• Contenu principal
  • Menu
OpenEdition Books
  • Accueil
  • Catalogue de 16145 livres
  • Éditeurs
  • Auteurs
  • Facebook
  • X
  • Partager
    • Facebook

    • X

    • Accueil
    • Catalogue de 16145 livres
    • Éditeurs
    • Auteurs
  • Ressources numériques en sciences humaines et sociales

    • OpenEdition
  • Nos plateformes

    • OpenEdition Books
    • OpenEdition Journals
    • Hypothèses
    • Calenda
  • Bibliothèques

    • OpenEdition Freemium
  • Suivez-nous

  • Lettre d’information
OpenEdition Search

Redirection vers OpenEdition Search.

À quel endroit ?
  • Presses universitaires du Septentrion
  • ›
  • Philosophie
  • ›
  • L’anthropologie philosophique de Wilhelm...
  • ›
  • Première partie. La genèse du projet ant...
  • ›
  • — A — Les années d’apprentissage
  • ›
  • Chapitre premier. Les années de formatio...
  • Presses universitaires du Septentrion
  • Presses universitaires du Septentrion
    Presses universitaires du Septentrion
    Informations sur la couverture
    Table des matières
    Liens vers le livre
    Informations sur la couverture
    Table des matières
    Formats de lecture

    Plan

    Plan détaillé Texte intégral I — La formation d’un esprit : la première éducation Berlin et l'Aufklärung (1767-1785) II — La formation d’une pensée : cours, salons, Université, voyages Berlin et Göttingen : l'Aufklärung (1785-1789) Notes de bas de page

    L’anthropologie philosophique de Wilhelm von Humboldt

    Ce livre est recensé par

    Précédent Suivant
    Table des matières

    Chapitre premier. Les années de formation 1767-1790

    p. 43-73

    Texte intégral I — La formation d’un esprit : la première éducation Berlin et l'Aufklärung (1767-1785) II — La formation d’une pensée : cours, salons, Université, voyages Berlin et Göttingen : l'Aufklärung (1785-1789) Notes de bas de page

    Texte intégral

    I — La formation d’un esprit : la première éducation Berlin et l'Aufklärung (1767-1785)

    1Guillaume de Humboldt naît à Potsdam le 22 juin 1767, son frère Alexandre à Berlin le 14 septembre 1769, au sein d’une famille très aisée, d’ascendance entièrement prussienne par le père, à la fois écossaise et française par la mère, née Colomb (les Colomb, huguenots, ont quitté le Languedoc et émigré en Prusse après la révocation de l’Edit de Nantes). La génération des deux frères résulte de l'union, par la branche paternelle, d’une lignée d’officiers, dont la situation économique était devenue médiocre, et, par la branche maternelle, d’une lignée de commerçants adonnés aux activités manufacturières, d’une noblesse d’ailleurs récente et d’une riche bourgeoisie. La famille a été anoblie, pour services rendus à la Couronne, seulement en 1738 (génération du grand-père) ; elle ne fait donc pas partie des Junker, de la vieille aristocratie prussienne. Elle possède des revenus fonciers, dont la maison de Berlin (Jägerstrasse 22) où naquit Alexandre et où les enfants firent une grande partie de leurs études, et la propriété de Tegel, à quelques kilomètres de Berlin, où ils passèrent leur première enfance et, ensuite, des étés, que Guillaume, l’ayant reçue en héritage, retrouvera, avec sa famille, pendant la dernière période de sa vie. Les revenus de ces biens sont assez importants pour que Guillaume ait pu vivre jusqu'à trente-cinq ans, avec une famille s’accroissant régulièrement, en dehors de toute activité rémunérée, mener à Paris pendant plus de quatre ans un train tout à fait honorable et s’offrir, après plusieurs voyages à travers l'Allemagne, deux longs séjours au pays basque et en Espagne.

    2Le père, Alexander Georg (1720-1779), était major de l’armée prussienne, qu’il quitta après la guerre de Sept ans pour devenir chambellan du Kronprinz, le futur Frédéric-Guillaume II. C’est un homme libéral, aux idées larges et même avancées pour sa classe, admirateur de Rousseau et partisan du rationalisme français, épris de sciences naturelles au point d’entretenir à grands frais un jardin botanique exotique à Tegel. Enjoué, sociable, il aime à réunir des gens cultivés et des écrivains (Goethe lui rend visite avec le duc Charles-Auguste de Weimar en 1778) et entretient des relations d’amitié avec Frédéric II : tous deux fréquentent la même Loge maçonnique « Concorde », dont les réunions ont lieu en alternance à Charlottenburg et à Tegel. Cette situation originale — être proche de la Cour tout en échappant au caractère borné des Junker, bénéficier des privilèges de la noblesse et être ouvert à l’apport intellectuel de la bourgeoisie — a déterminé l'orientation rationaliste et progressiste de l’éducation des deux enfants, que leur père destine, selon la tradition familiale, aux carrières administrative ou militaire. Il leur fait donner une instruction très solide, à la fois pratique et pourtant très diversifiée, pratique car déjà, de par leur position sociale, une place les attend dans l’appareil d’Etat, diversifiée pour qu’ils puissent appartenir pleinement à l'élite de la classe dirigeante et exercer, au niveau le plus élevé, une fonction au service de l'Etat.

    3Malheureusement le père meurt le 6 janvier 1779. Cette mort a eu un retentissement considérable sur la sensibilité des deux enfants à peine âgés de douze et dix ans. L'atmosphère de la maison change du tout au tout, devient morne et compassée, sans vie et sans chaleur, au point que cette période de leur vie, de douze à dix-huit ans pour Guillaume, restera l'un des souvenirs les plus tristes des deux frères ; ils avoueront bien plus tard, chacun de leur côté, qu’ils n’ont plus jamais connu l’insouciance de la jeunesse et que leur adolescence se résume en un seul mot : ennui. La mère, en effet, Marie-Elizabeth de Colomb (1741-1796), épouse du major en secondes noces, hautaine et froide, n’a pas su établir des relations affectives normales avec ses enfants, mais elle a tenu à respecter la volonté de son mari et, malgré sa propre inclination et son puritanisme, à confirmer l’orientation rationaliste de l’éducation. Deux traits profonds de la personnalité de G. de Humboldt, un exercice aigu de la froide intelligence et un puissant besoin d’affectivité, trouvent leur source ici : manquant d’affection dans le milieu familial, encore trop jeune pour le commerce social, privé du contact avec les condisciples qu’offre la fréquentation d’un même établissement scolaire, le jeune Guillaume n'a eu d'autres compagnons que les livres. Il verra lui-même plus tard dans son adolescence l'origine de cette distorsion caractéristique de son être : le goût de l’effort solitaire, du repli sur soi, le culte renforcé de l’intériorité, déjà si spécifique de la sensibilité allemande et, en même temps, la recherche passionnée du commerce avec les autres, le besoin puissant d’une communication authentique, la projection dans l'extériorité. De fait, toute sa vie sera rythmée en fonction de la prédominance provisoire de l’un des traits ; seul, il ressent le besoin des autres, au milieu des autres il aspire à la solitude ; à Tegel il a souffert, adolescent, d’une solitude imposée, à Tegel à nouveau, refermant la boucle, il achèvera sa vie dans une solitude voulue. Ainsi, favorisé par la Fortune, formé par des précepteurs privés, n’ayant eu ni à vaincre l'adversité ni, comme tant d’intellectuels, à se forger une place au soleil, il garda pourtant le sentiment d'avoir été malheureux. De là sa répulsion à l’égard de toute contrainte, y compris celle de la vie professionnelle, de toute surveillance tatillonne, de la bureaucratie en général, de tout ce qui entrave le développement de la personnalité et brise l’initiative personnelle, de là aussi son attirance pour tout ce qui est vivant, pour le libre épanouissement de l'individualité, de là encore sa méfiance envers tout moralisme et toute orthodoxie. La mort du père et l’absence affective de la mère expliquent également l’exacerbation d’une sensibilité refoulée par les convenances sociales, une sensualité morbide et un extrême développement de l’imagination, seule capable de créer un monde de compensation. De douze à dix-huit ans le jeune Humboldt fera montre de ses étonnantes qualités intellectuelles, seule manière d’être reconnu, pour mieux cacher son profond manque affectif. Le désir d’être soi-même, l’aspiration à un équilibre de toutes les dimensions de l’être humain, la dénonciation de l’intellectualisme et la reconnaissance pleine de l’imaginaire, tout ce qui se condense dans le terme de Bildung, s’y enracinent, comme son attrait permanent pour la nature féminine. Humboldt est quelqu’un qui, toute sa vie, a voulu être aimé, et l’être pour lui-même, d’avoir trop souffert d’en être sevré quand tout son être exigeait qu’il le fût. L’explosion se produira inévitablement lorsque les circonstances lui feront rencontrer la jeune, séduisante et spirituelle épouse du docteur Marcus Herz, Henriette, de trois ans son aînée, qui tient salon à Berlin. Il cherche en elle une compensation à de longues années de frustration et, sous le couvert d’un pur amour des âmes, laisse quelque temps le champ libre à une Schwärmerei débridée. Il crut trouver une femme, elle accepta d’être une sœur, il se soumit ; il a affirmé bien plus tard avoir profondément aimé Henriette, on peut penser qu’il a surtout aimé de pouvoir, tout simplement, aimer.

