Du don à la reconnaissance sociale
Quelques difficultés rencontrées dans la théorie sociale de Marcel Hénaff
p. 27-40
Texte intégral
1Ces vingt dernières années, Marcel Hénaff a, grâce à une série impressionnante d’écrits, voulu démontrer la thèse selon laquelle l’échange de dons constitue une source non seulement importante mais en outre irremplaçable d’intégration sociale1. Hénaff n’est certainement pas le seul à s’intéresser aujourd’hui au « don ». Depuis quelque temps on trouve en effet de manière récurrente des tentatives, en lien avec l’essai du même nom de Marcel Mauss, de réactualiser cette catégorie et de la rendre féconde sur le terrain de la théorie sociale ou de la théorie morale. Ce sont surtout les travaux d’Alain Caillé et de son cercle qu’il faut mentionner ici. Ces travaux montrent sous différentes perspectives comment nous nous méprenons sur notre agir quotidien lorsque nous sommes rendus incapables d’identifier les moments d’un acte de don et d’offre parfaitement désintéressée2. À la différence de ces approches, Hénaff ne se limite pas à un usage du phénomène de l’échange de dons dans le seul but de déconstruire les théories dominantes en sociologie et en éthique. Ses écrits contiennent aussi une critique adressée à un modèle utilitariste de l’action où l’action s’oriente uniquement vis-à-vis de la réalisation d’un intérêt particulier et de sa maximisation. De manière générale, Hénaff entend défendre une thèse beaucoup plus forte : elle consiste à lier l’existence d’un ordre social à une disposition au dépassement de soi et à l’ouverture désintéressée de soi à autrui. À l’origine de cette thèse se trouve une interprétation originale de l’essai de Marcel Mauss qui a le grand mérite d’en dissiper certaines ambiguïtés et d’en clarifier le propos. Selon cette interprétation, les différentes formes d’échange de dons au sein des sociétés archaïques ne sont rien d’autre que des procédures publiques de reconnaissance sociale. Elles ont pour fonction d’établir entre des groupes sociaux le plus souvent éloignés les uns des autres un lien social par l’entremise de gestes de respect mutuel, établis de manière cérémonielle (1). Grâce à son interprétation claire et novatrice de Mauss, Hénaff se penche dans un deuxième temps sur le problème d’une théorie générale de la société. Il interprète les analyses de Lévi-Strauss sur les rapports de parenté à l’aune du modèle de reconnaissance réciproque qu’il avait tout d’abord dégagé pour l’échange de dons (2). C’est ici que débutent les difficultés dans la stratégie théorique de Hénaff, et ce sont ces difficultés que j’aimerais parcourir dans la suite de cet article pour parvenir au moment où Hénaff nous donne quelques indications en vue de poser un diagnostic sur notre époque. C’est parce qu’il a recours dans le développement de ses prémisses à un vocabulaire qui tient à la fois de la théorie de l’action et du structuralisme que Hénaff est amené à comprendre la reconnaissance qui s’accomplit dans l’échange de dons aussi bien comme un acte spontané de dépassement de soi que comme un évènement purement systémique, sans pourtant disposer de la médiation entre ces deux niveaux que lui fournirait la catégorie d’une production institutionnelle des normes de reconnaissance. Selon moi, la tentative de conjuguer dans une seule et même approche Marcel Mauss et Lévi-Strauss est condamnée à l’échec dans la mesure où ces deux auteurs partent de conceptions opposées quant à la constitution du social (3).
1.
2Dans son Essai sur le don paru en 1924, Marcel Mauss a développé, en s’appuyant sur une analyse pénétrante de matériaux ethnographiques, la thèse suivant laquelle, dans un grand nombre de sociétés archaïques, le lien social est constitué par un échange rituel de dons qui oblige les groupes ou les clans à échanger des biens de toutes sortes et à les mettre constamment en circulation, sans poursuivre des fins d’enrichissement3. Ce sont surtout les « conclusions » générales tirées par Mauss après avoir épluché l’ensemble des résultats ethnographiques, qui ont depuis lors suscité la réflexion quant aux véritables intentions de son Essai. Les uns ont cru déceler chez le grand ethnologue une critique adressée à la forme capitaliste de vie économique orientée vers le profit. Les autres y ont vu une confirmation sur le plan ethnographique de la théorie durkheimienne à propos des implications morales de la division moderne du travail. D’autres encore ont placé l’idée d’altruisme (Selbstlosigkeit) au cœur des réflexions de Mauss afin de développer à leur tour une éthique de l’abandon spontané de soi en direction d’autrui4. Par rapport à ce fouillis d’interprétations contradictoires auxquelles d’autres se sont ajoutées ces dernières années, l’interprétation claire, énergique, que Hénaff a proposé du texte représente un vrai bienfait. Hénaff a l’avantage de combiner les qualités d’un anthropologue social et d’un philosophe. Cette combinaison propre à une certaine tradition française de pensée l’empêche de laisser libre cours à ses réflexions philosophiques sans pour autant s’interdire d’adopter à partir de matériaux ethnologiques des positions plus générales. Selon lui, l’étude de Mauss sur le don doit être comprise de la manière suivante : ni « geste moral de charité », ni forme précapitaliste de relation marchande, l’échange de dons incarne plutôt un acte de reconnaissance réciproque constitutif du lien social. « L’important – écrit Hénaff– n’est pas en soi de donner, mais d’enclencher ou de continuer une procédure de reconnaissance réciproque (au sens de se reconnaître), exprimée par des biens précieux et des services »5.
