1Dans un texte publié en 2010 dans West End, l’actuelle revue1 de l’Institut pour la Recherche Sociale (Institut für Sozialforschung) de Francfort, et repris dans le présent volume, Axel Honneth s’est proposé de discuter de manière approfondie et rigoureuse quelques-unes des thèses formulées dans mon ouvrage Le Prix de la vérité. Le don, l’argent, la philosophie2. Honneth salue avec générosité ce qu’il considère être les aspects novateurs de cet ouvrage qui, selon lui, vont au-delà des thèses tant de Marcel Mauss que de ceux qui se veulent ses continuateurs (comme le groupe de la Revue du MAUSS). Très vite cependant Honneth présente et développe des réserves importantes. Elles appellent une discussion argumentée. Je considère comme une grande chance de pouvoir lui répondre et être conduit à repenser ou préciser certains arguments. Dans certains cas cependant, je dois objecter que ces critiques relèvent d’un évident malentendu ou disons d’une compréhension erronée de mes analyses – cela concerne d’abord mon rapport supposé au structuralisme – ou, plus gravement encore, il peut s’agir d’un contresens pur et simple comme en ce qui concerne l’exigence de réciprocité – que je n’aurais pas vue – dans le processus de la reconnaissance sociale. Ce dernier point est d’autant plus crucial que tout mon travail dans ce domaine a visé justement à mettre en évidence la puissance de la relation de réciprocité. Honneth, par une curieuse interprétation d’un passage de mon livre, fait paradoxalement de moi un théoricien de la reconnaissance unilatérale. Une telle erreur est instructive. Elle révèle que les meilleurs lecteurs peuvent se tromper sur ce qu’un auteur croyait avoir clairement énoncé. Cela invite d’abord à reprendre l’effort de clarification. C’est ce que je vais m’efforcer de faire. Cette contre-critique sera conduite dans le même esprit d’amitié et de dialogue intellectuel que la critique elle-même. L’enjeu du reste se situe bien au-delà de toute joute argumentative ; il sera, autant que possible, de mieux saisir ce qu’implique – à un niveau public et organisationnel – et signifie – comme expérience de l’agent – la reconnaissance entre sujets sociaux. Plus encore il s’agira pour moi de montrer que ce qui était et reste en question dans mon ouvrage de 2002 et m’apparaît maintenant plus nettement encore, c’est que, dans les rituels d’échange dont je parle, il s’agit d’abord de la genèse même de la relation institutionnelle entre humains comme relation politique. Plus exactement c’est de comprendre que la relation politique est autre chose que la seule relation sociale. Elle implique un pacte tacite qui ouvre à un autre ordre de reconnaissance publique qui est celui de la transcendance de la souveraineté du groupe. Ce sera tout l’objet de cette réponse.

Questions préalables sur la théorie de l’intégration sociale

2L’enjeu du débat apparaît dès l’énoncé du titre du texte de Honneth qui parle de ma « théorie sociale ». Sachant ce qu’il entend lui-même par-là, il est à craindre que nous ne parlions pas de la même chose ; j’y reviendrai. Les risques de malentendu se précisent dès la première phrase ; celle-ci semble pourtant parfaitement acceptable puisqu’elle énonce favorablement que j’aurais tenté de « démontrer la thèse selon laquelle l’échange de dons constitue une source non seulement importante mais en outre irremplaçable d’intégration sociale ». Je vois d’emblée deux problèmes liés à ces formulations.

3Tout d’abord l’expression « échange de dons » pourrait faire croire qu’il s’agit chez moi de toutes sortes d’échanges de dons dans toutes sortes de circonstances : comme les dons d’entraide, les cadeaux entre amis, les échanges festifs, les dons d’organes. Or je ne parle jamais de don en général, ni ne tente une microsociologie de la générosité. Je m’en tiens méthodologiquement à un seul domaine de référence, celui des échanges de dons cérémoniels des sociétés traditionnelles parce qu’il s’agit selon moi d’une pratique à portée paradigmatique posant des questions spécifiques. Seules celles-ci, dans ce livre, m’intéressent ; elles ne sont pas simplement réductibles à ce qu’on entend ordinairement par « échanges de dons ». Je souhaite que cela soit désormais bien admis pour ceux des lecteurs qui connaissent déjà ce livre et ceux qui pourraient le lire plus tard.

4Le second problème tient en ceci : la formule « source d’intégration sociale » constitue à mes yeux un autre motif d’étonnement. En effet, cette expression n’apparaît pas une seule fois dans mon livre (ni ailleurs dans mes textes). Cela ne signifie pas qu’elle n’y soit pas présente au moins implicitement. Mais si elle n’y apparaît pas, ce n’est pas sans raison. Je ne prétends pas élaborer une « théorie sociale » comme Honneth m’en attribue le projet dans le titre de son texte. Un tel projet relève de toute une tradition, et d’abord celle de l’École de Francfort à laquelle lui-même appartient. En choisissant ces concepts pour décrire ce que je fais, il m’attire sur un terrain qui n’est pas le mien – même s’il m’intéresse – et me soumet à des critères qui sont sans doute légitimes en général (et pertinents pour son approche) mais restent nettement en décalage par rapport à la visée de ma démonstration. Une théorie de l’intégration sociale suppose au moins deux choses : tout d’abord que la société considérée est devenue problématique en raison d’une fragmentation générée par des conflits – parfois violents – entre groupes aux intérêts divergents ; ensuite que cette société est minée par des inégalités inacceptables générant des relations marquées par le défaut d’estime voire par le mépris. C’est principalement sur ce dernier champ du social que Honneth a exemplairement centré sa réflexion et développé ses propositions. C’est pourquoi une telle approche implique nécessairement la formulation d’exigences normatives ; elle touche aux fondements de la justice et aux formes du respect. Elle me semble d’une grande importance et constitue certainement ce que je devrais envisager comme un des prolongements majeurs de la démonstration que j’ai tenté de faire dans mon livre. Mais ce n’est pas directement dans ce champ de réflexion que s’est développé mon projet théorique. Ce que je me suis proposé dans Le Prix de la vérité – et par la suite dans d’autres publications – c’est d’établir une généalogie anthropologique du fait inaugural de la reconnaissance entre groupes comme processus constitutif des sociétés humaines, c’est-à-dire comme ce qui les institue spécifiquement comme humaines – je reviendrai bientôt sur ce concept d’institution. Ce que j’ai voulu montrer c’est que ce processus passe par les rituels d’échanges de dons qui ne sont pas des formes de générosité parmi d’autres mais essentiellement des pactes d’acceptation réciproque ou leur continuation dans diverses formes d’alliance. Je montre que l’alliance exogamique en constitue la forme la plus décisive en termes d’engagement indexé sur la reproduction de la vie, d’attachement réciproque par les relations de parenté et de lien public destiné à durer dans le temps. Avant d’y revenir je dois noter – chacun y aura pensé – que de telles procédures constituent pour ces groupes de puissants moyens d’intégration sociale. Cela est indéniable comme condition de possibilité. Mais il importe de se rappeler qu’il s’agit dans ces analyses de sociétés traditionnelles qui se conçoivent d’emblée ou par principe – donc normativement – comme indivises (même si le conflit les habite, comme pour toute société). On pourrait dire que toutes les formes de relations sociales visent à exprimer et consolider cette reconnaissance réciproque. Si donc mon propos avait été de constituer une problématique de l’intégration sociale dans ces sociétés, j’aurais, par exemple, essayé de montrer en quoi la procédure fondamentale de reconnaissance que révèle l’échange cérémoniel de dons, se réverbère et se diffuse dans les diverses sphères d’activité du groupe comme les échanges de biens utiles, les formes de civilité, les pratiques religieuses, les statuts sociaux, les rapports entre générations ou les liens de voisinage. J’aurais pu aussi chercher à comprendre comment ces processus d’intégration se transfèrent et se traduisent dans les sociétés modernes. Mais ce n’est pas dans cette direction que s’est orienté mon travail.