    4L’éducation des frères Humboldt a donc été le fait de précepteurs, fait banal pour qui connaît la société de l’époque, si ce n’est qu’il le rencontre généralement dans l’autre sens : la plupart des grands auteurs de la littérature et de la philosophie ont dû, pour vivre, accepter cette fonction au début de leur carrière, témoignant ainsi que le talent et la position sociale sont le plus souvent répartis en sens inverse l’un de l’autre1. Les Humboldt font exception, mais le paradoxe demeure que le futur responsable d’une réorganisation complète du système éducatif en Prusse n’a connu qu’un enseignement strictement privé.

    5Le choix par le major de Humboldt du premier précepteur, Joachim Heinrich Campe, un Aufklärer lié au philanthropinisme, reflète sa volonté de donner à ses enfants une éducation différente de la pédagogie traditionnelle, axée sur l’exercice de la mémoire et l’apprentissage machinal des connaissances. Campe, né en 1746, frais émoulu de l’Université (en théologie), reste chez les Humboldt de 1769 à 1773 et y revient, pour un an, en 1775. Il n’est pas encore le grand spécialiste de la pédagogie qui deviendra si célèbre, mais il a commencé, dans ce premier poste, à mettre en pratique sa méthode nouvelle d’enseignement, visant au développement des qualités spécifiques de l’esprit de ses deux élèves et fondée sur l'observation, de la nature, des hommes, des mœurs. Campe attachait une grande importance à la grammaire et c'est sous sa direction que Guillaume a appris à lire et à écrire ; ses ouvrages pour enfants ont constitué, après son départ, la nourriture des deux frères. Ceux-ci ont reconnu leur dette à son égard et c’est encore en sa compagnie que Guillaume vient à Paris en juillet 1789.

    6Après Campe passent deux précepteurs éphémères, Johann Heinrich Sigis — mund Koblanck et Johann Clüsener, et arrive enfin, en 1777 (Guillaume a dix ans), Christian Kunth, âgé alors de vingt ans, fervent défenseur, lui aussi, de l'Aufklärung. Il fut le véritable instituteur des deux frères, celui qui a dirigé et organisé leur système d’enseignement pendant tout le cursus de ce que nous appellerions leurs études secondaires. Après la mort du major en 1779, la mère en fait son homme de confiance, se reposant sur lui de toutes les questions matérielles : il devient l'administrateur des biens de la famille et fut réellement le substitut du père. Kunth enseigne lui-même l'allemand, le latin, le français — que Guillaume lit couramment à treize ans —, ainsi que la théologie et l’histoire. Il fait appel pour le grec à J.C. Löffler (1752-1816), qui a déjà publié un ouvrage sur les pères de l’Eglise et le néo-platonisme et que Guillaume retrouvera en 1787 comme professeur de théologie à l'Université de Francfort, et pour les mathématiques, à E.G. Fischer (1754-1831), également versé dans les lettres grecques, alors professeur au Gymnase Joachimstal et futur professeur à l'Université de Berlin en 1810. Le bilan de ces études secondaires peut être établi : une instruction solide, d'inspiration humaniste, appuyée sur une familiarité réelle avec les littératures ancienne et moderne et une pratique des langues anciennes et vivantes ; une place importante était accordée à l’histoire. Il est toujours difficile de juger de la formation réelle à partir d’un programme, mais on rappellera que ces maîtres n’avaient que deux élèves, suivis et surveillés de très près, et tous les témoignages concordent pour louer les qualités exceptionnelles de Guillaume. Il maîtrise le grec, le latin et le français, a lu les écrivains correspondants les plus importants dans le texte et possède une connaissance très solide de l’histoire, de l’histoire universelle comme de celle de son pays. Déjà les intérêts différents des deux frères, orientés chez l’aîné vers l’homme et l’intériorité, chez le cadet vers la nature et l’extériorité, se dessinent nettement.

    7Kunth fut le type même de l'Aufklärer, qui se pense avant tout comme un éducateur, chargé de mener à leur majorité ceux dont il a la charge et de les former pour être utiles à la société ; c’est pourquoi il a organisé la Erziehung en termes de Bildung. Mais l’orientation donnée par Kunth, si elle s’inscrit dans le plan général de l'éducation de l'Aufklärung, présente néanmoins un trait spécifique d’une grande importance, l’absence, comme telle, de la dimension religieuse. Gérard Raulet, dans le but de déterminer la fonction théorique de l’éducation au xviiie siècle et d’en dégager les concepts-clés, montre que, si le plan d’éducation est hé à la problématique fondamentale de l'Aufklärung, il n’est autre, de manière générale, que le plan même de la Providence. Il fait bien ressortir que l'idée d’éducation s’inscrit dans le triangle religion-raison-histoire et analyse le mouvement de sécularisation qui, passant par Kant et la position de la religion comme postulation, aboutit à la sécularisation dans la beauté avec l’éducation esthétique de Schiller2. Or un des sommets du triangle, la religion, est absent de l’éducation reçue par les deux frères ; il semble que Guillaume n’ait lu la Bible que vers 1818, donc très tardivement, et son idéal a été la religion grecque. Il en résulte deux conséquences, qui se manifesteront très rapidement. La première est relative à ses premiers essais, qui rencontrent la religion, mais non le fait religieux : elle n’est envisagée que comme institution et sous l’angle de son rapport avec l’Etat. La seconde conduira à la mise en cause de l'Aufklärung par le jeune Humboldt. G. Raulet montre aussi que l’effort de sécularisation, l’effort pour dépasser l’inscription de l’idée d’éducation dans l’histoire du Salut, n'a pu s’accomplir, dans l'Aufklärung, que par une déperdition de substance, à savoir l’élimination du sentiment. C’est ce vide que Schiller tente de combler en réconciliant sentiment et raison dans l’éducation esthétique, placée sous le patronage de Rousseau : « Si c’est la raison qui fait l’homme, c’est le sentiment qui le conduit »3. Or l’éducation des jeunes Humboldt a été conduite, près de vingt ans auparavant, sous les espèces d'une sécularisation déjà effectuée, le sentiment n’ayant trouvé une certaine présence qu’à travers la lecture des ouvrages de Campe, mais sans une résolution de type schillérien. Il existe ainsi une conjonction entre le manque affectif évoqué ci-dessus et l’absence théorique du sentiment, qui mènera Humboldt à une mise en cause de la civilisation du Verstand, à une prise en considération de ce que nous appelons Eros, en vue d’une synthèse harmonieuse de l'humain. Le cours de philosophie de J.-J. Engel ne fera que confirmer cette formation rationaliste étroite.