3Pour parvenir aux conclusions tirées de son interprétation de Mauss, Hénaff s’appuie sur un procédé argumentatif qui consiste à éliminer, en raison de leur caractère improbable, les interprétations concurrentes jusqu’à ce que ne subsiste plus qu’une et une seule possibilité interprétative. En suivant ce chemin, son intention est tout d’abord d’écarter la conception erronée qui veut que Mauss aurait vu dans l’échange de dons une forme précapitalistique de rapport marchand, déliée de toute recherche de profit. Non seulement Mauss lui-même avait insisté sur le caractère non strictement économique des formes archaïques d’échange de dons, mais surtout tout un faisceau de faits ethnographiques infirment une telle interprétation économique du don. Le plus souvent, les biens dont les clans font usage lors d’échanges cérémoniels sont des biens de prestige, tandis que les biens utilitaires empruntent l’autre canal du commerce économique qui subvient aux besoins matériels. Il existe par conséquent pour ceux qui y participent une nette démarcation entre ces deux formes d’échange. D’où l’impossibilité de considérer la première d’entre elles, l’échange rituel de dons, comme une opération répondant à des impératifs économiques6. Malgré l’essor qu’elle a connu ces dernières années, une seconde interprétation du don est selon Hénaff tout aussi erronée. D’après elle, Mauss aurait eu essentiellement pour but dans son « Essai » de partir de l’échange archaïque de dons pour mettre au jour une forme de bienveillance collective à l’égard d’autres groupes et combler ainsi une lacune propre aux sociétés capitalistes modernes. Hénaff estime qu’une telle lecture rate complètement sa cible. Elle fait en effet abstraction de l’insistance avec laquelle Mauss a toujours souligné le caractère réglé de la chaîne d’actions accomplies lors d’échange de dons. Car ce qui incite les groupes à échanger une série de services et de biens sans que soit par-là visé un profit matériel, c’est une tradition résultant de la stabilisation, au fil des générations, de règles normatives d’attentes réciproques. Comme le souligne à raison Hénaff, il manque à ce type d’opération un espace de libre décision, là où une marge de manœuvre semble nécessaire lorsqu’il est question de décisions ou d’actes moraux7. Si les membres de la tribu agissent de manière « désintéressée », c’est moins par bienveillance ou sympathie que parce qu’ils suivent une série de règles institutionnalisées les obligeant à accepter des biens et à rendre en retour des biens de valeur au moins égale.
4Les interprétations de l’analyse maussienne du don en termes économiques ou moraux ayant échouées, il ne reste à Hénaff pour alternative que de situer la cause des actions désintéressées à un niveau plus profond et de partir à la recherche de leurs effets latents. Même s’il existe à ce niveau d’analyse une série d’autres alternatives, Hénaff est convaincu que, en raison de son importance sociale, le don n’est susceptible de remplir qu’une seule et unique fonction. Sur la base de leur échange désintéressé de dons précieux, les participants suivent « inconsciemment » une règle sociale qui permet aux groupes de s’accorder une reconnaissance réciproque et de créer ainsi les conditions d’une cohabitation pacifique. L’échange de dons a dès lors pour fonction « de créer ou de renforcer le lien social »8, mais sans pour autant que ceux qui y participent en aient conscience, et cela même si le don est pour eux l’occasion d’échanger des biens qui signalent à chaque fois un respect accordé vis-à-vis des autres groupes et de leur différence. Hénaff distingue ensuite trois éléments parmi ce processus anonyme d’échange. Pris ensemble, ces éléments sont censés caractériser la reconnaissance réciproque qui va de pair avec la formation de sociétés humaines. L’être humain partage avec d’autres espèces du règne animal une condition préalable à cette forme de reconnaissance : le fait de pouvoir percevoir dans les individus de son espèce des traits communs et ainsi de pouvoir les identifier comme étant ses « semblables »9. Mais pour qu’émerge une forme élémentaire de reconnaissance, il faut encore ajouter à cette capacité d’identification une autre compétence, qui consiste à accompagner la perception identificatrice d’un geste de respect. Or, d’après Hénaff, seuls les primates les plus développés et les êtres humains disposent d’une panoplie relativement large de moyens gestuels à l’aide desquels ils témoignent d’une acceptation des individus de la même espèce. L’espèce humaine bénéficie par contre d’un monopole sur une troisième faculté, qui consiste à objectiver les preuves de respect par la transmission de choses qui fonctionnent alors comme des « gages » de la personne vis-à-vis d’autrui. Seuls les êtres humains sont en effet en mesure de renforcer et de maintenir durablement la reconnaissance des individus de leur espèce à l’aide d’objets physiques. Lorsqu’ils sont offerts ou transmis, ces objets sont compris symboliquement comme des parties de leur propre personne10. C’est seulement lorsque nous associons entre elles ces trois capacités – l’identification préalable, la preuve de respect et sa matérialisation au travers de dons transmis de mains en mains – qu’il est possible selon Hénaff de parler d’une reconnaissance spécifiquement humaine. Cette dernière est en outre indispensable à l’intégration des sociétés. C’est en effet grâce à sa puissance de certification que la reconnaissance consolide les attentes, formulées de part et d’autre par les membres de la société, de rencontrer dans leur vis-à-vis un partenaire d’interaction digne de confiance.