5En tentant une généalogie anthropologique de l’institution du collectif humain comme fondé sur la reconnaissance réciproque attestée par l’opération symbolique de l’échange de dons dont l’alliance exogamique constitue l’expression la plus décisive, j’ai voulu montrer que cet ordre de reconnaissance instituée est celui même du politique ; ou plutôt en constitue l’élément séminal – sachant qu’il resterait à appréhender sa transposition dans nos sociétés. Attendre de moi que je démontre autre chose c’est se tromper de projet – ou de jeu de langage. Non seulement je n’ai pas visé à expliquer l’intégration sociale dans les sociétés traditionnelles mais j’ai encore moins cherché à envisager les faits contemporains d’offres ou d’échanges de dons comme un des moyens privilégiés d’intégration dans les sociétés modernes. En effet, si mon intention avait été telle, j’aurais dû le faire dans la continuation de ce chapitre sur le don réciproque cérémoniel. Je me sépare donc de ceux qui élaborent des théories de l’intégration sociale en se référant à l’Essai sur le don de Mauss. Ils cherchent – et pensent trouver – dans les échanges rituels (désignés comme « archaïques ») des expressions exemplaires et fortement socialisées de souci moral d’autrui et de solidarité généreuse. Or telle n’est pas – c’est l’évidence même – l’intention première de ces échanges cérémoniels qui visent à instaurer une alliance ou à la renouveler, non à s’entraider. En effet, on oublie trop souvent que ces pratiques ne cherchent en rien à assurer directement de la solidarité sociale. Ainsi l’échange kula des Trobriand est fait de colliers et de bracelets précieux non de biens utiles ; et même quand il s’agit de nourriture, c’est une nourriture de fête (rich food) non de simple sustentation. Le cas du potlatch est encore plus flagrant. Il s’agit de prestige, de défi, de gloire et d’estime réciproques ; ce qui constitue un lien puissant mais autre que celui du besoin et de l’entraide. Il y a bien générosité mais elle n’est en rien charitable ou morale au sens étroit ; elle est festive, prodigue, parfois combative, et en tout cas marquée par le sentiment qu’il importe de ne pas faillir. Retenir d’abord des échanges de dons cérémoniels une leçon de solidarité et de morale sociale, c’est risquer de manquer l’essentiel de ce qui s’y joue. Honneth a du reste très bien perçu ce point (et me fait crédit de l’avoir souligné) ; il a noté que je résiste aux suggestions que fait Mauss lui-même à la fin de son Essai où il tente de tirer les « conclusions de sociologie générale et de morale » des faits qu’il a analysés en proposant de s’inspirer de ces pratiques du don rituel pour contrecarrer les déviances de l’économie de marché.

6Ceux qui cèdent à cette tentation de lecture sociale et morale du don cérémoniel (et ils sont les plus nombreux), opèrent un court-circuit dommageable entre deux ordres de pratiques qu’il importe de ne pas confondre si l’on veut pouvoir les articuler. Je ne dis pas que cette ligne est illégitime en général ni que ce souci de solidarité serait absent des sociétés considérées (il est au contraire très fort) ; je dis seulement que telle n’est pas la leçon directe des échanges cérémoniels des sociétés traditionnelles. En somme, non seulement ces rituels ne sont pas de nature économique (ce qui est désormais communément admis) mais ils ne sont pas non plus comme tels des pratiques de solidarité (les biens échangés sont d’abord chargés de valeur symbolique), même s’ils se réalisent dans un esprit qui peut induire l’entraide communautaire. Car il est vrai que ces sociétés où la reconnaissance publique réciproque s’exprime par l’échange de biens de prestige, sont aussi des sociétés où la solidarité entre groupes est très forte. Ce n’est pourtant pas une raison pour confondre les deux ensembles de questions.

7C’est pourquoi mon projet n’est pas de batailler directement contre le modèle social et économique des sociétés capitalistes contemporaines. Ma critique les vise aussi mais par un plus long détour. Comprendre ce détour constitue toute la difficulté ; j’y reviendrai. Pour cette même raison je dois renoncer au crédit théorique que m’accorde Honneth lorsqu’il voit dans mes écrits « une critique adressée à un modèle utilitariste de l’action où l’action s’oriente uniquement vis-à-vis de la réalisation d’un intérêt particulier et de sa maximisation ». Un tel horizon critique m’intéresse incontestablement – et j’en parle dans d’autres textes3. Mais tel n’est pas l’objet de mon livre. Pour que l’on s’en convainque on me permettra de rappeler – surtout pour les lecteurs qui ne connaissent pas cet ouvrage – qu’après le chapitre intitulé « L’énigme du don réciproque cérémoniel » trois chapitres suivent avec les titres suivants : « L’âge du sacrifice », « La logique de la dette », « Les paradoxes de la grâce ». Je me permets ce rappel parce que Honneth ne tient pas compte du tout de cet ensemble et parce que je veux rendre clair ceci : ce que je décris et ce que je m’efforce d’analyser c’est une configuration de processus symboliques fondamentaux liés au pacte cérémoniel tel qu’il est opéré par l’échange des dons ; je le fais en me référant à diverses pratiques rituelles bien documentées concernant soit des cultures anciennes (Grèce antique, Inde védique par exemple), soit des civilisations traditionnelles encore récemment observées (en Asie, Afrique, Amérique du Nord et du Sud). Mon projet est de tenter une nouvelle compréhension de certaines structures d’échanges symboliques de dons partout observables, d’en dégager la visée globale pour définir ce qui se maintient et se transpose au-delà de leur disparition factuelle, de considérer ces pratiques et ces symbolismes comme des documents de pensée aussi précieux pour la réflexion philosophique que les textes de nos grands auteurs canoniques des présocratiques à nos jours. Dans le cas présent, ce complexe de pensée est constitué de tout ce qui s’articule et se noue autour de l’alliance entre groupes par l’échange public de dons, autour ensuite des rites du sacrifice qui, dans les relations avec les divinités, concernent l’emprise sur la vie (domestication, reproduction, subsistance) et les moyens de rendre acceptable aux dieux ce pouvoir des hommes ; autour encore des représentations du temps dans les rapports d’échange qu’exprime la pensée de la dette liée à ce rapport à la vie et aux divinités ; enfin autour de l’idée d’un geste de don unilatéral telle la grâce, celle-ci pouvant venir d’en haut (comme dans le cas de la hèn – la faveur biblique) ou émaner d’un charme qui ravit et comble une communauté (comme la charis grecque).

8C’est à partir de cet ensemble de questions bien documentées par l’anthropologie contemporaine et par les nouvelles recherches philologiques et historiques – et en m’en tenant aux données suffisamment étudiées et scientifiquement établies – que je me suis proposé de comprendre d’autres types de relations qui croisent ces processus, parfois leur ressemblent mais indiquent de tout autres finalités. Ainsi en va-t-il de l’échange marchand qui concerne le domaine des biens calculables et profitables et des rapports de contrat. Par contraste les rapports de reconnaissance réciproque (où sont en jeu honneur, dignité et valeur de la vie) sont apparus irréductibles aux rapports de profit dont l’objectif légitime est la production de biens utiles et leur circulation marchande, mais qui peuvent aussi bien entrer dans des processus de contrôle sur les groupes et permettre d’accéder abusivement à des statuts de prestige et d’estime.

9Tel est – très rapidement rappelé – le champ de problématisation qui est celui de mon livre. Je crains que Honneth en concentrant ses remarques sur le seul chapitre traitant du don, en le coupant du reste de l’ouvrage, en le tirant vers sa propre problématique de l’intégration et en oubliant que je m’en tiens à ses formes cérémonielles, ne soit tout simplement passé à côté de mon projet dans son ensemble. En revanche, il demeure vrai que si je devais prolonger mon travail en direction d’une philosophie sociale, j’irais pour l’essentiel dans le sillage des recherches qu’il a élaborées4 qui, dans ce domaine, me semblent les plus décisives à ce jour. J’oserais ajouter que si lui-même se proposait de chercher des bases anthropologiques à ses thèses sur la reconnaissance il pourrait les trouver, au moins en partie, dans l’enquête que j’ai tentée. Mais ce ne serait ni simple ni consensuel car il resterait à constater à la fois des différences de méthode peut-être irréductibles et surtout un autre horizon que le sien concernant l’approche institutionnelle de la reconnaissance. Il va en être question bientôt.