     

    8On a peu porté attention à cet aspect, qui nous paraît pourtant capital, de cette éducation. Humboldt a été formé, à la différence de la plupart des intellectuels de son époque et notamment des philosophes postkantiens, totalement en dehors de toute problématique théologique et les notions de mal et de salut ne joueront jamais aucun rôle dans sa vision du monde. Il faut, pour bien marquer cette originalité et comprendre le problème qu'elle a pu lui poser dans le contexte allemand général, remonter à tout le moins aux origines mêmes de l'Aufklärung et à la formation de l'esprit allemand au xviiie siècle, constitué sur fond essentiel de la Réforme, qui en est la clé. Une caractéristique fondamentale, reconnue par tous les spécialistes, de l'Aufklärung par rapport aux Lumières en France est qu'elle n’a pas de vocation anti-religieuse et ignore l’antagonisme entre philosophie et religion. L'Aufklärung est, dès sa fondation avec l’école de Thomasius, fille du protestantisme calviniste et du piétisme et le rationalisme, loin de lutter contre la religion, tente au contraire de dégager en elle les éléments qui sont conformes à la raison et de montrer qu’il n’y a pas de contradiction entre les exigences de la raison et les principes du christianisme. Le piétisme naît à peu près en même temps que l'Aufklärung et s'épanouit pleinement dans la première moitié du siècle ; il ne rompt pas davantage avec la religion officielle, le luthérianisme, mais vise à séparer l’orthodoxie institutionnelle et le vécu religieux personnel, réclame moins de théologie, plus de religion, de piété. En simplifiant tout en retenant l’essentiel, on peut dire que l'Aufklärung représente la raison, le piétisme le sentiment, ces deux dimensions opposées de l’humain, qui se partagent le pouvoir intellectuel au xviiie siècle sans jamais pourtant en arriver à une opposition violente. Tout le mouvement du siècle se joue dans l’articulation de ces trois termes : orthodoxie, rationalisme et piétisme, dont la combinaison diversement dosée donne les différents courants idéologiques comme les différentes conceptions du monde chez les écrivains et les philosophes. Une fois reconnu ce rôle de la Réforme, acte de naissance de l’Allemagne moderne, sans lequel on ne peut comprendre la pensée allemande, les deux pôles du xviiie siècle, à son début et à sa fin, sont, au regard de cette structure ternaire, Leibniz et Kant, les deux grands philosophes qui ont tenté la réconciliation de la raison et du sentiment dans le cadre du rationalisme, seul capable de donner un sens au projet : vouloir penser la raison à partir du sentiment est, en effet, une tâche impossible, puisque le seul fait de sa formulation indique qu’on est déjà sorti du monde du sentiment.

    9Leibniz, ce génie prodigieux, ce penseur qui assume le poids de plusieurs traditions et accueille l’héritage du monde antique et médiéval, de la Renaissance et du xviie siècle, a repris et renouvelé pour le monde moderne la tâche d'Aristote et produit une vaste synthèse, recueillant toutes les tendances devenues très diversifiées du monde qui le précède et offrant ainsi, à l’aube du xviiie siècle, un univers nouveau, entièrement cohérent qui, sans sacrifier leur variété et leur individualité, montre l’unité et l’harmonie des choses, qui, sans que le particulier perde ses droits, représente l’universel. Il est vrai que cette synthèse n’agit, au début, que de manière indirecte, à travers la traduction opérée par Wolff, qui ramène justement à l’uniformité la diversité des intuitions leibniziennes ; de plus, les Nouveaux essais sur l’entendement humain ne furent publiés qu’en 1765. Après Leibniz, chacune des dimensions qu’il a articulées va suivre pour l’essentiel un développement séparé, mais non pourtant sans contact entre elles. Le piétisme, quand il n’a pas dégénéré en Schwärmerei, aboutit à Hamann, l'adversaire de l'Aufklärung et le critique de Kant, qui voit dans la poésie la langue mère de l’espèce humaine et recourt au langage hiéroglyphique, et à la philosophie du sentiment de Jacobi, qui admet un Sinn spécial, une appréhension directe du divin et une raison intuitive. Le rationalisme, intégrant la dimension piétiste, conduit, passant par Mendelssohn, à Kant et à une nouvelle synthèse de la raison et sentiment. On comprend, dans un tel contexte, l'engouement pour Rousseau, et plus précisément le Rousseau de La Nouvelle Héloïse et d'Emile, comme la réserve à la fin du siècle vis-à-vis de la philosophie française. Ces deux opposés, raison et sentiment, coexistent dans l'ensemble très pacifiquement, voire coopèrent. Au fond, tout se passe comme si le siècle avait procédé à une répartition des tâches, réservant aux uns l’exploration du monde sentimental, aux autres, les Aufklärer, l’empire de la raison. C'est pourquoi l'Aufklärung est restée fortement imprégnée de l’esprit confessionnel et la sensibilité allemande a développé la Weltfrömmigkeit, cette religiosité diffuse, étonnant mélange de théisme et de panthéisme. L. Lévy-Bruhl l’avait souligné : « En Allemagne, les rapports de la philosophie et de la théologie sont toujours demeurés fort étroits »4. E. Vermeil le note à son tour : à la fin du xviiie siècle, « la bourgeoisie allemande crée une culture empreinte de religiosité, qui tourne de plus en plus à la philosophie, à une philosophie grandiose de caractère global et synthétique, philosophie vraiment « romantique », au sens le plus exact du terme »5.

    10La conjonction de ces trois dimensions, la synthèse élaborée par Leibniz, le rationalisme de l'Aufklärung et le piétisme sentimental, a permis la réalisation de ce processus si important de la seconde moitié du xviiie siècle, la sécularisation du christianisme, sans l’intelligence duquel on ne peut comprendre les grands représentants de l’esprit allemand, Herder, bien sûr qui, partant de Leibniz tente, sous les influences contraires de Hamann et de Kant, de tracer une ligne médiane entre le rationalisme et la mystique, mais aussi Goethe qui, élevé dans la lecture de la Bible par sa mère, la pieuse Frau Rat, n’échappe pas à une certaine mystique, et Schiller, resté plus proche de Kant.

     

    11Leibniz, l'Aufklärung, Goethe et Schiller : Humboldt paraît situé à travers ces grandes lignes de force, dans le siècle, de la culture allemande, et pourtant il n’en est rien. Nous touchons ici une dimension importante de la formation des deux frères que la critique allemande, cherchant à les inscrire dans la constellation germanique, a toujours laissée dans l’ombre, ainsi que le remarque C. Minguet à propos d’Alexandre6, à savoir la dimension française. Nous venons d’indiquer les grands traits de l’esprit allemand au sens fort du terme, c’est-à-dire d'un esprit qui lutte pour sa reconnaissance, revendique sa spécificité, la libération à l’égard de l’impérialisme de la culture française et l’affranchissement de l'imitation sociale du modèle étranger, et ceci, en Prusse tout particulièrement, contre le monarque même, qui n’a que mépris pour la culture « barbare » de son peuple, et contre toute la classe dirigeante. Frédéric II, qui régna de 1740 à 1786, présente cette rare particularité d'avoir fait de la Prusse un Etat moderne et de lui avoir donné une place dans le concert des grandes puissances européennes, et d’être pourtant resté totalement étranger à son peuple. Il s’est assurément servi de l'Aufklärung, qui fut également un moyen de gouvernement au service du despotisme éclairé, mais il n’est pas assez de dire qu'il était un partisan résolu du mouvement français des Lumières. Aussi peu Allemand que possible, parlant et écrivant la seule langue digne, à ses yeux, d’un être civilisé, complètement pénétré de l’esprit français, éduqué par nos classiques, formé par nos philosophes, ne trouvant personne qu’il pût mettre au-dessus de Voltaire, il voyait dans la littérature et la pensée françaises l'aboutissement indépassable de toute la civilisation humaine. Alors même que s'affirment et affirment, ce faisant, le génie allemand, Lessing, Herder et Goethe, le grand Frédéric écrit, en 1780 encore, un livre pour montrer que la littérature allemande n’existe pas (De la littérature allemande), en lequel il juge le Sturm und Drang un jargon dépourvu d’agrément et de règle et Goetz von Berlichingen une dégoûtante platitude et une détestable imitation de Shakespeare.