5Ces réflexions esquissent une thèse anthropologique qui, par sa profondeur et sa radicalité, dépasse de loin les intentions initiales de Marcel Mauss. Là où le disciple de Durkheim s’intéressait surtout à l’échange de dons parce qu’il lui permettait d’identifier la dimension d’un agir désintéressé et ainsi de souligner la pertinence du don face à une situation présente menacée par l’économisme, Hénaff souhaite partir du don pour finalement dégager les traits invariants dont relève nécessairement la reconnaissance interhumaine. Parce que l’objet offert ou spontanément livré vient seul certifier le sérieux d’un sujet reconnaissant dans sa manifestation de respect, Hénaff en conclut qu’il ne peut y avoir de véritable accord social sans une reconnaissance transitant par un objet pourvu d’un pouvoir symbolique11. À la différence de Mauss, l’échange de dons sert ici de clé pour mettre au jour un fait fondamental de la formation des sociétés humaines. L’échange festif de dons montre que toutes les formes de reconnaissance intersubjective doivent nécessairement être liées à un médium physique capable de prouver durablement l’intention de limitation de soi par rapport à autrui. Pourtant, lorsqu’il développe cette thèse anthropologique forte, Hénaff est amené à modifier légèrement, presqu’en sous-main, les prémisses théoriques dont il était tout d’abord parti, ce qui n’est pas sans produire une certaine tension dans son approche. Autant il était question, au départ de son analyse du phénomène d’échange de dons, d’une reconnaissance réciproque s’accomplissant sous la forme d’une opération anonyme, dépourvue de toute intention subjective, autant sa conclusion anthropologique nous offre un tout autre son de cloche, comme si le processus de reconnaissance dépendait désormais de l’orientation normative des participants. Le vocabulaire de la théorie de l’action dans lequel Hénaff, en dépit de ses prémisses de départ, bascule au moment de dépeindre la structure spécifiquement humaine de la procédure de reconnaissance, apparaît clairement lorsqu’il renvoie à la nécessité d’apporter une « preuve » de reconnaissance. Si les objets physiques s’avèrent indispensables à la reconnaissance intersubjective, c’est dans la mesure où ils attestent, grâce à leur charge symbolique, de la « crédibilité » du sujet reconnaissant pour ce qui est de sa manifestation de respect à l’égard du sujet reconnu. En l’absence de convictions normatives de la part des participants de l’échange, la réussite de la reconnaissance serait – du moins c’est ce que Hénaff semble suggérer – tout bonnement impensable. Mais tout ceci contredit fatalement sa thèse de départ selon laquelle la reconnaissance réciproque lors d’échange de dons s’effectue pour ainsi dire dans les dos des participants.
6La tension s’accentue quand Hénaff évoque brusquement, en contradiction manifeste avec ses prémisses de départ, une « dimension éthique »12 propre à la reconnaissance. À certains endroits, il est question chez lui, de manière surprenante, de la décision que doivent prendre les groupes participant aux échanges de dons soit de lancer l’initiative, soit de répondre à une initiative, en tant que collectifs d’êtres humains évoluant dans un espace de liberté : « Le premier don ne crée pas une dette mais lance un appel ; il suscite chez le bénéficiaire l’exigence de répondre. L’échange de dons est un duel cérémoniel où s’affrontent des vivants autonomes qui désirent s’associer sans céder sur leur liberté »13. Si l’on fait abstraction du caractère à mon sens non-plausible de l’idée qui consiste à traiter la « liberté » d’acteurs collectifs sur le même plan que celui de sujets individuels, Hénaff accorde ici à l’échange de dons une marge de manœuvre en termes de décision qu’il semblait tout d’abord avoir évacuée en parlant de la régularité du processus de reconnaissance. Manifestement, Hénaff entend poursuivre deux objectifs théoriquement inconciliables : d’une part, comprendre l’échange cérémoniel de dons comme un processus de reconnaissance réciproque qui s’accomplit dans le dos des participants ; d’autre part, ne pas soustraire à la reconnaissance pratiquée entre humains sa liberté de base. En raison du caractère inconciliable de ces deux objectifs, une tension apparaît dans la théorie sociale de Hénaff, et – d’après moi – il lui manque les moyens conceptuels pour la résoudre.
2.