Don cérémoniel et reconnaissance publique fondatrice

10Je ne vais pas ici, au sujet du don cérémoniel, reprendre en détail la démonstration faite dans mon livre et retravaillée depuis avec de nouvelles précisions dans des publications en diverses langues5. Il reste cependant à mieux éclairer ce que j’entends par alliance comme émergence de la dimension intrinsèquement politique du rapport public de reconnaissance. Dans Le Prix de la vérité j’explique en quoi le don cérémoniel n’est ni d’ordre économique (au sens d’échange profitable – on le savait), ni d’ordre moral (au sens du geste charitable – on le savait moins), ni d’ordre proprement juridique (au sens précis du contrat classique). Dans des textes publiés après 2002, j’ai proposé de distinguer clairement trois types de dons en clarifiant leurs visées spécifiques : 1/ le don cérémoniel des sociétés traditionnelles qui est par nature réciproque et vise avant tout à unir publiquement des groupes par le moyen des biens échangés ayant statut de symboles ; 2/ le don gracieux qui est unilatéral, le plus souvent privé et vise à gratifier inconditionnellement le destinataire ; 3/ le don solidaire dont le but est d’aider des personnes démunies, des victimes de catastrophes ou de persécutions. Il faut noter que dans les deux premiers cas les biens offerts sont d’abord des biens de prestige parce que ce sont d’abord des symboles ; dans le troisième cas, ce sont toujours des biens utiles. Il s’agit d’ordres différents au sens pascalien du terme. Il n’est pas difficile, pour spécifier le don cérémoniel, de repérer au moins huit variables dont cette forme de don ne partage que deux ou trois avec les deux autres types ; ce qui montre sa grande particularité. Ces variables du don cérémoniel – je reprends ici une liste déjà mentionnée dans des publications antérieures – peuvent se résumer ainsi : 1/ en ce qui concerne les biens échangés, ce sont des objets (ou êtres) précieux ou des nourritures de fête ; 2/ les procédures consistent en des rituels bien établis et acceptés ; 3/ le niveau de communication est public ; 4/ les effets produits ou attendus sont soit des liens forts entre partenaires, soit des acquisitions ou des confirmations de prestige ; 5/ le type de choix est obligatoire ; 6/ la modalité de la relation est réciproque ; 7/ l’attitude d’échange est celle de la rivalité généreuse ; 8/ la nature de l’engagement tient à l’offre implicite de soi-même dont la chose donnée comprise comme symbole, part de soi valant comme gage et substitut de soi (non de soi comme personne privée mais comme représentant du groupe).

11À l’opposé, le don gracieux (cas II) n’est pas généralement public (mais peut l’être) ; il n’est ni obligatoire, ni réciproque, ni compétitif. Le don solidaire (cas III) vise à l’aide non au prestige, il peut être ou non public et réciproque, mais surtout il concerne des biens utiles non d’abord des symboles : ce qui est offert n’est pas élément d’un pacte. En affinant l’analyse certaines différences apparaîtront même incompatibles. Il est, par conséquent, non pertinent de parler du don en général. Honneth a bien perçu ma critique à ce sujet. Affirmer l’unité du don comme s’il n’y en avait qu’un genre, c’est méconnaître les faits ou du moins ne pas les analyser correctement. C’est supposer que le don unilatéral dont l’idée domine dans notre tradition religieuse et morale constitue une norme d’évaluation pour les deux autres types. Ce privilège normatif a conduit depuis longtemps à une profonde incompréhension du don cérémoniel traditionnel : la réciprocité obligatoire qu’il implique apparaît inévitablement suspecte (et cela chez des auteurs aussi différents que Derrida et Bourdieu). C’est la raison même de la question de Mauss dès le début de son Essai : pourquoi dans les sociétés « archaïques » les dons doivent-ils être rendus ? Il faut le constater : Mauss se débat moins avec une énigme anthropologique qu’avec un préjugé de notre culture. Et parce qu’il ne voit pas qu’il s’agit d’un pacte de reconnaissance publique et que par définition tout pacte est réciproque, il se résout simplement à dire en commentant le hau des Maori : telle est la vision indigène. L’obligation de rendre n’a pourtant rien n’énigmatique : elle tient en ce que la réponse du partenaire est indispensable pour que se constitue l’accord6. Un pacte est réciproque ou n’est pas.

12Si donc les dons échangés au cours de cérémonies (comme le cycle kula ou par exemple à l’occasion des mariages) ne sont pas de simples biens matériels et utiles à la vie ordinaire, que sont-ils ? La réponse est évidente : ce sont des biens munis d’une valeur symbolique. Mais des symboles de quoi ? À propos du kula Malinowski – et Mauss à sa suite – dit qu’ils sont porteurs de prestige, qu’ils expriment de l’estime réciproque, qu’ils renforcent les liens des partenaires. Ces interprétations sont incontestables. Mais on pourrait se demander : pourquoi dans ce but offrir des biens précieux et ne pas se contenter de paroles élogieuses, de services réciproques, qui constituent aussi des aspects importants de ces rituels ? La raison est plus profonde. Elle tient en ceci que ces échanges de dons constituent des gestes de reconnaissance réciproque propre aux groupes humains et les biens offerts en sont les garants. Ce ne fut pas là, de ma part, une thèse préalable, mais une hypothèse qui s’est imposée à moi en cours d’enquête et à la seule lecture des matériaux ethnographiques.

13Pour comprendre ce qui est en jeu, la meilleure approche est celle que permet l’analyse des premières rencontres entre groupes. Ces rencontres sont essentiellement marquées par des échanges de cadeaux appelés opening gifts. Cela a pu être observé dans toutes les sociétés traditionnelles. En somme ces groupes se reconnaissent, s’acceptent, s’allient par la médiation de ces biens offerts réciproquement. Pour saisir l’importance de cette procédure il m’a semblé intéressant de se demander comment se produit la rencontre et l’association chez des vivants non– humains ; chez des mammifères par exemple. Selon les espèces, cela se produit par des messages exprimés par des odeurs, des sons, des gestes, des postures conformément à des séquences très codées. Certes, chez certains oiseaux et reptiles des objets ou des nourritures peuvent intervenir mais cela relève d’une programmation immuable. On ne constate jamais – pas même chez les grands singes – la procédure consistant à offrir quelque chose de précieux venant de soi comme gage et substitut de soi que chacun conserve comme témoignage de cette reconnaissance réciproque et suscitant une action en retour. Cette chose s’appelle un symbole (littéralement : ce qui est mis ensemble). Il s’agit d’un geste propre aux groupes humains et qui concerne la reconnaissance de leur humanité même ; en bref, il s’agit de la procédure par laquelle les êtres humains se reconnaissent les uns les autres, et cela au triple sens du terme : 1/ ils s’identifient comme humains (vs non-humains) ; 2/ ils s’acceptent réciproquement et donc s’engagent dans la paix au lieu de choisir l’affrontement ; enfin 3/ ils s’honorent les uns les autres par ces objets précieux qu’ils s’offrent et qui les représentent.

14On ne saurait dire plus clairement que l’acte de reconnaissance entre groupes opéré par le don cérémoniel est réciproque par définition ; il est donc étrange – et même franchement incompréhensible – que Honneth suppose que je conçoive cet acte comme unilatéral. Plus exactement il suppose que je soutiens les deux thèses à la fois. Ce qui n’est pas le cas. Il faut comprendre en effet que cet acte – ou cette procédure – de reconnaissance est à la fois un défi et une décision d’alliance. C’est un défi parce que, dans le cas des premières rencontres, le risque que chacun prend d’accepter l’autre reste grand ; mais le geste d’offrir provoque l’autre à réagir ; ce geste joue sur la réactivité fondamentale des relations entre vivants : coup pour coup ou don pour don. C’est une loi de réciprocité partout observable car l’initiative que prend un groupe (ce qui veut dire le plus souvent son représentant) déclenche une logique de réplique. La relation de don dans l’échange cérémoniel reste donc agonistique (ce n’est pas un pieux consensus ou un contrat neutre). Telle est aussi la reconnaissance : une offre qui appelle une réplique. Elle est réciproque ou n’est pas. C’est bien en cela que dans le face-à-face des groupes inconnus il faut se risquer pour se lier. Il faut que quelqu’un commence. Cette offre-défi n’est donc pas un geste unilatéral comme le pense Honneth mais une provocation ou un appel à déclencher la réponse. Le défi n’est pas une offrande ; il oblige l’autre à s’engager, à se risquer à son tour.