    12Cette étonnante cécité d’un grand roi, cet abîme entre une classe dirigeante, l’aristocratie, acquise à une culture étrangère et une bourgeoisie instruite qui ressent douloureusement ce mépris et est en train de promouvoir une culture nationale, authentiquement germanique, est un des phénomènes de cette seconde moitié du siècle, que la grandeur de la création artistique et la profondeur de la spéculation philosophique des trente dernières années tendent à estomper. Frédéric II, comme tant d’autres princes allemands, s'est ménagé son petit Versailles à proximité de sa capitale, le château de Sans-Souci près de Potsdam, et il y professe, à destination de son entourage, une sorte de scepticisme, plus ou moins teinté de traits stoïciens et épicuriens, aussi hostile à la sentimentalité et au piétisme qu’à la métaphysique spéculative, si caractéristiques de l’esprit allemand. Les auteurs de prédilection de la Cour sont, outre nos grands classiques du xviie siècle, Voltaire et Fontenelle, le Dictionnaire de Bayle, l'Encyclopédie de Diderot et l'Esprit des lois de Montesquieu ; Wolff lui-même, que Voltaire nomma le « maître à penser de l’Allemagne », ne devint présentable que lorsque Formey en eut donné en 1741 un résumé en français, La Belle Wolffienne. La religion, seul lien, bien qu’il ne fût pas d’origine luthérienne mais calvinienne, qui eût pu rattacher encore le monarque à son peuple, Frédéric le rompit : il devint totalement indifférent en matière religieuse, attitude d’esprit qui correspondait d’ailleurs parfaitement aux intérêts de l'homme d’Etat7.

    13Or le major de Humboldt, nommé chambellan en 1765, fait partie des intimes de Frédéric II et partage cette attitude de libre-penseur, colorée de voltairianisme, pour laquelle la question religieuse, tout simplement, ne se pose pas. Malgré sa mort prématurée, il a entouré ses enfants de ce « climat » français et leur a inculqué l’idéal frédéricien. Le puritanisme de la mère, lié à son incapacité affective, était peu fait pour contrebalancer l’influence du père, et les deux enfants demeurèrent totalement étrangers à tout le contexte du piétisme, dont nous avons indiqué la double signification, comme mouvement autonome et comme dimension partiellement intégrée par l'Aufklärung. Telle est l’originalité de la première formation des Humboldt, due à leur double appartenance à l’aristocratie et à la bourgeoisie, à la Corn, française et à l’élite intellectuelle, allemande. Ils furent, sinon écartelés, du moins partagés entre deux cultures et nous n'avons insisté sur cette dimension française que parce qu'elle est systématiquement passée sous silence, dans le but de faire de Guillaume (c’est beaucoup plus difficile avec Alexandre) la figure typique de l’esprit germanique.

    14Le bilan peut être établi. Trois lignes de forces structurent, disions-nous, l’esprit allemand au xviiie siècle : l’orthodoxie, le piétisme, l'Aufklärung. La première ne joue aucun rôle, et les deux Humboldt resteront leur vie durant fidèles à l’impulsion paternelle, à l’écart de toute orthodoxie ; le second, pas davantage, et les deux pris ensemble expliquent l'absence de toute dimension religieuse, aisément assumée par Alexandre, plus difficilement par Guillaume, et aussi, en fonction de tous ces éléments réunis, l'absence du sentiment en général. Reste donc seulement la troisième, mais comprise ici comme conjuguant les deux réalisations, l’allemande et la française, l'Aufklärung et les Lumières. C’est par rapport à ce jeu complexe que revêt sa véritable signification l’aveu fait par Humboldt à Paris, au tournant du siècle (il a alors la trentaine), de la prise de conscience de sa germanité. Venant de l’univers de Weimar-Iéna, mis au contact de la culture et de la pensée françaises réelles, sans doute a-t-il pu les mesurer à l’image qu’il en a gardée de son enfance et éprouver alors toute la distance prise ensuite par rapport à cette image. Ce qu’il ne voit sûrement pas clairement, c'est que sa prise de conscience est homothétique de celle de l’Allemagne elle-même : le déclin de l’influence française (Frédéric II meurt en 1786) et la renaissance germanique, dans l’art, la littérature et la philosophie, sont des phénomènes contemporains.

    15Il en découle une conséquence importante quant à la future orientation de la démarche philosophique de Humboldt. Ayant passé sa première enfance dans une imprégnation française, il n’a ensuite connu l'Aufklärung que sous l’aspect de la logische Erziehung, l’éducation logique, froide, impersonnelle, sans sa dimension théologique certes, mais sous l’aspect du système. Or nous avons affirmé le rapport étroit entre la dimension théologique et le mode de la constitution des Lumières allemandes : ce rapport est, à notre sens, une des sources essentielles de la réalisation de la philosophie sous la forme du système, non en France ou en Angleterre, mais précisément dans l’idéalisme allemand et, par suite, on est en droit de penser qu’il existe un rapport non moins étroit entre l’absence de problématique théologique chez le jeune Humboldt et sa conception de la philosophie, de ce qu'elle pourrait être mais, en tout cas et à coup sûr, de ce qu’elle ne doit pas être, un système — ce qui ne signifie nullement le refus de la systématicité. Allons plus loin : cette situation ne devait-elle pas conduire inévitablement, dans l’idéalisme, à la constitution du discours absolu, du système total, celui de Dieu avant la création du monde ? Et, à l’inverse, la formation de la pensée de Humboldt en dehors de tout contexte théologico-religieux n’a-t-elle pas créé le terrain favorable à la reconnaissance du langage, ce milieu humain par excellence, infini et infiniment producteur de sens, irréductible au système ? N’étant pas parti de la théologie, il n’est pas étonnant que Humboldt ne la retrouve pas, fût-ce sous une forme laïcisée, à la manière de Hegel, à la fin du parcours. Hegel construit le discours de l’homme comme discours de Dieu et l’achève ; il a subordonné la religion à la philosophie, le sentiment au Concept et, ce faisant, il a donné le système théologique parfait, indépassable. Humboldt a cheminé sur des chemins proprement humains, et ceux-ci n’ont pas de terme, il a jeté les bases d’un discours humain, trop humain et, s'il ne l’a pas achevé, c’est qu’il est inachevable, par nature. Hegel n'a pu penser sans Dieu et a pensé Dieu. Humboldt aurait pu dire : « Je n’ai pas eu besoin de cette hypothèse ».

    16On voit que la question : Qu'est-ce que l'homme ? est loin d'être une simple question d’anthropologie empirique. Et, au fond, poser la question de l’homme n’est rien moins que se demander ce que parler veut dire, sachant très bien qu’on n’atteindra jamais l’ultime vouloir-dire de la parole humaine. Ainsi le débat entre Dieu et l’homme, qui va se jouer au xixe siècle et trouvera une réponse chez Feuerbach, Marx ou Nietzche, est déjà résolu pour Humboldt, de par sa formation même, avant même d'être posé. L'est-il vraiment en définitive ? Un débat est-il vraiment résolu quand il ne l’est pas par un acte de la pensée ou, peut-être mieux, de la liberté ? Le monde humboldtien est bien un univers humain, cm monde sans la présence de Dieu, mais non sans celle du divin. Toutefois, et nous revenons à l’itinéraire d’un esprit qui se forme, cette absence a une contrepartie négative, la nécessité de donner sa place au sentiment, qui conduira Humboldt dans les bras de Jacobi, avant de trouver une réconciliation provisoire avec Kant et avec Schiller.

    II — La formation d’une pensée : cours, salons, Université, voyages Berlin et Göttingen : l'Aufklärung (1785-1789)

    17En 1785 Guillaume à dix-huit ans et, pour couronner ce cycle d’études et le préparer à la vie active, puisqu’il est destiné à une carrière juridique, Kunth lui choisit trois maîtres éminents : J.-J. Engel en philosophie, E.-F. Klein pour le droit naturel et C.-W. Dohm en économie politique, dont le dénominateur commun est également l'Aufklärung. Cette année 1785-1786 est en somme une classe préparatoire avant l’entrée à l’Université. Nous sommes très bien renseignés sur le contenu de ces leçons particulières, car Leitzmann a retrouvé et publié les notes prises par Guillaume8, que R. Leroux présente de façon détaillée9. Nous en indiquons les idées directrices car, si l’on admet que les études secondaires visent à donner une certaine forme à un jeune esprit, ces leçons fournissent le premier aliment substantiel dont s’est nourri l’esprit ainsi formé. Certes Humboldt a affirmé ensuite avoir dû rejeter presque tout de cet enseignement, mais l’étude de ses écrits montre qu’il en a, en fait, beaucoup gardé et on aurait tort, si l’on veut comprendre sa pensée, de laisser tout ce contexte dans l’oubli.