7La tension qui vient d’être décrite, Hénaff semble pourtant vouloir la résoudre au moment de son enquête où, à l’aide des analyses lévi-straussiennes sur le tabou de l’inceste et les alliances matrimoniales, il développe plus en détail sa conception de l’échange de dons. On sait que, dans son étude révolutionnaire sur les Structures élémentaires de la parenté14, Claude Lévi-Strauss avait entrepris d’interpréter la grande diversité des formes archaïques de vie familiale comme autant de variations à partir d’une seule et même règle de base. Son point de départ était l’institution fondamentale, universellement acceptée, de l’interdit de l’inceste. L’existence de cette institution s’expliquait selon lui non pas par des contraintes biologiques ou en raison de la reproduction du monopole sexuel au bénéfice du père, mais uniquement par l’exigence de maintenir un flux de communications au sein de la société. Dans une référence explicite à Marcel Mauss, Lévi-Strauss soutenait que, exprimé positivement, le tabou de l’inceste n’est rien d’autre qu’une norme institutionnalisée qui prescrit de livrer les femmes issues de ses propres rangs à d’autres groupes afin d’obtenir en retour les femmes de ceux-ci. Selon Lévi-Strauss, derrière cet « échange de dons », la « règle de l’exogamie » nous dévoile le cœur caché de tous les rapports archaïques de parenté, puisque c’est de ses variations que, selon les types d’échange, résultent des formes très différentes d’organisation familiale. Hénaff paraît vouloir suivre Lévi-Strauss dans ces analyses, y compris dans la thèse suivant laquelle l’échange de femmes constitutif des rapports de parenté s’accomplit sur la base d’un processus qui, dépassant de loin les convictions normatives des participants, s’avère entièrement autonome par rapport à leurs intentions respectives. Les acteurs suivent une règle considérée comme évidente par elle-même et qui ne souffre aucune alternative. Ils ne sont donc pas en mesure de marquer une quelconque forme d’accord lorsqu’il s’agit de « donner » ou de « rendre » les femmes de leur groupe en âge de se marier. Il est vrai que Hénaff ne reprend pas à la lettre les conclusions de Lévi-Strauss, pour qui l’énigme d’une telle réciprocité opérant « aveuglément » trouve sa solution dans le fait qu’elle reflète le « travail inconscient de l’esprit humain »15. Mais Hénaff ne nous donne pas non plus les clés pour comprendre comment lui-même parvient à échapper à une conclusion de ce type. Pour rendre compte des processus sociaux auxquels s’intéresse Lévi-Strauss, nous n’avons d’autre choix que de mobiliser la conceptualité de « l’intégration systémique ». Si l’on en croit l’analyse de ces phénomènes propres aux sociétés archaïques, les acteurs collectifs, quand ils participent à l’échange réciproque ou « élargi » de femmes, interagissent simplement en tenant compte d’un ensemble de règles. Le respect de ces règles ne relève pourtant pas d’une obligation morale de leur part mais plutôt d’une nécessité liée à la reproduction du groupe dans son ensemble.
8Si on comprend l’échange de dons à l’aune des analyses proposées par Lévi-Strauss des alliances matrimoniales, on ne peut que constater l’absence dans l’échange de dons d’une dimension intersubjective d’orientation vis-à-vis de normes morales. Au cours de manifestations cérémonielles, « on » échange des « dons » parce que, à l’instar de l’échange de femmes, l’échange correspond à un système de règles dont la validité dépend uniquement de la manière par laquelle ces règles permettent au groupe de se reproduire. Si en outre on affirme que ces activités d’échange constituent des actes de reconnaissance réciproque ou de communication entre des groupes, alors il ne peut s’agir que d’une fonction latente, puisque les acteurs (collectifs) sont par eux-mêmes incapables de comprendre qu’à travers de telles actions, ils s’en tiennent simplement à des règles grâce auxquelles l’existence de leur propre groupe est censée être assurée. Tout ce que Hénaff avait pu énoncer à propos des propriétés spécifiques de la « reconnaissance » interhumaine perd ici de sa pertinence : les groupes sont incapables de se témoigner du respect au moment où ils échangent des biens précieux ou des femmes, et de comprendre les biens échangés comme les « gages » symboliques d’un témoignage de respect. De toute évidence, une telle description de l’échange de dons offre l’impression de ne pas rendre pleinement justice aux analyses de Marcel Mauss, même si ce dernier avait également évoqué l’idée que les groupes se transmettent des biens qu’ils comprennent symboliquement comme une partie de leur propre identité16. Quoi qu’il en soit, cet élément de désaccord entre le texte original de Mauss et l’interprétation qu’en donne Hénaff n’est que la conséquence directe de la proposition qui consiste à analyser l’échange archaïque de dons à l’aune du processus communicationnel identifié par Lévi-Strauss dans l’institution de la règle d’exogamie. Dans un schéma de ce type, le réseau des échanges trouve en effet sa place au niveau de l’intégration systémique des sociétés. Or, à partir d’un tel niveau d’analyse systémique, il devient difficile de comprendre en quoi les participants aux échanges perçoivent encore leurs pratiques comme relevant d’un « don ».
9En revanche, si l’on comprend le « don » dans l’échange archaïque comme un élément de reconnaissance sociale, à l’aide duquel un groupe atteste face à un autre groupe de la crédibilité de son intention de se limiter, alors les participants apparaissent comme étant pleinement en mesure de saisir la signification symbolique des biens échangés. Dans le cas contraire, ils échangeraient entre eux des objets auxquels ils associeraient une toute autre signification, ce qui empêcherait de parler d’intention, voire même d’expérience de reconnaissance. En mettant sur un même pied l’échange de dons et l’échange de femmes analysé par Lévi-Strauss, Hénaff s’empêche d’apercevoir dans les acteurs de l’échange des groupes ou des individus capables de saisir dans les objets échangés autant de « signes » marquant une forme de respect. Car, quand bien même ils associeraient toute une série de significations aux femmes mariées « vers l’extérieur », les groupes dépeints par Lévi-Strauss ne perçoivent certainement pas en cet échange un symbole de leur reconnaissance vis-à-vis des autres groupes. C’est là que Hénaff est confronté à une difficulté. En égalisant les deux processus d’échange, il rejoint sa thèse de départ selon laquelle lors de l’échange de dons une tradition bien établie se reproduit aveuglément ; mais ceci le conduit par ailleurs à prendre congé de ses positions en matière de théorie de la reconnaissance. Une fois compris à l’aune de l’échange de femmes et de la soumission à la contrainte de la règle d’exogamie, l’échange de dons ne fournit aucune preuve en faveur de la thèse anthropologique d’une reconnaissance réciproque transitant par un médium matériel.