15Dire ensuite que cet échange est une décision d’alliance, c’est d’abord dire que c’est une convention acceptée entre les deux parties. Comprenons cela comme un accord implicite ; mais configuré selon des règles et des procédures (et les rites visent d’abord à assurer une telle fonction). C’est en cela que les dons offerts sont des symboles au sens littéral : des sym-bola : chose mises en commun, ce qui témoigne de l’accord conclu. C’est pourquoi aussi la principale forme d’alliance est l’alliance matrimoniale : l’épouse constitue le don par excellence parce qu’elle est une partie essentielle du groupe des donneurs ; elle est la clef de voûte de l’alliance ; elle est celle par qui, dans le groupe des receveurs, passera la vie. Le mariage dans les sociétés traditionnelles traduit l’engagement le plus fort possible des partenaires de dons cérémoniels. Avant d’y revenir sous peu, il importe de clarifier le rapport de cette argumentation avec l’approche de Lévi-Strauss qui en fut le plus remarquable théoricien. La question est alors de savoir si cette procédure d’alliance exogamique est bien ou non une forme active et personnelle de reconnaissance réciproque ou seulement un mécanisme social visant à la régulation des groupes.

Pertinence et limites de l’approche structuraliste

16En effet, une des objections importantes qu’avance Honneth à l’endroit du Prix de la vérité c’est de mêler deux approches incompatibles. D’un côté, pense-t-il, mes analyses relèvent de la méthode structuraliste, de l’autre s’y plaquerait de manière artificielle une approche pragmatiste. Je n’ai pas de peine à admettre que ma compréhension de l’alliance exogamique doit beaucoup, voire l’essentiel à Lévi-Strauss. À cet égard, il faut le dire, toute l’anthropologie contemporaine est dans la même dette théorique. Cela n’implique nullement une allégeance envers l’approche structuraliste en général. Tous, dans la profession, le reconnaissent : c’est avec le travail de Lévi-Strauss sur la parenté que les questions d’alliance ont pu se voir accorder la même importance que les questions de filiation. Au point même, comme on l’admet désormais, qu’on ne peut comprendre ces dernières que depuis celles de l’alliance. Or les questions d’alliance posent d’abord des problèmes de compatibilités synchroniques : il s’agit de savoir qui peut ou doit épouser qui dans un réseau de positions dans la parenté. En cela il y a bien des systèmes et des types de mariage impliquant des ensembles de règles à observer. Ce sont des données que l’ethnologue se doit d’étudier avec autant de précision que possible. C’est la tâche que s’est fixée Lévi-Strauss. Or Honneth voit dans ces règles d’alliance telles qu’elles sont mises en évidence par l’auteur des Structures élémentaires de la parenté un mécanisme contraignant qui ne laisse aucune initiative aux acteurs eux-mêmes ; ce qu’il énonce en ces termes : « l’échange de femmes constitutif des rapports de parenté s’accomplit sur la base d’un processus qui, dépassant de loin les convictions normatives des participants, s’avère entièrement autonome par rapport à leurs intentions respectives. Les acteurs suivent une règle considérée comme évidente par elle-même et qui ne souffre aucune alternative. Ils ne sont donc pas en mesure de marquer une quelconque forme d’accord lorsqu’il s’agit de « donner » ou de « rendre » les femmes de leur groupe en âge de se marier ». Cette vision mécaniste des processus régulateurs de parenté des sociétés traditionnelles par un philosophe des normes sociales, semblera surprenante à tout anthropologue de terrain. Quand Lévi-Strauss intervient dans ce vaste débat, les enquêtes sur les faits de parenté et sur leur interprétation systématique ont déjà accumulé un imposant matériel théorique7. Il faut dire qu’en général peu de philosophes se donnent la peine de savoir comment se constituent les systèmes de parenté des sociétés traditionnelles et c’est excusable. Mais il faut alors faire preuve de prudence. Il se trouve que Lévi-Strauss, en mettant au cœur de son approche la question de la prohibition de l’inceste – comme étant d’abord un impératif de réciprocité – et en popularisant en France et ailleurs le champ de l’anthropologie – largement en raison de l’ample réception de Tristes tropiques8 – et en lui donnant un statut théorique de grande envergure avec Anthropologie structurale et La Pensée sauvage, a révélé à nombre de philosophes étonnés que les modes de vie, d’organisation et de représentation des sociétés qualifiées de « primitives » constituaient par la variété de leurs fonctionnements logiques des formes de pensée aussi complètes et complexes que les nôtres et cela aussi bien à travers la construction des relations sociales que dans la mise en forme symbolique et narrative du monde perçu et agi.

17C’est pourquoi la présentation des positions de Lévi-Strauss que fait Honneth à propos de la parenté est fautive pour plusieurs raisons. Tout d’abord Lévi-Strauss n’a cessé lui-même d’expliquer que l’objet de sa démonstration est non pas de mettre en évidence des mécanismes qui s’imposeraient de manière contraignante et aveugle, mais des modèles dominants qui sont adoptés avec constance dans les sociétés considérées. Aucun acteur de la parenté dans aucune société traditionnelle n’a choisi d’être dans un système matrilinéaire ou patrilinéaire, aucun n’a décidé de la prohibition de l’inceste, ni du fait que dans de nombreuses sociétés les cousins croisés sont l’objet d’un mariage préférentiel alors que les cousins parallèles sont considérés comme des consanguins prohibés (les acteurs des sociétés concernées perçoivent cependant fort bien que dans le premier cas ils appartiennent à un groupe exogamique et dans l’autre non). Les acteurs entrent en naissant dans des configurations non choisies, fonctionnant selon des régularités que l’observateur peut répertorier et se donne la tâche d’analyser ; cela est vrai de toute société, les nôtres incluses. Que ces régularités fassent système c’est bien ce qui à la fois assure leur cohérence logique, leur stabilité dans le temps et fait que les acteurs les acceptent comme des règles objectives qu’il importe de respecter. Sans cette régularité et sans cette systématicité, il n’y aurait tout simplement pas de relations de parenté. Il serait pour le moins étrange de rendre l’observateur responsable d’un fonctionnement social comportant des contraintes parfois strictes parce qu’il s’est montré capable de les mettre en évidence par-delà la conscience des acteurs concernés. Il lui faut à la fois discerner ces modèles et décrire les pratiques qui s’y conforment ou en dévient.

18Ici l’analogie avec le langage – qui n’est pas invoquée sans raison dans son application à la parenté – est fortement éclairante : le fait de naître et grandir dans telle ou telle langue n’est pas un choix ; on peut en dire autant des contraintes phonétiques et syntaxiques liées à cette langue. Il reste que ces limites sont aussi des outils et que le cadre obligé de la langue est la condition même de la parole comme invention permanente du locuteur. De la même manière, même si c’est avec moins de marge, les acteurs des systèmes traditionnels de parenté s’arrangent et négocient avec les règles transmises. Lévi-Strauss en donne de multiples exemples. Mais l’objet de sa recherche n’est pas de décrire la multitude des pratiques et des négociations qui prolifèrent par rapport aux modèles normatifs mais de comprendre la cohérence de ces modèles, leur résilience temporelle, et de les comparer entre eux pour en identifier des types selon de grandes aires géographiques. Cette cohérence – qui en génère l’aspect systématique – apparaît d’autant plus clairement que les faits sont considérés comparativement. Les entorses aux modèles et les adaptations sont constantes au niveau local ; il est normal et sain qu’il en soit ainsi. Les modèles tendent à maintenir les règles dans le temps ; la vie les négocie selon les accidents qui surviennent dans les groupes : invasions, crises démographiques, destructions guerrières, rencontres entre populations, changements dans la production de ressources ou autres contingences. Plus encore, au-delà de ces négociations purement fonctionnelles avec le modèle (donc avec les normes de tel ou tel dispositif de parenté), une autre dynamique peut intervenir que Lévi-Strauss, par un choix de méthode explicite, ne prend quasiment pas en compte ; il la signale tout au plus comme un autre objet possible d’enquête, à savoir les jeux de pouvoir qui peuvent régler ou manipuler les règles d’alliance. Il n’en reste pas moins vrai que les pratiques réelles – avec leurs entorses et leurs compromis – ne se comprennent que depuis la norme. Lévi-Strauss énonce avec netteté qu’il s’en est tenu aux « structures de communication » (donc aux modèles qui relèvent d’une théorie générale de la parenté) et ne s’est pas occupé des « structures de subordination » (qui varient selon les groupes et relèvent de stratégies locales d’alliance9).