    18Le cours de J.-J. Engel est très étoffé. On peut, à l’intérieur de ce que G. Tonelli appelle « une diaspora philosophique » en Allemagne entre la mort de Wolff (1754) et les débuts de l’école kantienne (après 1785), distinguer deux pôles principaux, la « philosophie populaire » et la philosophie universitaire10. La première, s’inscrivant dans une tradition humaniste, se propose de rendre la philosophie accessible à tous : elle évite le jargon de la logique et de la métaphysique, se réfère à l’expérience quotidienne, s’appuie volontiers sur Rousseau et sur l’empirisme anglais et a recours à des formes d’expression (recueils, essais, dialogues, littérature, journalisme, etc.) autres que l'exposé philosophique abstrait. Dans cette ligne se rencontrent les noms de Lessing, Nicolai, Mendelssohn, Eberhard, qui constituent la constellation de l’univers culturel du jeune Humboldt. Mais si ce courant a dominé la scène et éclipsé la philosophie traditionnelle, celle-ci n’en continue pas moins son évolution, surtout dans les Universités, alors que les « philosophes populaires » ne sont pas, en général, professeurs, et c’est elle qui, comme le remarque G. Tonelli, prépare le terrain à la Critique de la raison pure et développe les thèmes qui y sont repris. Mais il n’existe pas d’opposition tranchée entre ces deux courants et Engel en est justement une bonne illustration. Il est connu comme le type même du « philosophe populaire », éditeur du Philosophe pour le monde (1775-1777), recueil d’essais, de lui-même mais aussi de Mendelssohn, Eberhard, Garve et Friedländer. Il a publié en 1780 un court ouvrage sur Platon : Recherche d’une méthode pour développer la doctrine de la raison à partir des dialogues de Platon et est certainement à l'origine du choix de ce philosophe comme objet du premier essai de son élève11. Son cours montre qu’il est pointant également très à l’aise dans le style universitaire.

    19Ce cours, première nourriture philosophique de Humboldt, appelle, avant d’être présenté, plusieurs remarques. Il est donné en 1785-86, donc après la parution de la Critique de la raison pure, et pourtant il est développé comme si le dogmatisme n’avait pas été ébranlé. Cette situation permet d'apprécier le parcours que Humboldt dut effectuer et en même temps nous donne une impression de déjà connu. Il eut à refaire, en effet, malgré le décalage des générations (1724, 1767), un cheminement analogue à celui de Kant, la sortie hors du dogmatisme, se débattre encore dans des problèmes pourtant déjà résolus, avec cette différence capitale, bien sûr, que Kant eut à élaborer le criticisme, tandis que Humboldt le trouvera, au terme d’un désarroi idéologique, à sa disposition. Ce « déjà-connu » à travers l’exemple de Kant nous permet de ne pas insister longuement sur ce contexte du pré-kantisme. Humboldt en voudra plus tard à son maître de l’avoir laissé dans l’ignorance de la philosophie critique, non sans quelque injustice. Enseigner dogmatiquement le système de Wolff après la révolution kantienne peut surprendre, mais nous devons éviter d’être victimes, rétrospectivement, de notre connaissance du devenir ultérieur de la philosophie. Les partisans de la philosophie wolffienne sont encore nombreux et la résistance au criticisme très vive. Engel crut bon, et le souci est louable, de prendre appui, pour une initiation philosophique, sur des valeurs affirmées et reconnues et de ne pas entrer dans un débat tout à fait récent que, de surplus, il ne maîtrisait pas12. De fait la réaction au criticisme ne tarde pas. Dès janvier 1782 paraît dans les Göttinger Gelehrte Anzeigen un compte-rendu de la Critique, que Cassirer a considéré comme l’expression d'une crise essentielle de l'Aufklärung en Allemagne et qui eut sur Kant une influence considérable. Ce compte-rendu, produit d’une collaboration plus ou moins volontaire de Garve et de Feder, manifeste une incompréhension totale du sens de la Critique, et l'interprète, selon la classification de l'époque, comme un idéalisme, dans l’esprit d'ailleurs des lectures faites de la Dissertation de 1770 par Mendelssohn, Sulzer, Lambert13. La mort de Frédéric II et la parution de la seconde édition donnent l’occasion d’une seconde offensive wolffienne : J.-A. Eberhard, ami de Nicolai et de Mendelssohn, fonde en 1789, à Halle, le Philosophisches Magazin et y attaque Kant, accusé de n’avoir fait que reprendre les thèses de Leibniz14. Et on rappellera que l’Académie des Sciences de Berlin a mis au concours pour 1791 la question : « Quels sont les progrès réels de la métaphysique en Allemagne depuis le temps de Leibniz et de Wolff ? »15.

    20Tous les noms que nous venons de citer balisent le réseau intellectuel du jeune Humboldt et cette brève référence suffit à suggérer la représentation que celui-ci pouvait avoir de Kant avant même de l’avoir lu. A cela il faut ajouter, à l’inverse, pour dire la valeur du cours de Engel, que la philosophie dogmatique tant décriée mérite sûrement une appréciation moins négative que celle qui nous vient des post-kantiens plus d’ailleurs que de Kant lui-même, qui rappelle en 1787 que la métaphysique comme science doit être nécessairement traitée de manière dogmatique, scolastique et non populaire et que « dans l’exécution du plan que trace la Critique, c’est-à-dire dans la construction d’un système futur de métaphysique, nous devons suivre la méthode sévère de l’illustre Wolff, le plus grand de tous les philosophes dogmatiques » ; et Kant le loue d’avoir créé « cet esprit de profondeur, qui n’est pas encore éteint en Allemagne »16.

     

    21Le cours d’Engel comporte trois parties : Logique, Métaphysique et Morale, auxquelles on peut ajouter une Esthétique. En logique, il suit fidèlement le manuel de J.-S. Reimarus, représentant de l'Aufklärung anti-chrétienne, Vernunftlehre (Doctrine de la raison, 1756), alors en usage dans les Universités. Ce manuel, qui part de la définition de la philosophie comme science a priori qui détermine les qualités de l’être, repose sur une thèse fondamentale, l’identité du subjectif et de l’objectif, du logique et du réel : les conditions de notre pensée sont aussi celles de l’être. Sur cette base Engel développait toute une théorie de la syllogistique. On sait que, déjà en 1762, Kant n’avait que railleries pour la logique de l’Ecole, « rouille vénérable du passé », « gymnastique de lettrés », « colosse qui cache sa tête dans les nuages de l’antiquité et dont les pieds sont d’argile »17. Humboldt dénoncera aussi la vanité et la stérilité de ces exercices auxquels il dut se soumettre : l’enseignement d’Engel « était presque toujours entièrement wolffien, et j’avais acquis dans le choix des suprêmes difficultés scolastiques une force telle que, maintenant encore, alors que j'en suis détaché, je ne connais personne qui en sache plus que moi »18. La deuxième partie du cours est consacrée à l’exposé de la philosophie leibnizienne, telle qu'elle a été systématisée par Wolff, plus précisément dans la version qu'en donne G.H. Feder, l'adversaire de Kant, dans Grundsätze der Logik und Metaphysik (1769). Ce n’est rien moins que l’exposé du dogmatisme : 1) Ontologie ; 2) Monadologie, Stomatologie, Pneumatologie ; 3) Cosmologie), qui nous est familier à travers les présentations de Schelling et de Hegel19. La cours comprenait en outre une exposition systématique de la Monadologie. Ce n’est pas le lieu ici d’examiner le rapport entre la philosophie « authentique » de Leibniz et la forme sous laquelle Wolff l’a popularisée. Il faut pourtant souligner une certaine confusion dans la conscience que Humboldt lui-même a pu en prendre. Il a écrit, en 1798 encore, que tout ce qu'il avait appris jusqu’à 21 ans, il lui avait fallu purement et simplement l’oublier, et on peut multiplier les références qui disent la répulsion que suscite en lui le seul nom de Wolff20. En fait il ne parvient pas à faire la part entre Leibniz et Wolff, ce qui nous conduit à deux remarques, en fonction du développement ultérieur de la pensée humboldtienne, l’une relative au contenu, l’autre à la forme. Le résultat est très simple : son aversion pour la forme (le système) l’a empêché de voir tout ce qu'il retenait du contenu.