10Comme s’il tentait de se dégager par un dernier coup de force de la difficulté que je viens d’épingler, Hénaff formule une phrase qui résume l’ensemble des contradictions de sa théorie sociale : « L’alliance matrimoniale – écrit-il à la fin de sa discussion des analyses lévi-straussiennes sur la parenté – est la forme la plus haute, la plus décisive du rapport de reconnaissance entre groupes qu’est le don réciproque cérémoniel »17. Une telle affirmation se fonde uniquement sur la référence faite par Lévi-Strauss en conclusion de son étude au concept maussien de « don ». Mais pour l’auteur des Structures élémentaires de la parenté, le thème de la réciprocité dans l’échange de dons ne fait qu’exprimer le « travail inconscient de l’esprit humain ». Il n’implique pas qu’un geste de reconnaissance soit par-là accompli en connaissance de cause de la part des sujets.
3.
11En se réappropriant l’analyse proposée par Lévi-Strauss des structures de parenté, Hénaff essaie manifestement de fusionner entre elles deux perspectives très différentes sur le social. D’un côté, il soutient avec le structuralisme que c’est toujours un ensemble de règles faisant « système » qui garantit dans une large mesure la reconnaissance sociale entre des groupes ou des acteurs individuels. De l’autre, il ne souhaite pas abandonner l’idée que la reconnaissance comporte à chaque fois un acte délibéré de don. Qu’il soit impossible d’intégrer dans une même approche ces deux conceptions de la reconnaissance, cela découle du fait suivant : tandis que la seconde conception suppose qu’à chaque fois une décision morale de limitation de soi soit en jeu, on peut parfaitement se contenter, dans le cas de la première, d’un simple respect instrumental des règles sociales, puisque ce sont des mécanismes de coordination de l’action qui veillent à la reproduction de la communication, les individus ou les groupes n’étant pas dans l’obligation de renoncer à leurs dispositions égocentriques et d’éprouver du respect vis-à-vis des autres. Au sein de ces deux modèles, le « don » – l’objet dont la fonction symbolique s’avère d’après Hénaff indispensable à la réussite de la reconnaissance interhumaine – joue un rôle tout à fait différent. Si la reconnaissance est pensée comme un acte de limitation morale de soi, alors la chose échangée sert de symbole confirmant l’intention de la part des individus ou des groupes de s’associer. Si en revanche la reconnaissance est conçue sur le modèle structuraliste d’un processus systémique, alors le même objet remplit le rôle d’un code symbolique qui sous la forme d’un message provoque les bonnes réactions18. Une fois clarifiées les différences entre ces deux approches théoriques du don, l’intérêt qu’éprouve Hénaff à vouloir les réconcilier ainsi que les raisons de l’échec d’une telle tentative doivent nous apparaître comme évidents.
12Lorsque, en dépit de certaines formulations, il voit dans la reconnaissance sociale un acte purement unilatéral de bienfaisance et de limitation morale de soi, Hénaff se trouve confronté au problème de savoir comment expliquer l’émergence d’ordres sociaux et normatifs stables. Il est vrai que faire dépendre la possibilité de tels rapports de reconnaissance de la répétition constante d’un acte de limitation de soi de la part de tous les acteurs relève d’une représentation quasi-absurde de la société. Pour aboutir à une représentation d’ordres sociaux réguliers à partir de son idée de départ, Hénaff mobilise un concept plus large qui lui permet d’expliquer l’émergence d’un système robuste de modèles comportementaux à partir de témoignages singuliers de reconnaissance. Même la référence au « don » comme un substrat matériel de manifestation de respect s’avère insuffisante, dans la mesure où le « don » ne fait que confirmer un geste premier, initial, de reconnaissance. Après une première étape dans son raisonnement où l’accent est mis sur le risque que comporte une reconnaissance initiale, purement unilatérale, il aurait fallu à Hénaff franchir une deuxième étape qui nous aurait expliqué comment, sur de telles bases, une réponse intersubjective de reconnaissance accompagne la constitution d’attentes stables et solides de comportements. Or c’est précisément cette étape intermédiaire que saute Hénaff quand il passe immédiatement d’un premier acte de limitation morale de soi à un système solide d’actions réciproques. Là où on s’attendrait à une explication permettant de rendre compte de la stabilisation des normes de reconnaissance, on trouve brusquement une référence à la conceptualité structuraliste propre à l’analyse levi-straussienne des systèmes de parenté. Ainsi Hénaff a certes à sa disposition un vocabulaire conceptuel lui permettant d’évoquer un réseau où les actions influent réciproquement les unes sur les autres ; mais il paie sa référence au vocabulaire structuraliste au prix fort d’une obstruction des normes situées au fondement d’un tel réseau d’actions. En effet, en adoptant le langage de Lévi-Strauss à propos du système d’« échange de femmes », il ne peut avoir sous les yeux qu’un processus autorégulateur d’échanges qui ne nécessitent en rien l’orientation des participants vis-à-vis de normes.