19Mais au-delà de cette flexibilité explicitement reconnue par Lévi-Strauss dans « l’usage de la parenté » et qui nuance largement la vision rigide qui en a été donnée dans les légendes philosophiques, il importe de comprendre correctement la notion même de structure et celle d’esprit humain. Très souvent la critique philosophique entend le terme structure uniquement dans son acception la plus ordinaire, celle qui est conforme à son étymologie latine : comme armature d’un édifice ou comme cadre d’une organisation d’éléments quels qu’ils soient (êtres vivants, nombres, particules etc.). C’est selon cette vue que les anthropologues anglo-saxons parlaient de la structure sociale comme constituant l’ensemble des relations directement observables entre les membres du groupe. Ce n’est pas cela que vise Lévi-Strauss : il appelle structure toute relation récurrente entre des termes marqués dans un ensemble donné. Ce sont ces récurrences qu’il désigne comme des modèles (patterns) ; ces modèles doivent être mis en évidence par l’observation et l’analyse. Ils ne sont donc pas immédiatement visibles. En cela Lévi-Strauss a trouvé son inspiration dans les approches linguistiques et mathématiques. Il insiste en outre sur le fait que ces modèles de relation ne sont pas projetés sur le matériau observé mais révélés en lui par l’enquête de terrain. Il ne dit jamais que ces structures dégagées par l’analyse sont créées inconsciemment par l’esprit humain mais que cette capacité de saisir ces récurrences observables et de les classer relève de moyens cognitifs qui font partie de l’équipement mental de tout esprit humain. C’est pourquoi Lévi-Strauss a lui-même dénoncé les conceptions purement formalistes des structures ; il le dit très clairement : « La forme se définit par opposition à une matière qui lui est étrangère ; mais la structure n’a pas de contenu distinct : elle est le contenu même, appréhendé dans une organisation logique conçue comme propriété du réel »10. C’est pourquoi aussi il s’oppose à l’idée de système clos ; toute structure comporte un élément de déséquilibre qui favorise un décrochement et appelle son passage dans un autre ensemble : tel est le cas des récits mythiques dont les détails ne cessent de varier et font basculer un ensemble narratif dans un autre. C’est alors le concept de transformation qui domine une telle approche. Ce concept vient à la fois des mathématiques et des théories morphogénétiques qui concernent les changements de formes dans le monde naturel. Cette approche implique une conception plus plastique et fortement dynamique du concept de structure. Sur ce point Lévi-Strauss se réfère à l’ouvrage séminal de W. D’Arcy Thomson On Growth and Form de 1917 et aux nouvelles approches contemporaines. C’est en discutant cet auteur que Lévi-Strauss écrit : « La notion de transformation est inhérente à l’analyse structurale. Je dirais même que toutes les erreurs, tous les abus commis sur ou avec la notion de structure proviennent du fait que leurs auteurs n’ont pas compris qu’il est impossible de la concevoir séparée de la notion de transformation. La structure ne se réduit pas au système, ensemble composé d’éléments et de relations qui les unissent. Pour qu’on puisse parler de structure, il faut qu’entre les éléments et les relations de plusieurs ensembles apparaissent des rapports invariants, tels qu’on puisse passer d’un ensemble à l’autre au moyen d’une transformation »11.

Don cérémoniel et alliance exogamique

20Il était important de faire les rappels qui précèdent pour que l’on comprenne mieux qu’il serait simpliste de constamment réduire l’approche structuraliste – en tout cas celle de Lévi-Strauss – au cliché d’un déterminisme mécaniste. L’approche structuraliste ne saurait se confondre avec une approche systémiste à la Luhmann. En conséquence, le recours – ponctuel – que je fais moi-même à Lévi-Strauss n’est pas non plus à mettre sur le compte d’un point de vue systémique (lequel est du reste parfaitement légitime à un certain niveau et pour certains domaines d’objets). Cela devrait dissiper un premier malentendu. Par ailleurs, dans ma démonstration, je ne me prononce nullement sur les systèmes de parenté comme tels ainsi que le suppose Honneth (leurs grands types, leurs logiques, leur cohérence). Je m’en tiens à discuter un seul problème, parce c’est celui qui importe à mon enquête : celui de l’alliance exogamique en tant que forme première du pacte entre groupes opéré par échange de dons, et cela pour autant que cette alliance témoigne de l’impératif de réciprocité qui est lui-même la clef d’interprétation de la prohibition de l’inceste. C’est pourquoi se référer à cette explication de l’alliance et l’adopter ce n’est pas faire allégeance à une position structuraliste en général et encore moins systémiste. C’est pourtant la supposition que Honneth fait à mon sujet. Du coup il voit dans mon approche une contradiction évidente entre cette position supposée systémiste et une analyse d’allure pragmatiste qui apparaît dans une section du Prix de la vérité concernant l’initiative des acteurs dans l’échange de dons cérémoniels. Ce point est capital. Il a déjà été évoqué. Il vaut la peine d’y revenir plus précisément pour comprendre à la fois ce que je considère comme le cœur de ma démonstration et le paradoxe que constitue à mes yeux l’interprétation inexacte qu’en fait Honneth. Ici il importe de citer son argument :

Comme s’il tentait de se dégager par un dernier coup de force de la difficulté que je viens d’épingler, Hénaff formule une phrase qui résume l’ensemble des contradictions de sa théorie sociale : « L’alliance matrimoniale – écrit-il à la fin de sa discussion des analyses lévi-straussiennes sur la parenté – est la forme la plus haute, la plus décisive du rapport de reconnaissance entre groupes qu’est le don réciproque cérémoniel »12. Une telle affirmation se fonde uniquement sur la référence faite par Lévi-Strauss en conclusion de son étude au concept maussien de « don ». Mais pour l’auteur des Structures élémentaires de la parenté, le thème de la réciprocité dans l’échange de dons ne fait qu’exprimer le « travail inconscient de l’esprit humain ». Il n’implique pas qu’un geste de reconnaissance soit par-là accompli en connaissance de cause de la part des sujets.

21Il y a deux critiques principales formulées dans ces remarques. La première serait que je prête à Lévi-Strauss une équivalence entre alliance matrimoniale et rapports de dons/contre-dons que lui-même n’aurait pas faite sauf en passant ; la seconde c’est que le mécanisme neutre et inconscient des rapports de parenté ne saurait en nulle façon être le vecteur du geste hautement personnel de reconnaissance entre agents. Je reviendrai sur ce second point – déjà partiellement abordé. Discutons d’abord l’affirmation de Honneth selon laquelle Lévi-Strauss ne ferait allusion qu’à la fin de son ouvrage à cette intrication des mariages et des prestations de dons. Une telle affirmation est très étonnante pour quiconque a lu les Structures élémentaires de la parenté ; en clair : elle est inexacte. En effet toute la démonstration de l’ouvrage de Lévi-Strauss, tout ce qui fait l’originalité et la force de son approche c’est d’avoir explicitement démontré que tous les systèmes d’alliance sont des expressions d’un réquisit fondamental de réciprocité et que le modèle le plus constant et le plus intégrant de ces rapports de réciprocité c’est l’échange rituel de dons. Qu’un théoricien de l’envergure de Honneth commette une telle bévue laisse supposer qu’il n’est pas le seul dans ce cas. Cela nous invite à revenir au moins rapidement sur cette démonstration de Lévi-Strauss, non seulement pour corriger un défaut de lecture chez ses critiques mais surtout parce que s’y trouve en jeu toute la question de la reconnaissance comme fait d’institution ; c’est cela qui me semble l’essentiel du problème.