    22Sur ce dernier plan, trois notions-clés, liées entre elles, resteront des acquis définitifs : la force, l’individualité, la monade.

    23Humboldt a appris d’Engel que la substance est la force, qu’il y a en toute chose une force primitive qui est sa substance et que toute force est perpétuellement active. On lit dans le cours : « Toutes les substances sont des forces ; substance et force sont des concepts inséparables et nous ne pouvons nous représenter aucune chose sans force. Car chaque chose existe dans le monde en vue d'un certain but et sa force consiste dans le pouvoir d'atteindre ce but »21. Nous avons là le socle de la conception énergétique de Humboldt : l’univers est un conflit de forces, qui sont des spécifications de la force une qui se manifeste en vertu de sa seule nécessité, le monde historique est une scène où s’enchevêtrent des forces antagonistes, la langue est essentiellement productivité incessante, energia. Le second trait décisif est la métaphysique de l’individu, saisi dans sa totale singularité, de l’individu vivant comme ens reale ; Jacobi déjà avait reconnu, avant Hegel, que l'individualité est le concept de base de la pensée de Leibniz ; Humboldt fera des individualités le moteur de l’histoire et assignera à la science du langage la tâche de cerner l’individualité de chaque langue. Enfin il a reconnu avoir été marqué par la Monadologie : « Comment peut-on être un homme (pensant selon le principe de contradiction) et de ne pas croire aux monades ? » et un de ses amis a rapporté qu’il était capable d'exposer la substance profonde de la philosophie de Leibniz plus clairement que lui-même ne l’avait jamais trouvé en aucun livre22. Le principe de la continuité, de l'unité dans la multiplicité, de l’être dans le devenir, de la permanence dans le changement sera transposé dans l’idée de l'unité de la production langagière à travers la diversité des langues. Tout comme la monade est expression de la multiplicité dans l’unité, chaque substance individuelle à la fois un fragment de l’univers et cet univers sous une perspective particulière, chaque langue, selon Humboldt, est une partie de la production langagière infinie et contient l’univers entier, mais sous une certaine coloration qui lui est spécifique. Humboldt pourtant ne reviendra plus jamais à Leibniz, lui ayant définitivement reproché d’avoir réduit toute réalité à l’esprit, conçu le corporel comme pure apparence et sacrifié le monde sensible. Il n’avouera jamais tout ce qu’il lui doit, faute de s’être interrogé sur sa dette ; persuadé d’avoir totalement rompu avec son passé dogmatique, il ne saura pas combien ce passé est resté agissant. Une confrontation entre ces deux puissantes personnalités, aux talents si diversifiés, Leibniz et Humboldt, révélerait de profondes ressemblances à de nombreux égards et on peut penser que, s’il eût connu le Leibniz qui nous est maintenant accessible, son attitude eût été autre.

    24La réaction totalement négative de Humboldt se situe, en effet, sur le plan de la forme, qui constitue précisément l’originalité propre de Wolff, lequel a dominé toute la scène philosophique de son temps. S’il n’a guère innové sur le plan de l’invention philosophique, il a élaboré un corpus philosophique, construit de manière rigoureuse, intégrant toutes les dimensions dispersées de la pensée de Leibniz. Toute la philosophie peut être construite a priori et Wolff a produit le système cohérent le plus achevé au xviiie siècle, un système développé selon le modèle mathématique, dont toutes les vérités sont déduites les unes des autres, selon l’ordre synthétique, à partir de vérités premières, le principe de contradiction et le principe de raison suffisante qui en dérive. S’il est vrai que la postérité a retenu Wolff comme le compilateur et le vulgarisateur des thèses de Leibniz, il est non moins vrai que cette image est très réductrice.

    25Mais notre problème est autre et se situe sur deux plans, celui de la perception de Humboldt lui-même, justifiée ou non, peu importe, et celui de l’apport propre de Wolff sur un terrain qui ne lui est pas contesté. C’est un fait que Humboldt, à partir de l’enseignement qui lui fut dispensé, a retenu Wolff comme le type même du rationalisme dogmatique qui cherche à déduire toute la connaissance de quelques concepts fondamentaux et a dénoncé la stérilité et la vanité d’une telle démarche. C’est elle qu’il vise et rejette en écrivant en 1790 : « Déduire et démontrer n’est plus pour moi un moyen de découvrir la plus petite vérité »23. Mais s'en tenir là, opposer, selon l’image reçue, la fécondité créatrice de Leibniz sans la rigueur du système et la stérilité du système qui se borne à mettre en ordre ce qu’un autre a trouvé, est oublier un aspect essentiel. Quand bien même Wolff n’eût fait que mettre la philosophie de Leibniz en système, et n’eût-il fait que cela, son importance n’en serait pas moins décisive, en raison justement de cette réalisation. Wolff représente une étape capitale dans ce mouvement de la philosophie qui mène à sa propre compréhension comme système dans les grandes réalisations de l’idéalisme allemand. La pauvreté du contenu sur le plan de l’invention a éclipsé complètement l’originalité de l'apport sur le plan de la forme : pourtant elle conduit à Hegel. Wolff posait l’identité du réel et du logique, le Système, avec Hegel, est l’exposition de cette identité, de l’Etre et de la Pensée, du réel et du rationnel, de l'ontologique et du logique. Humboldt, à l’inverse, a retiré de sa formation philosophique, une aversion définitive pour le système (n’oublions pas cette imprégnation française initiale et cette absence de thématique théologique dont il a été traité ci-dessus), compris par lui comme le carcan qui emprisonne la réalité multiple, variée, inépuisable dans les rets d’une raison a priori, et refusa toujours justement cette adéquation du réel et du logique. Son refus du système, entendu comme philosophie leibnizio-wolffienne lui a laissé croire qu'il avait renoncé également à la conception leibnizienne de l’Etre.

    26Les autres parties du cours, la morale et l’esthétique, ne paraissent pas revêtir une importance aussi grande pour le développement ultérieur de Humboldt. Engel expose, dans sa philosophie pratique, une conception eudémoniste, en laquelle on reconnaît l’influence des philosophes écossais, notamment de Ferguson, qui venait d’être traduit par Garve24. Il enseigne à son élève que le bien suprême est le bonheur, entendu comme un état de plaisir, et que le plaisir le plus durable est le perfectionnement intérieur, intellectuel et moral de l’individu. Et il lui présente la théorie des devoirs telle qu’on la trouve chez Wolff et qu’elle a été approfondie par Mendelssohn. En esthétique, Engel reprend pour l'essentiel les théories de Baumgarten et nous savons, d'après un cahier de notes retrouvé par Leitzmann, que Humboldt avait étudié de près l'ouvrage de Harris, le neveu de Shaftesbury, paru en 1744 : Trois traités concernant l’art (musique, peinture, poésie) et le bonheur25. L’idée directrice de l'esthétique de Engel est que l'art a pour but l’éducation, l’utilité et le bonheur.

    27En résumé, Engel a donné à son élève une formation philosophique extrêmement solide, exposant les différents domaines de la discipline et offrant, sur fond essentiel de la philosophie de Leibniz-Wolff et de l’idéal rationaliste entendu comme conjonction de la « philosophie populaire » et de la Spätaufklärung berlinoise, un bon panorama de l'histoire de la philosophie aussi bien antique que moderne (Descartes et Malebranche ainsi que l’empirisme anglais — Spinoza est le grand absent : s’il est évoqué une fois, c’est pour être rejeté en une ligne à cause de son système athée26. Le cours est émaillé des noms de l’Aufklärung, Cochius, Eberhard, Lambert, Sulzer, Merian, Platner et surtout Mendelssohn, mais aussi des représentants de la pensée française et anglaise, Buffon, Bonnet, Maupertuis, comme Locke, Home et Hume. Ajoutons que Humboldt a eu également connaissance de l'essai de Herder sur l’origine du langage, mais nous ignorons si ce premier contact avec le langage a fait l’objet d’un examen spécial.

    28Telle fut l’entrée en philosophie du jeune Humboldt.

     

    29Les cours de Klein et de Dohm, tous deux Aufklärer, ne retiendront pas autant notre attention, non qu’ils soient moins riches, mais ils portent sur un objet plus spécialisé, moins directement important pour notre objet propre27.