13Les choses auraient pu se dérouler autrement si Hénaff s’était dès le départ laissé guider par l’idée selon laquelle toute reconnaissance sociale se présente normalement sous la forme d’un processus de limitation réciproque de soi. Dans le cadre d’une telle conception de la reconnaissance qui s’appuie sur les approches développées par Fichte et de Hegel en théorie de l’intersubjectivité19, l’individu reconnaît en vue d’être à son tour reconnu par son vis-à-vis. La réciprocité ainsi présupposée dans la limitation morale de soi n’a aux yeux de Fichte et de Hegel rien de très étonnant, puisque précisément la reconnaissance initiale n’est exercée que vis-à-vis d’un être à qui on attribue la capacité d’adopter selon les contextes une attitude semblable de reconnaissance. Dans un tel cadre théorique, la forme purement unilatérale de reconnaissance, cet « acte risqué » dont parle Hénaff, revêt alors un caractère exceptionnel lié à l’absence de réponse à un acte de reconnaissance. Il ne s’agit pas de nier la possibilité de tels actes incertains, asymétriques, de manifestation de bienfaisance dans la réalité sociale, là n’est pas le propos ni de Fichte ni de Hegel dans leurs théories de l’intersubjectivité. Eux aussi ont évidemment connaissance de ces gestes généreux au travers desquels, en l’absence de tout espoir d’une réponse en retour, une marque de respect ou de confiance est signalée à l’intention d’autrui. Mais ces deux auteurs rejettent l’idée selon laquelle la forme unilatérale de reconnaissance constitue l’assise morale sur laquelle ce que nous appelons la socialité ou la vie sociale serait en mesure de pleinement s’épanouir. De leur point de vue, la vie sociale nécessite par contre la simultanéité de deux actions réciproques de reconnaissance que les participants accomplissent de leur plein gré parce qu’ils ont une connaissance de la disponibilité morale de leurs partenaires. À l’aune d’un tel modèle de reconnaissance, il apparaît par conséquent hautement improbable d’expliquer l’émergence d’« états de paix » sociaux à partir du cas exceptionnel que constitue une forme unilatérale, risquée, de reconnaissance. Il semble au contraire beaucoup plus évident et plus réaliste de partir du cas normal d’une reconnaissance sociale opérant des deux côtés en vue d’une réponse réciproque. Si l’on transpose cette conception de la reconnaissance à l’exemple particulier de « l’échange de dons » auquel Hénaff se rapporte sur un plan empirique, cela conduirait à interpréter également la séquence d’actions en jeu sur le modèle d’une reconnaissance réciproque : un groupe, un acteur collectif, offre à un autre groupe un bien précieux dans l’attente normative d’obtenir en retour un bien qui conclura symboliquement l’opération réciproque de manifestation de respect.
14Cela étant dit, une description de ce type laisse supposer que les attentes réciproques de comportement des groupes se soient déjà suffisamment consolidées sur le plan institutionnel pour ne plus devoir constamment faire l’objet d’une réflexion de la part des acteurs. Il serait en effet aberrant, d’un point de vue empirique, d’estimer que les groupes qui participent à l’échange de dons manifestent à chaque nouvel échange une conscience collective explicite des attentes de comportement par rapport à l’autre groupe. En ce sens, il ne peut y avoir de cas typique d’ordre institutionnalisé de reconnaissance que là où des attentes réciproques de limitations de soi peuvent faire l’objet d’une thématisation après coup, une fois qu’elles sont devenues les normes implicites de pratiques sociales bien rôdées. Dans de tels ordres institutionnels, l’orientation normative des participants n’est pas dévaluée comme c’est le cas pour un complexe d’actions régulées de façon systémique selon le modèle de l’échange de femmes. Autant, dans ce dernier cas, il n’est pas nécessaire (puisque un objectif préétabli y est atteint de manière purement instrumentale) de suivre les règles existantes en adoptant vis-à-vis des partenaires d’interaction une disposition normative ; autant, dans le premier cas, les règles de comportement qui correspondent à des ordres institutionnels de reconnaissance ne peuvent être appliquées s’il n’est pas accordé aux partenaires d’interaction au moins la capacité de formuler des attentes en termes d’exigences socialement justifiées. Même si dans un système d’action de ce genre, réglé par des normes, la reconnaissance du vis-à-vis n’est pas à chaque fois accomplie ou exprimée de façon explicite, la reconnaissance s’est à un tel point consolidée au travers d’orientations « préréflexives » qu’elle finit par imprimer un caractère moral à l’ensemble des comportements. Si donc nous partons de l’idée d’un cas typique de reconnaissance réciproque et que nous lui ajoutons la prise en compte d’une sédimentation des normes de reconnaissance dans des sphères de pratiques institutionnelles, alors nous évitons la confrontation avec le problème auquel Hénaff tente vainement de trouver une solution. Car, sous une telle perspective, l’échange de dons forme un ordre institutionnel de reconnaissance au sein duquel les formes tout d’abord inchoatives, expérimentales, de reconnaissance réciproque par l’échange de biens se sont durablement stabilisées au point que les groupes participants à l’échange s’accordent mutuellement un statut normatif par le simple fait de mettre en pratique un ensemble de règles qui ont entre-temps fait leur preuve. La question reste cependant ouverte – mais seuls des anthropologues sociaux seraient en mesure d’y répondre – de savoir si cette description des ordres institutionnels de reconnaissance serait susceptible de faire écho aux résultats empiriques recueillis par Marcel Mauss dans son Essai.