22Revenons donc sur la perspective novatrice ouverte en 1949 par les Structures élémentaires de la parenté. On a vu plus haut que la grande intuition de Lévi-Strauss, son apport novateur, ce fut d’avoir compris que les perspectives diachroniques sur la filiation resteraient obscures tant que ne seraient pas mis en lumière les rapports synchroniques d’alliance. Au cœur de ces obscurités il y avait l’énigme de la prohibition de l’inceste. En montrant que cette prohibition est d’abord un impératif positif de réciprocité, Lévi-Strauss éclairait d’un coup une multitude de faits et en établissait la cohérence. On interdit l’union matrimoniale dans son groupe de consanguins sous condition qu’un autre groupe fasse de même ; chacun recevra ses épouses de l’autre. L’exigence biologique ou naturelle de se reproduire est transformée en exigence sociale de s’allier par le choix de règles contraignantes pour cette reproduction. Celle-ci est toujours prise dans un ordre institutionnel, en d’autres termes dans une culture. Il ne s’agit pas pour Lévi-Strauss de dresser un tableau métaphysique de l’espèce homo sapiens. Il s’agit, devant l’énorme variété des réponses données par les différentes sociétés, de tenter d’élucider quelle est la logique commune de ces réponses. Or il y a bien un élément commun, c’est précisément la prohibition de l’inceste ; elle est définie ainsi : « La prohibition de l’inceste, comme l’exogamie qui est son expression sociale élargie est une règle de réciprocité. La femme qu’on se refuse et qu’on vous refuse est pour cela même offerte »13. Mais il y a plus ; Lévi-Strauss nous montre que cette réciprocité exogamique se situe dans un rapport de réciprocité plus vaste et cela selon un double niveau : comme attitude fondamentale de relations entre humains et comme ce qui illustre au mieux la finalité des échanges cérémoniels décrits par Mauss. Le chapitre cinq des Structures élémentaires de la parenté intitulé « Le principe de réciprocité » est en quelque sorte le traité du don de Lévi-Strauss. D’emblée il exprime sa dette envers Mauss en des termes très forts : « Les conclusions de l’admirable Essai sur le don sont bien connues. Dans cette étude aujourd’hui classique, Mauss s’est proposé de montrer, d’abord que l’échange se présente, dans les sociétés primitives, moins sous forme de transactions que de dons réciproques ; ensuite, que ces dons réciproques occupent une place beaucoup plus importante dans ces sociétés que dans les nôtres ; enfin, que cette forme primitive [...] nous met en présence de ce qu’il appelle un fait social total »14.

23Les choses sont claires. Lévi-Strauss après avoir montré en quoi l’exigence de réciprocité est au cœur des relations exogamiques et donc de la prohibition de l’inceste, avance maintenant beaucoup plus loin dans son explication : cette réciprocité relève de celle plus vaste des échanges de dons comme phénomène social total et en constitue l’expression la plus puissante – ce qui avait échappé à Mauss. Tout ce chapitre cinq vise à le démontrer ; tout l’ouvrage le confirme. On est donc loin de la supposition de Honneth qu’il n’en serait question qu’accidentellement à la fin du livre. C’est même tout le contraire : tout le livre est sous le signe de l’alliance exogamique comme échange cérémoniel de dons. C’est à cette démonstration que je me réfère moi-même dans les trois pages du Prix de la vérité – et ce sont les seules du livre – où je sollicite Lévi-Strauss. Je renforce l’interprétation du don cérémoniel comme pacte de reconnaissance – ce qui est mon hypothèse principale – en montrant qu’il est inséparable de ce pacte inaugural qu’est l’alliance matrimoniale.

Émergence et institution du politique

24Ce que montre cette obligation d’alliance exogamique (qui est de s’unir à un autre groupe) inséparable de l’obligation de réciprocité (pour toute épouse reçue il doit y avoir une épouse offerte) c’est que le groupe de consanguins renonce à s’enfermer sur soi, dans sa privauté, qu’il accepte que la reproduction de la vie chez lui passe publiquement par un groupe différent. Une société humaine n’est possible que comme l’union de Nous et d’Eux, du Même et de l’Autre. S’allier c’est unir la familiarité du chez soi avec l’étrangeté du chez eux. Il faut recevoir d’autrui ce que l’on attend le plus pour soi, à savoir la continuation de la vie. Toute société humaine commence par ce geste de sortie de soi, par l’acceptation de ce qui n’est pas soi. S’allier cela veut dire surmonter la séparation et maintenir ensemble ce qui est différent. Une société humaine n’est possible que sous cette condition constante d’altérité. La vie à l’intérieur d’un groupe de consanguins recommence constamment par une alliance avec ceux qui sont hors de lui. Ainsi la famille elle-même dans ces sociétés n’est pas d’abord constituée d’un couple et de ses enfants (modèle nucléaire) ; il faut toujours y inclure le donneur, celui qui pour son groupe a cédé l’épouse au groupe du mari (ce donneur, médiateur d’alliance, est généralement le frère de l’épouse donc l’oncle maternel pour les enfants). L’acte public de l’alliance passe au cœur de l’intimité du couple. La relation n’est pas duelle ; elle inclut toujours le tiers donateur. Avec le tiers s’impose une triple altérité : celle de l’arbitre, celle de l’autorité et celle de la loi. L’espèce veut seulement le renouvellement de la vie. L’alliance fait de cette nécessité la naissance institutionnelle du groupe. On a là le cœur de l’instance politique dans les sociétés humaines, ce qui en permet l’émergence. Cela veut dire que l’union exogamique n’y est pas une union privée entre des individus mais un dispositif public d’accord entre des groupes. D’emblée cette union est constitution de la société comme sphère publique avec des codes acceptés et des règles connues de tous ; par cette alliance exogamique toute société naît et se confirme comme institution, c’est-à-dire comme convention implicite et sans cesse renouvelée par les nouvelles unions. Et parce que l’alliance exogamique est la forme la plus engagée et la plus stable de l’échange cérémoniel de dons, elle est aussi la forme la plus manifeste d’un ordre public fondé sur la reconnaissance réciproque entre groupes. L’alliance n’est en rien la sphère privée de la famille moderne mais la sphère publique de la parenté15. C’est déjà la politeia, son élément séminal : la convention. Politeia doit s’entendre comme l’accord implicite de vivre ensemble selon des règles reconnues de tous, dotées d’une autorité sur les particuliers. Il s’agit bien de l’émergence de l’instance politique comme ordre public non d’un système de pouvoir. Le terme politique au demeurant ne veut pas d’abord dire pouvoir au sens de domination mais forme d’existence commune selon un droit porté par des obligations partagées (dont le support traditionnel a le plus souvent la forme du rite). En outre, cela ne signifie nullement que l’émergence de cette instance politique reste confinée à la parenté. Elle se développe dans de nombreuses formes d’organisation (classes d’âge, professions, clubs, associations) par quoi le groupe établit son identité et sa souveraineté. Toute la question sera de comprendre comment la reconnaissance inter-groupes qui ouvre l’ordre politique ou du moins sa possibilité, se traduit, dans les sociétés où émerge la forme État, dans un corpus objectif et explicite de garanties et d’obligations – les lois, le droit en général. Il restera aussi à comprendre comment cette reconnaissance s’exprime à d’autres niveaux, ceux des relations entre agents, selon une exigence non plus formelle mais active et substantielle. Ces niveaux sont tout d’abord le niveau social où la reconnaissance est orientée vers l’intégration des groupes dans des sociétés devenues plus hétérogènes ; ensuite, le niveau personnel où elle s’exprime dans les rapports entre individus devenus plus déliés dans leurs positions, leurs statuts et leurs obligations mutuelles.

25Tel est le cœur de mon approche du don cérémoniel. Cette dimension de l’institution est décisive ; elle est ce qui me semble insuffisamment pris en compte dans l’approche de Honneth. C’est du reste là le talon d’Achille de toutes les approches pragmatistes. Celles-ci en revanche sont fondées à demander si les procédures traditionnelles d’alliance matrimoniale et d’échange de dons (comme symboles du pacte) peuvent être comprises comme d’authentiques actes de reconnaissance entre agents. C’est bien la question que pose Honneth ; il objecte que, dans ces pratiques, nous avons affaire à un mécanisme qui précède les acteurs et se déroule sans eux (« dans leur dos » dit-il). Il y a bien acceptation formelle des groupes, engagement réciproque ; mais s’agit-il de gestes de reconnaissance ? C’est à ce point que peut s’afficher la sérieuse différence entre l’approche que je propose et celle de Honneth. Si ma tentative est de comprendre la genèse d’un ordre public de reconnaissance potentiellement politique, Honneth, de son côté situe son approche dans le cadre d’une société étatique existante et s’attache à comprendre en quoi la demande subjective de reconnaissance se formule 1/ dans l’ordre du droit comme respect de soi, 2/ dans les relations sociales comme estime de soi, 3/ dans les relations personnelles d’amitié ou d’amour comme confiance en soi. En somme je pourrais retourner à Honneth son soupçon de contradiction : on ne voit pas comment une demande d’abord tournée vers soi, peut être inauguralement réciproque. Car chez lui – comme chez Hegel – il s’agit bien d’une demande non d’une offre. Et si lutte il y a c’est en raison de cette réclamation intraitable. Pour que la situation soit réciproque, il faudrait que le rapport des deux termes soit conçu d’emblée comme à la fois dissymétrique et réversible ; il faut que la demande suppose l’offre ; il faut que les partenaires soient partie intégrante d’un dispositif qui les articule et les rende inséparables. C’est pour cela qu’il faut disposer d’un concept rigoureux d’institution et envisager une structure triadique, il faut concevoir – pour le dire comme Peirce – la relation entre les termes comme formant un tout ordonné selon une loi ou comme un ordre de règles au sens où Wittgenstein l’a problématisé qui permet de penser la relation16.

