuvent connaître, certes diversement, autant la sollicitude, le don et la grâce que la domination, la vengeance et l’échange utilitaire). On ne saurait donc associer mécaniquement telle forme de relation à telle forme d’institution. Mais pas davantage s’interdire d’étudier en quoi les dispositifs institutionnels, en termes notamment de stratification, de bureaucratisation ou de marchandisation, favorisent – ou fragilisent, voire neutralisent – tels ou tels types de relation.
57 Le sens de ce qui circule, et donc la nature de la dette et de ses effets en termes de socialisation et de subjectivation, ne sont pas indépendants des motivations subjectives en jeu. Alors que dans les régimes symboliques s’articulent et s’équilibrent mutuellement les quatre registres de l’action distingués par Alain Caillé (Caillé, A., Théorie anti-utilitariste de l’action, Paris, La Découverte/MAUSS, 2009), à la suite de Mauss (intérêt pour autrui/intérêt pour soi ; liberté/obligation, avec la primauté hiérarchique des premiers termes de ces deux couples), les régimes diaboliques marquent soit une prévalence du motif de l’intérêt pour soi (échange utilitaire et exploitation) ou des formes pathologiques de la liberté-spontanéité (l’hubris de la prédation). La domination et la vengeance sont plus complexes. La première peut tout autant se rattacher au premier type (intérêt pour soi, d’ordre symbolique plus que matériel) qu’à une forme pathologique de l’intérêt pour autrui, d’un excès d’« aimance ». Quant à la vengeance, elle peut résulter tout à la fois d’une pathologie de l’obligation (devoir inconditionnel de « tuer celui qui a tué ») que d’une forme exacerbée d’intérêt pour autrui. Voir les travaux de Catherine Alès (Alès, C., Yanomami. L’ire et le désir, Paris, Karthala, 2006, chap. vi et x) qui montrent en quoi le système vindicatoire des Yanomamis peut être compris à partir du système du don maussien – et non comme une pure et simple prédation –, et combien la colère et la vengeance peuvent y être considérées comme des marques d’amour et de sollicitude.
58 Godbout, J. T., Le don, la dette et l’identité ; Godbout, J., Ce qui circule entre nous. Donner, recevoir, rendre.
59 Ricoeur, P., Parcours de la reconnaissance, Paris, Stock, 2004, p. 222.
60 Ricoeur, P., Parcours de la reconnaissance, p. 223.
61 « C’est peut-être là, poursuit Ricœur, l’épreuve suprême de la sollicitude que l’inégalité de puissance vienne à être compensée par une authentique réciprocité dans l’échange laquelle, à l’heure de l’agonie, se réfugie dans le murmure partagé des voix ou l’étreinte débile des mains qui se serrent » (ibidem).
62 Simmel, G., Philosophie de l’argent, Paris, PUF, 1987.
63 Non parce qu’elle serait simple et évidente, dans la mesure où elle peut conduire à la destruction physique de « celui qui a tué », mais parce qu’elle est plus complexe. Voir la note 57.