15Avec cette tentative d’éclairer le problème de Hénaff, nous n’avons pourtant pas encore touché le cœur de sa thèse en matière de théorie de la reconnaissance. Comme nous l’avons vu plus haut, Hénaff estime avoir dégagé de son analyse de l’échange de dons l’idée selon laquelle chaque forme de reconnaissance interhumaine nécessite une médiation matérielle qui passe par une manifestation de type langagier ou gestuel. C’est uniquement lorsque l’intention normative de se limiter soi-même s’est objectivée dans un bien offert que le destinataire acquiert une certitude suffisante à propos de la crédibilité de l’intention exprimée et qu’il se sent à son tour dans l’obligation de procéder à une limitation de soi. Bien que Hénaff n’entreprend pas d’étayer cette thèse à l’aide d’autres exemples que ceux tirées des formes archaïques d’échange de dons, elle met cependant correctement en exergue une propriété inhérente à toutes les formes de reconnaissance. Dans la mesure où la parole donnée ou le geste symbolique ne suffisent pas à eux seuls à convaincre le partenaire d’interaction de la validité effective d’une intention, la reconnaissance sociale dépend toujours d’un substrat organico-physique au niveau duquel la certitude nécessaire peut être communiquée de façon sensible. À nouveau, le propos se laisse mieux articuler lorsque, mettant de côté le modèle de la reconnaissance unilatérale de Hénaff, nous nous en tenons au modèle de la reconnaissance réciproque développé par Hegel et Fichte. Nous pouvons ainsi soutenir avec Niklas Luhmann que le médium communicationnel de reconnaissance ne consiste pas seulement en un ensemble de symboles généralisés, parce que les participants, du fait même de leur constitution corporelle, ont également besoin d’une assurance à propos de la validité des intentions réciproques qui soit en même temps expérimentable sur le plan sensible20. Tout en corroborant les réflexions de Hénaff, une analyse de ce genre précise que, selon les types de reconnaissance, des « mécanismes symbiotiques » viennent s’ajouter aux manifestations symboliques de respect susceptibles d’une compréhension commune. En cas d’incertitude, ces mécanismes apportent la preuve physique que la prise en considération accordée aux uns et aux autres a une validité effective. Autrement dit, tous les ordres institutionnalisés de reconnaissance sont liés de près ou de loin à la possibilité de mobiliser, en cas de doute ouvert entre les participants, des ressources organico-physiques qui attestent de la crédibilité d’une promesse de reconnaissance.
16On trouvera sans peine des preuves à l’appui de cette thèse développée grâce aux considérations de Hénaff dans d’autres ordres de reconnaissance que celui présenté par l’échange de dons. Même dans des sociétés où, à la suite d’un processus d’individualisation, la reconnaissance réciproque s’accomplit non plus entre des collectifs mais entre des sujets individuels, la disposition, médiatisée par des symboles, à la limitation de soi continue de dépendre du soutien sensible qu’apportent les mécanismes symbiotiques. Il suffit par exemple de penser à la forme de respect réciproque rendue possible par le système juridique moderne : le respect juridique n’est « matériellement » assurée qu’aussi longtemps que les droits individuels peuvent faire l’objet de réclamations publiques par l’entremise du monopole de la violence dont bénéficie l’État. Il n’en va pas autrement pour les formes actuelles de l’amour qui, elles aussi, en cas d’incertitude sur la disposition manifestée à une sollicitude durable, permettent de se référer à des assurances physiques qui attestent de la sincérité des intentions exprimées sur le plan symbolique. Ce n’est qu’après avoir lié la réussite de la reconnaissance interhumaine au fait de disposer de ressources symbiotiques et après avoir ainsi généralisé le cœur de la théorie du don de Hénaff, que nous pouvons également émettre un jugement sur la teneur et la justesse de ses réflexions en matière de diagnostic d’époque.