26Mon approche par l’anthropologie des échanges cérémoniels et de l’alliance matrimoniale ne vise donc pas à théoriser l’intégration sociale mais à montrer que la formation de la société humaine comme spécifiquement humaine se constitue dans une procédure de reconnaissance publique. C’est dans cet ordre proprement institutionnel, par quoi se définit la société humaine, que les formes sociales et personnelles de reconnaissance (qu’analyse Honneth) peuvent se développer. En somme, je tente de donner au concept de reconnaissance une ampleur aussi fondamentale qu’il se peut en y discernant la relation formatrice du groupe humain comme tel et c’est cet espace de reconnaissance publique, cette convention implicite et instituante qu’il me semble pertinent d’appeler politique. Elle est inhérente à tout groupe humain bien avant l’émergence de toute forme étatique. Il s’agit du cadre au sein duquel pourra se produire l’intégration sociale. L’enjeu théorique est donc crucial. On est loin d’une simple affaire d’échange de dons.

Raison instrumentale, institution et reconnaissance

27On peut se douter qu’une approche strictement pragmatiste de la reconnaissance sociale ne soit pas la mieux équipée pour formuler les problèmes en termes d’institution. Telle me semble être la principale difficulté de la pensée de Honneth, difficulté liée à sa résistance à comprendre certains processus sociaux à caractère – au moins partiellement – systémique comme le sont, par exemple, les structures de parenté dans les sociétés traditionnelles. Cela tient probablement à une difficulté plus large encore : celle consistant à pouvoir articuler les données de la rationalité instrumentale – comme liaison fins-moyens – dans une théorie générale de la rationalité – comme domaine des normes. Il l’admet lui-même avec une grande lucidité : « En ce qui me concerne, je n’ai jusqu’à présent jamais tenté d’envisager la conception de la reconnaissance sociale à l’aune d’une théorie de la rationalité [instrumentale] »17. Peu après dans le même texte, il précise que la solution de Habermas qui recourt à la distinction entre système et monde vécu, ne le satisfait pas (il la considère même « erronée »). C’est pourquoi il a préféré, dit-il, renoncer à la notion jugée scientiste et instrumentale de système pour s’orienter vers une théorie nouvelle « d’une manière qui se connecte avec le concept d’institution afin de renforcer à nouveau une approche de l’institution sociale »18 et cela, dit-il, à la fois dans la filiation de Weber et de Marx. Cette orientation me paraît riche de promesses. Car en avançant ici le concept d’institution, Honneth ouvre une nouvelle perspective même s’il ne la définit pas encore précisément. Pour ce faire, il importerait d’abord de lever la suspicion de principe qui, chez lui, frappe la raison instrumentale. En cela il reste dans la lignée des critiques de Horkheimer et Adorno. Le fait que Habermas reconnaisse à cette raison instrumentale une légitimité régionale, ne convainc pas Honneth. Or ce problème lui-même doit être clarifié pour quiconque entend proposer une théorie institutionnelle de la reconnaissance. On peut en esquisser brièvement une problématique.

28De manière générale, on peut parler de rationalité instrumentale soit à propos des modalités de nos interventions sur le monde soit à propos de l’organisation de nos relations dans un groupe social. Nos interventions sur le monde se caractérisent par des activités techniques et des productions d’artefacts et de biens. Dans les deux cas cela implique des connaissances concernant le monde et une activité organisée pour la production et la circulation de ces biens : travail et échanges. Une telle rationalité instrumentale est précieuse comme l’est toute activité technique réalisée en vue de fins utiles et légitimes. Mais il est vrai que ces diverses techniques peuvent être mises au service de fins nuisibles voire immorales : domination, violence, guerre, exploitation, répression. Cependant l’usage perverti des instruments n’en délégitime pas la nécessité en général. Elle oblige à en penser les limites et les finalités.

29On peut en dire autant au niveau de la constitution des groupes sociaux et des relations qui s’établissent entre leurs membres. Partout les sociétés ont trouvé spontanément des moyens de s’organiser. Parmi ceux-ci les premiers et les plus constants furent les systèmes de parenté. Sans même envisager ceux du pouvoir proprement politique, bien d’autres s’y ajoutent et se sont développés : groupes organisés par métiers ou activités militaires ; ou encore répartition des tâches selon l’âge, le sexe, les relations de voisinage, les fonctions religieuses. Toutes ces formes d’organisation peuvent être dites des institutions en tant que formes établies et publiques de fonctionnement des groupes ; elles sont liées à des statuts, comportent des obligations et des règles. Or aucune ne pourrait exister et encore moins durer sans impliquer des régularités qui en constituent l’ossature et en assurent la stabilité dans le temps. Ces régularités forment, au cœur même des institutions, une rationalité instrumentale qui s’identifie à leur fonctionnement. Ce niveau fonctionnel des institutions est ce qui peut être décrit comme système ; son réquisit propre est l’ordre et l’efficacité. Il entre en crise lorsque cette efficacité n’est plus assurée. Cela est vrai des systèmes de parenté comme des systèmes politiques ou des organisations religieuses ou juridiques. Toutes les institutions, même les plus simples, comportent dans leur formation même – et comme condition de cette formation – un niveau instrumental. Or ce niveau n’est pas simplement une sorte de réalité inférieure, un mécanisme dont on laisserait le soin à des techniciens. Ce sont des moyens qui permettent aux groupes de se coordonner et d’agir. Les bureaucraties rationnelles analysées par Weber en constituent les formes les plus développées, et parfois hypertrophiées. Aucune institution n’est possible sans un minimum d’armature instrumentale même si elle ne s’y réduit pas. Cette armature, comme niveau fonctionnel, est ce qui permet à l’institution d’émerger à un niveau décisif plus complexe : celui de sa réalité de convention. C’est ainsi qu’elle peut s’imposer comme tiers impersonnel, c’est-à-dire comme référence objective rendant possible la relation entre des subjectivités.