    30Klein prend pour base le manuel de Höpfner sur le droit naturel et développe les idées directrices suivantes. Il existe un droit naturel, en vertu duquel chacun peut prétendre à la libre disposition de sa personne, et des lois naturelles, valables en tous temps et en tous lieux, qui assurent à chacun l’épanouissement de ses forces et son bonheur — le bonheur consistant dans l’exercice des forces et de l’activité propre de l’homme — bref, le droit au bonheur est un droit naturel. Cette thèse conduit à la détermination du contrat social, origine de la société humaine et fondement de toute loi civile, que les hommes ont passé en vue d'être heureux. La théorie de l’Etat en résulte : le but de l’Etat est de donner aux individus les moyens effectifs de réaliser leur bonheur, donc de veiller à leur bien-être matériel et à leur liberté, négativement en garantissant la sécurité, positivement, à travers ses institutions, en développant l’instruction et en surveillant l’enseignement religieux. Cette conception peut paraître dirigée contre l’absolutisme monarchique de la Prusse ; en fait, il n’en est rien, ce sont les thèses diffusées par l'Aufklärung berlinoise, tout à fait en accord avec le discours théorique de Frédéric II. Humboldt en retiendra beaucoup, dans son traité sur l'Etat de 1792, avec cette différence qu’à la notion de bonheur comme centrale il substituera celle de la culture personnelle de l’individu.

    31S'il se situe également dans le courant de l'Aufklärung, le cours d’économie politique de Dohm marque une certaine inflexion par rapport à celui de Klein. S’appuyant sur les travaux de Quesnay, de Turgot et de Mirabeau, le père de l'orateur, Dohm enseigne à son élève la théorie du libéralisme économique et de la complète non-intervention de l’Etat, selon le principe physiocratique : « Le moins de gouvernement possible ». Toutefois, au moment où il donne son enseignement (1785-86), il a pris une certaine distance par rapport à cette doctrine en reconnaissant, sous l’influence d’Adam Smith, que l’agriculture n’est pas la seule productrice de richesses, mais aussi le travail en général28. Humboldt retiendra cette idée, contre le système physiocratique, que la force humaine est une véritable marchandise. Le cours contient un long exposé, concernant les impôts, des deux systèmes, le mercantilisme et le physiocratisme, et développe trois grandes idées : l'Etat a un droit de regard sur les religions ; le premier tenant à l’origine son pouvoir du peuple, celui-ci peut la lui retirer s’il manque à ses devoirs ; la meilleure forme de gouvernement est une forme mixte qui respecte l'équilibre des pouvoirs, ce qui conduit à regarder la constitution anglaise comme un modèle. Pour bien mesurer la portée de cet enseignement, il faut rappeler que le système économique de la Prusse à la fin du xviiie siècle est le mercantilisme et que, si la liberté du commerce a permis, en France et en Angleterre, le développement d’un grand capitalisme privé, le système qui s’impose en Prusse est celui que l’on peut appeler « capitalisme d’Etat » ou « socialisme d’Etat », les deux concepts renvoyant à la même réalité : l’omniprésence de l'Etat. L’Etat, « l’Etat Providence » selon l'expression de Cavaignac, intervient dans tous les domaines de la vie publique ou privée, exerçant son action pour maintenir l’organisation sociale, la structure des classes sociales. Il est nécessaire d'avoir bien présent à l’esprit tout ce contexte proprement prussien pour bien comprendre la démission de Humboldt du service de l’Etat après seulement quelques mois d’exercice, son propre écrit de 1792 en lequel il défend la thèse des limites de l’intervention de l’Etat dans la société civile, ainsi que la non-publication de cet écrit.

    32Tel fut l’enseignement dispensé à Humboldt. On a pu en mesurer la grande qualité et noter, même si notre présentation, conduite dans un but propre, a privilégié la part philosophique, le sérieux de l'information dans le domaine de la pensée politique, du droit et de l’économie politique, domaine en lequel d’ailleurs il exercera ses premiers véritables talents. La philosophie était là, dans l’esprit de Kunth, pour inscrire ces spécialités dans une vision d’ensemble et donner la culture générale requise pour l’exercice éclairé d’une haute fonction au service de l’Etat. Kunth peut être loué : la formation était incontestablement adaptée à la carrière envisagée pour son élève. Mais l’éducation d’un fils cultivé de l’élite ne s’arrête pas à la seule instruction théorique de base, il reste à l’élargir en formation pratique, par la fréquentation du monde, à travers les salons et les voyages, et à la prolonger par un passage à l’Université.

     

    33Berlin est à la fin du xviiie siècle le centre du mouvement intellectuel de l’Allemagne et la capitale incontestée de l'Aufklärung qui, en 1785 encore, y règne sans partage, à travers tout un réseau d’institutions, les journaux, les revues, les salons. Les trois grands salons « éclairés » que fréquente Humboldt sont ceux de Nicolai, des Mendelssohn et des Herz, véritables foyers de culture : l’aristocrate distingué n’y dédaigne pas la conversation de l’acteur, le bourgeois parfait sa culture au contact de l’intellectuel, les femmes s’y mêlent aux hommes et les Allemands de vieille souche aux étrangers et aux Juifs. Cette époque est celle où s’accélèrent le mouvement d’émancipation des Juifs et, sous l’impulsion active de Mendelssohn, leur intégration à la vie sociale générale, au point que leurs salons deviennent des centres de ralliement de l’intelligentsia berlinoise. Parmi ceux-ci se détache celui des Herz, que Humboldt, davantage attiré par Henriette que par Marcus, fréquente assidûment. On passe du salon de Marcus, qui a connu Kant à Königsberg, où la conversation, entre hommes d’âge mûr, les Mendelssohn, Biester, Dohm, Engel, Zöllner, est sérieuse et porte volontiers sur la médecine et la philosophie, à celui d’Henriette, alors dans la fleur d’une jeunesse éclatante, où se retrouve de préférence la jeune génération, heureuse de laisser quelque cours à l’exaltation, à une sentimentalité tempérée, à un soupçon de mysticisme pris comme un jeu ; on y entend des accents romantiques, mais sans excès, car on est entre personnes « éclairées ». Cette fréquentation, nouvelle pour lui, a profondément marqué la vie affective de Humboldt. Henriette et lui ont fondé une « Ligue d’ennoblissement mutuel » (Veredlungsbund) ou encore « Ligue de la vertu » (Tugendbund), qui anticipe, tout en restant dans de saines limites, les futurs débordements du romantisme, sorte d’association sur le modèle maçonnique, où l’on correspond entre membres selon un chiffre29. Humboldt doit à son amie la connaissance de l’hébreu. A vrai dire, cette période n’est intéressante, pour l’essentiel, que du point de vue de sa vie sentimentale, assez compliquée, au sortir de son adolescence frustrée : il est certain que le pur amour des âmes ne fut pour lui qu’un prétexte pour dissimuler une passion dévorante pour Henriette, comme il est probable que la tendre amitié en retour fut plus que l’affection d'une sœur en loge. Dans son salon Humboldt fait la connaissance notamment du comte Dohna-Schlobitten et de Schleiermacher, de Brinkmann, des filles de Mendelssohn, Dorothée et Henriette, des étudiants Beer et Stieglitz, qui devinrent ses amis, ainsi que de Karl Laroche, le fils de Sophie.