17Dans les quelques passages qu’il consacre à l’état actuel de la reconnaissance sociale21, Hénaff suggère qu’une part importante de l’intégration sociale est désormais assurée par les droits civils en ce qu’ils prennent en charge les rapports de respect égal et de symétrie entre les membres de la société. À côté de cela, il attribue également une certaine capacité d’intégration à l’échange de biens médiatisé par le marché, à condition toutefois que celui-ci soit organisé sur des bases suffisamment justes que pour assurer à chacun des participants les moyens nécessaires à leur subsistance. D’après Hénaff, ces deux systèmes de reconnaissance souffrent cependant tendanciellement d’un « déficit symbolique » parce qu’ils disposent de signes insuffisamment expressifs pour susciter chez les individus le sentiment d’être véritablement reconnus du reste de la société. Dans la terminologie que nous avons proposé d’adopter plus haut, on pourrait dire que ni le système juridique moderne ni le système d’organisation du travail ne disposent aujourd’hui des ressources symbiotiques suffisantes pour communiquer à leurs membres l’assurance d’un sentiment de participation. C’est dans ce manque en termes de pouvoir symbolique d’expression et de soutien symbiotique, que Hénaff aperçoit, comme il le dit, la véritable faiblesse des systèmes contemporains de reconnaissance et le « problème majeur des démocraties modernes »22. À cela, il aurait fallu ajouter que c’est parce que les membres de la société ne font plus au quotidien l’expérience des preuves de leur inclusion sociale – que ne se développent plus chez eux les motivations à prendre une part active dans la formation publique de la volonté. Mais ce point de départ prometteur au sein de son diagnostic d’époque, Hénaff ne le développe pas, et il cherche au contraire un remède thérapeutique contre le « déficit symbolique » de sociétés modernes dans son concept d’une reconnaissance unilatérale et risquée. Au lieu de réfléchir aux mesures structurelles qui permettrait de combler le déficit symbiotique de l’actuel système de reconnaissance, il nous enjoint plutôt à risquer « quelque chose de soi »23 afin d’établir de nouveaux rapports de reconnaissance personnelle. À travers la disposition unilatérale à reconnaître gratuitement (selbstlos) autrui, chacun devrait porter sa part de responsabilité dans la suppression des maux actuels. Hénaff boucle son étude en tirant une série de conclusions pratiques : la représentation trompeuse selon laquelle l’échange de dons analysé par Marcel Mauss n’est que le résultat d’acteurs collectifs s’ouvrant unilatéralement aux autres, revient finalement sous la forme du conseil thérapeutique qui nous invite, dans un contexte de crise de la démocratie, à nous concentrer sur notre capacité éthique à nous dépasser nous-mêmes. À force de trop se focaliser sur les risques que comporte la rencontre intersubjective, les vues précieuses et pénétrantes auxquelles Marcel Hénaff était parvenu dans le parcours qui l’a conduit du don à la reconnaissance menacent d’être perdues.
Notes de bas de page
1 Les résultats de ces études sont exposés dans Hénaff, M., Le Prix de la vérité. Le don, l’argent, la philosophie, Paris, Seuil, 2002.
2 Cf. Caillé, A., Anthropologie du don. Le tiers paradigme, Paris, Desclée De Brouwer, 2000.
3 Mauss, M., « Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques », in Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1950.
4 Cf. au sujet de ces lignes interprétatives chap. VIII de Moebius, S., Marcel Mauss, Constance, UVK, 2006 et Moebius, S., Papilloud, C. (dir.), Gift – Marcel Mauss’ Kulturtheorie der Gabe, Constance, UVK, 2006.
5 Hénaff, M., Le Prix de la vérité, p. 155.
6 Cf. Hénaff, M., Le Prix de la vérité, p. 149-154. En excluant cette interprétation de l’échange de dons sur le plan de la théorie économique, Hénaff se prive il est vrai de la possibilité de voir dans le don une forme de reproduction économique qui ne serait pas organisée autour du marché. Au sujet d’une telle alternative, voir par exemple Polanyi, K., « Aristote découvre l’économie » (1957), in Essais de Karl Polanyi, Paris, Seuil, 2002, p. 79-106.
7 Cf. Hénaff, M., Le Prix de la vérité, p. 156.
8 Ibidem.
9 Hénaff, M., Le Prix de la vérité, p. 177.
10 Hénaff, M., Le Prix de la vérité, p. 180.
11 Ibidem.
12 Hénaff, M., Le Prix de la vérité, p. 186.
13 Hénaff, M., Le Prix de la vérité, p. 187.
14 Lévi-Strauss, C., Les Structures élémentaires de la parenté, Berlin/Boston, de Gruyter, 2009.
15 Lévi-Strauss, C., Les Structures élémentaires de la parenté, p. 253.
16 Mauss, M., « Essai sur le don », p. 226.
17 Hénaff, M., Le Prix de la vérité, p. 192.
18 Voir par exemple Lévi-Strauss, C., Les Structures élémentaires de la parenté, p. 570 et suiv.
19 Voir Honneth, A., Chapitres 1 et 3, in La Lutte pour la reconnaissance, Paris, Le Cerf, 2000, ainsi que Honneth, A., « La nécessité transcendantale de l’intersubjectivité. À propos du deuxième théorème du traité de Fichte sur le droit naturel », in Ce que social veut dire. 1. Le déchirement du social, Paris, Gallimard, 2013.
20 Luhmann, N., Le Pouvoir, Laval, Presses de l’Université de Laval, 2010.
21 Cf. Hénaff, M., Le Prix de la vérité, surtout p. 205 et suiv.
22 Hénaff, M., Le Prix de la vérité, p. 205.
23 Hénaff, M., Le Prix de la vérité, p. 206.
Auteurs
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Axel Honneth
Professeur à l’Université Goethe de Francfort et à l’Université Columbia de New-York. Directeur depuis 2001 de l’Institut de recherche sociale (Francfort). Parmi ses dernières publications disponibles en français : Ce que social veut dire (Paris, Gallimard, 2013), Un monde de déchirements (Paris, La Découverte, 2013), Le Droit de la liberté (Paris, Gallimard, 2015).
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Louis Carré
(trad.)
Chercheur postdoctoral à l’Université de Namur dans le cadre du projet ARC « Philosophie critique de l’à-venir » et maître de conférences à l’Université libre Bruxelles. Il a publié en 2013 Axel Honneth. Le droit de la reconnaissance (Michalon). Ses recherches portent sur la philosophie pratique de Hegel, la Théorie critique et la philosophie sociale et politique contemporaine.
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