30Pour mieux le comprendre, le cas du langage peut être éclairant, particulièrement en ce qui concerne la différence entre langue et parole. La parole vive qui s’adresse à un ou plusieurs interlocuteurs ne serait pas possible sans le système virtuel de la langue que tous possèdent à titre de compétence et qui est mobilisé dans le moindre mot adressé à un autre. Quand je parle, le système entier des niveaux phonématiques, morphématiques et syntaxiques est présent dans mon énonciation et fait que ma parole est reconnaissable immédiatement dans la langue que j’emploie – même si j’énonce des phrases absurdes. Tout ce fonctionnement linguistique n’est pas pour autant une sorte de boîte à outils dont on dispose à sa guise. Il y a plus en effet, et cela nous intéresse directement pour avancer dans la conception des institutions de la reconnaissance. La langue nous saisit selon deux niveaux : comme réalité d’une convention implicite entre les locuteurs et comme variété des moyens de l’interlocution. L’ensemble des éléments formateurs du langage mentionnés constitue un système de marques qui sont des ensembles finis ne pouvant fonctionner que sous cette condition de clôture (tels les phonèmes d’une langue donnée dont le nombre et les combinaisons sont limités). L’ensemble de ces dispositifs forme une réalité de références stables et précisément différenciées qui fait que les phrases sont reconnaissables et que l’on peut se parler les uns aux autres. Personne dans le groupe n’a conçu explicitement ce dispositif et pourtant il s’agit d’une nécessité sans faille. Cela constitue très exactement une convention implicite de langage, une condition incontournable de communication. Ce dispositif de la langue génère, sur un mode spontané, une axiomatique de symboles et de règles analogue à celle que peut se donner une communauté de savants. C’est aussi de cette manière que formellement fonctionnent des rituels ou des jeux de société. C’est là également l’aspect formel de systèmes traditionnels de parenté. Ce niveau fonctionnel de la langue est ce qui fait l’objet d’une science empirique. Ce niveau peut être dit systémique, mais c’est un système ouvert et en constante transformation. Il constitue la condition matérielle non consciente permettant à un groupe de locuteurs de s’entendre. Ce qui ouvre l’accès à l’autre niveau, celui de la parole, celui de l’interlocution. La subjectivité qui s’énonce dans le langage le fait depuis et grâce à un jeu de marques qui la précède ; le Je qui sollicite un Tu mobilise la totalité virtuelle de la langue pour être reconnu dans l’acte de son énonciation. La langue d’où je parle et que je parle est l’institution qui m’établit locuteur légitime. Cela constitue ce Tiers impersonnel déjà évoqué : le « il » neutre ou le « cela » qui sous-tend la relation « Je–Tu ». Ce niveau sous-jacent de fonctionnement est à la fois instrumental et institutionnel. Mais il ne peut émerger comme institutionnel sans son armature instrumentale. Il est crucial de prendre en compte ce niveau et de se donner les moyens de l’analyser.

31Le cas de la langue – même s’il est central et paradigmatique – n’est cependant qu’un exemple pour nous permettre de comprendre le rapport qui nous préoccupe ici de l’ordre instrumental et de l’acte de reconnaissance intersubjective. Cet ordre instrumental n’est pas réductible à un mécanisme. En tant que système de marques, il offre un codage, il forme l’ossature d’une convention et c’est en cela qu’il permet l’institution. Tels sont les systèmes de parenté et les rites. Tels sont aussi dans nos sociétés les codes juridiques qui visent à résoudre des problèmes de relations entre agents de manière équitable en se présentant selon un formalisme qui transcende les subjectivités et les cas. Ce formalisme a la vertu de destituer les allégeances personnelles ; il déféodalise toute relation. C’est aussi pourquoi il faut insister sur ce point : la reconnaissance publique réciproque qui dans les sociétés traditionnelles s’exprime dans les échanges cérémoniels (mais il y existe tout aussi bien une reconnaissance interpersonnelle) s’est transférée dans nos sociétés dans le système des lois qui garantit en permanence à chacun comme citoyen un statut et des droits. Mais cela ne constitue que le cadre des garanties juridiques de la reconnaissance formelle due à tous. Ce cadre est absolument nécessaire et la première fonction de l’État est de le garantir. La reconnaissance ne se limite donc pas à des actes de reconnaissance : elle est d’abord assurée par des institutions. Cependant la reconnaissance sociale et personnelle n’est pas et ne doit pas être la finalité de la loi ; elle reste la tâche propre des agents. En quoi nous retrouvons les trois sphères de reconnaissance que décrit Honneth en reprenant les indications des écrits d’Iéna de Hegel. Il reste que la reconnaissance publique et formelle non seulement n’est pas personnelle mais elle n’a pas à l’être. Elle vise à faire institution, à constituer un ensemble de règles qui forment un Tiers neutre, un ordre de conventions sans lequel aucune reconnaissance sociale ni aucune reconnaissance en face-à-face ne seraient possibles.

Remarques pour conclure

32Il peut être intéressant, pour conclure, de proposer quelques remarques sur le rôle des choix méthodologiques concernant les questions qui ont été discutées dans cette réponse car de telles questions concernent directement le fond du débat.

33Il est certain que toute approche qui vise d’abord à comprendre les institutions et les conditions globales d’une culture ou d’un ensemble de pratiques sociales sera plus à l’aise et probablement plus efficace en adoptant les méthodes d’analyse de type holiste (tel est certainement mon choix en ce qui concerne le don cérémoniel). Ce fut incontestablement le cas de toute une tradition française depuis Durkheim, Mauss, Lévi-Strauss, Dumont, Benveniste, Bourdieu – pour ne citer que les auteurs les plus notoires – et cela malgré les différences considérables qui les distinguent ou les séparent. Une approche holiste ne veut pas d’abord dire point de vue de la totalité ou totalisant, cela veut dire, premièrement, qu’un ensemble de termes ne peuvent être compris et n’existent qu’en vertu de leurs relations ; deuxièmement, cela veut dire surtout que ces termes sont liés selon une loi et que c’est en cela qu’ils font institution (ainsi en va-t-il de la relation de hiérarchie selon Dumont ou de l’unité de base de la parenté selon Lévi-Strauss, ou de la relation d’interlocution selon Benveniste ; ou encore de la relation triadique chez Peirce19). Mais cette priorité accordée à la totalité réglée des relations ne signifie en rien une exclusion du point de vue des acteurs. Ainsi Benveniste montre comment l’acte d’énonciation en première personne ne cesse de redistribuer les positions grammaticales et de subjectiviser la langue dans son ensemble ; de même Bourdieu avec son concept d’habitus montre comment la pratique elle-même génère des traditions nouvelles qui se stabilisent en institutions. Ce qui doit d’abord nous intriguer c’est l’exigence même des sociétés humaines de générer des formes institutionnelles à la fois comme dispositifs intentionnels (et en cela proprement humains, non programmés dans un héritage génétique) et comme supposant une existence collective organisée selon des règles20.

34De l’autre côté l’approche proprement pragmatiste dispose d’outils incomparables pour comprendre la formation et la complexité du lien social. Le travail d’Axel Honneth en fournit une théorisation rigoureuse à propos des formes de la reconnaissance sociale. Il en propose un bon exemple dans sa réflexion sur la différence qui s’établit entre l’élément symbiotique et l’élément symbolique dans la genèse psycho-sociale de l’individu. Le meilleur modèle d’élément symbiotique auquel il se réfère est l’objet transitionnel théorisé par Winnicott. Il s’agit d’un objet dont le rôle est primordial chez l’enfant pour la constitution de son rapport émotionnel au monde et aux autres humains ; cet objet n’est pas d’emblée pris dans un dispositif symbolique mais révèle, dans la pratique même du sujet, la genèse possible du rapport symbolique. C’est cette genèse subjective qui n’est pas prise en compte dans les théories holistes du symbolisme. Une telle réflexion pourrait s’appliquer au statut subjectif des biens qui sont objets de don (rituel ou non). Mais si on le fait on s’en tient nécessairement aux relations de reconnaissance entre individus. Tel n’est pas le domaine que je me suis attaché à explorer (les dons privés n’ont pas le statut institutionnel des biens qui servent de garants publics entre groupes). Aussi quand Honneth, dans les dernières pages de son texte me concernant, commente ma remarque sur le « déficit symbolique » qui affecte nos sociétés, il ne comprend probablement pas cette formule avec les mêmes implications que moi ; d’une part parce qu’il situe ce déficit dans les rapports de reconnaissance intersubjectifs (quand je parle d’abord de rapports entre groupes et de faits de culture) et d’autre part parce qu’il pense que la difficulté vient de ce que cette reconnaissance est selon moi unilatérale (alors que je n’ai cessé de la définir avant tout comme réciproque). Le malentendu est resté entier jusqu’au bout.

35Reste que s’ouvre clairement un terrain d’entente prometteur avec le dernier ouvrage d’Axel Honneth, Le Droit de la liberté21 ; ses analyses des pratiques de la reconnaissance sociale y débouchent sur leur expression institutionnelle grâce à une approche méthodologique originale qu’il nomme « reconstruction normative ». Celle-ci consiste à mettre en évidence les exigences de liberté et de reconnaissance impliquées dans les pratiques elles-mêmes et à établir qu’au-delà des formes individuelles et subjectives de la liberté négative et de la liberté réflexive, il existe la liberté réelle et substantielle qui est la liberté sociale ; elle est dite sociale parce qu’elle est la liberté avec les autres ; en cela elle présuppose ou fait naître les « institutions de la liberté » et les « institutions de la reconnaissance ». Ainsi voit-on s’ouvrir in fine ce champ du politique qui, avec l’alliance, m’a paru présent dès le départ.