    34Nous n’entrerons pas dans le détail de ce réseau de relations et retiendrons simplement trois aspects. D’abord Humboldt commence son mouvement d'oscillation entre la solitude et le commerce social : dans les salons, il s’ouvre au monde, sort de l’univers livresque et découvre le sentiment dans le contact, pour la première fois, avec des gens de son âge. Ensuite, il se trouve intégré d’emblée dans ce milieu de l'Aufklärung, avec la présence vivante de ses chefs de file, vers lesquels le conduit toute sa formation antérieure, et il côtoie les grands noms qui détiennent le pouvoir intellectuel (Mendelssohn, Nicolai et Biester) et la direction des revues qui orientent l’esprit du temps : pour lui, l'Aufklärung ce sont les « Messieurs de Berlin »30. Aussi n’est-il pas étonnant que son petit travail sur Platon, tout à fait dans l’esprit régnant, fut publié sans difficulté. Enfin, il y a ce qu’on peut appeler Element en allemand ou climat en français : dans le milieu berlinois, Humboldt est dans son élément, comme un poisson dans l’eau ; qu’il y ait plus de raisonnement chez Marcus Herz, plus de sentiment chez Henriette est de peu d’importance : on respire la même atmosphère. Certes Humboldt est alors trop jeune et encore trop peu formé d’une part, et d’autre part trop préoccupé par ses problèmes sentimentaux pour pouvoir intervenir dans les débats en cours. Il n’en reste pas moins qu'il a été plongé, fût-ce en spectateur, dans le contexte du grand événement de la période 1785-1786, le Pantheismusstreit, la controverse entre Mendelssohn, et à travers lui l'Aufklärung tout entière, et Jacobi, dont les salons répercutaient les échos.

    35Ce point de départ doit être clairement dégagé, étant donné l’importance du criticisme dans la conception humboldtienne du langage. La substance de la polémique est simple : Jacobi, à travers l'accusation de spinozisme lancée contre Lessing, cherche, en détruisant l'unité de la raison et de la religion, à ébranler l'Aufklärung. L’attaque de Jacobi a Heu en octobre 1785 et la réponse de Mendelssohn, les Morgenstunden, suit de peu. Kant, sollicité par Mendelssohn (16 octobre 1785), puis de manière répétée, par Marcus Herz et Biester, garde le silence. Mendelssohn meurt le 4 janvier 1786 et la réponse de Kant, qui a tant tardé, arrive enfin et est publiée dans la Berlinische Monatsschrift d’octobre 1786 : Qu’est-ce que s'orienter dans la pensée ?31. Le silence de Kant s’explique. La réponse de Mendelsssohn est peu convaincante et, à l’inverse, l'argumentation de Jacobi est incontestablement très forte et, en même temps, très habile : elle consiste à mettre Kant de son côté contre l'Aufklärung, les plaçant ainsi tous deux dans une position inconfortable.

    36Nous n’avons pas à entrer dans cette controverse, mais seulement à indiquer le « climat » dans lequel baignait Humboldt en rapport à ces deux penseurs, Jacobi et Kant, qui joueront par la suite, dans son évolution, un rôle important. Le Pantheismusstreit se noue dans le triangle Mendelssohn-Jacobi-Kant, qui précisément structurera son univers de pensée : parti de Mendelssohn, il passera par Jacobi pour aboutir à Kant. Mais à cette époque, au sortir des mains d'Engel, il ne possède qu’un des sommets du triangle : il n’a étudié, dans son cours de philosophie, ni Jacobi ni Kant, et n’a d’eux que la représentation reçue dans les milieux qu’il fréquente. Jacobi y est condamné pour sa Schwärmerei. Kant ne peut lui apparaître, par rapport à cette Aufklärung, c’est-à-dire la philosophie berlinoise, à laquelle il adhère encore pleinement, que sous deux images, celle d’un partisan ou celle d’un adversaire déguisé ; dans les deux cas il se trouve en terrain connu. Humboldt connaît donc Kant de réputation avant d’en avoir lu la moindre ligne, et cette réputation est telle qu'elle ne peut guère l’inciter à le lire, encore moins à soupçonner qu’il puisse être l’auteur d’une grande révolution en philosophie. Il ne faut pas oublier que la Critique de la raison pure ne fut guère comprise à sa parution et que son langage rebuta à une époque où la philosophie se voulait populaire et rédigée de manière simple. Kant en était très conscient. Il note en 1783 : « Il n'est pas donné à tout le monde d’écrire de façon aussi subtile et cependant aussi attrayante en même temps que David Hume ; ou bien d’une façon aussi solide et en même temps aussi élégante que Moïse Mendelssohn... », mais il indique aussi que cela est inhérent à la chose même : « L’étendue de l'ouvrage, qui tient à la science même, non à l’exposé, la sécheresse, la précision scolastique qui en résultent, ce sont là des qualités pour sûr excessivement favorables à la cause elle-même, mais destinées à nuire à l’ouvrage lui-même »32. Il le répète à Garve peu après : « Je vous avoue que je n’ai pas compté dès le début sur un accueil immédiatement favorable réservé à mon œuvre ; car, à cette fin, la présentation des matériaux... n’avait pas été élaborée d’une manière suffisamment adaptée à la compréhension générale »33. Et il éprouvera le besoin de s’en plaindre à nouveau, en 1787, dans la préface à la seconde édition de son œuvre. Effectivement même Mendelssohn, qui avait eu le mérite d’en saluer l’originalité, avouait ne pas la comprendre.

    37Le destin choisit parfois des voies curieuses : c’est grâce à Jacobi que Humboldt apprit à pénétrer dans la pensée kantienne.

     

    38Il quitte cet environnement berlinois pour s’inscrire à l’Université de Francfort-sur-l'Oder au mois de septembre 1787. Il y arrive avec derrière lui un bagage, un premier travail (cf., note 11), mené en 1785 sous l’impulsion d’Engel et pour lequel il rédige une introduction, avant publication, en 1787, après la fréquentation des salons. Le choix du sujet n’étonne pas : Platon était un auteur de prédilection des « philosophes populaires ». Solide et bien construite, la dissertation, sans être originale, constitue un bon reflet du contexte berlinois et les maîtres de l'Aufklärung pouvaient légitimement se féliciter de cet essai prometteur d'un élève doué, plein d’admiration pour leur orientation ; le lecteur actuel ne peut s’empêcher de l’apprécier en se souvenant que son auteur n’a pas encore vingt ans.

    39Celui-ci part de l'actualité : « Les recherches sur l'existence de Dieu et les vérités de la religion naturelle en général semblent être devenues l’objet de prédilection de la philosophie de notre époque »34, et se place d’emblée dans le cadre du rationalisme : « Si quelque chose honore notre époque et atteste ses assez grandes Lumières (Aufklärung), c’est peut-être cette orientation même de notre philosophie dont je parle. En effet, que signifie l'Aufklärung (Was heisst Aufklärung ?) de notre époque, sinon une évaluation, exempte de préjugés et plus largement diffusée, des choses sur lesquelles repose à tous égards le bonheur de l’esprit pensant, sinon un choix plus heureux des moyens pour atteindre ce but, sinon une lutte plus décidée contre les obstacles qui s’y opposent ? » (p. 2) ; et Humboldt ajoute que, si on n’entend pas ainsi le concept d'Aufklärung, on mélange tout, lumière et ténèbres, « sagesse vivante et érudition morte ».

    40Il définit alors son projet : défendre les partisans de la raison contre leurs deux ennemis opposés, les sceptiques et les Schwärmer, en prenant appui sur la philosophie antique pour découvrir comment elle a résolu le même problème. Il ne fait donc pas un travail d’histoire de la philosophie, mais veut comparer son époque à une époque passée, choisie en fonction de la similitude entre elles, à savoir la lutte de la raison contre le scepticisme et l'obscurantisme. Et Humboldt désigne ces adversaires contemporains de la vraie philosophie, c’est-à-dire de l'Aufklärung. Les sceptiques, représentés par La Mettrie et d’Holbach, dans le prolongement d’Epicure et de Lucrèce, ruinent les arguments sur lesquels la philosophie a construit les vérités de la religion naturelle et, ou nient ces vérités, ou les rendent incertaines. D’autres, dans cette même ligne, s’ils ne sont pas de purs sceptiques, ébranlent néanmoins « la certitude de toute connaissance humaine jusque dans ses premiers fondements » (p. 3). Celui qui est visé ici est incontestablement Kant, dont la démarche est très subtile car elle consiste, selon notre jeune auteur, à utiliser les armes de la métaphysique pour les retourner contre elle-même, c’est-à-dire contre la raison. Cette attitude concède sans doute que la connaissance est la seule vérité, mais dès qu’on la questionne sur la vérité, elle nous conduit aux mêmes résultats que ses prédécesseurs ; en somme c’est un scepticisme déguisé ou honteux. A l’opposé, et c’est maintenant Jacobi, non cité, qui est visé, les illuminés (Schwärmer) acceptent bien les vérités de la religion, mais ils dément à la raison la capacité de les prouver : « Ils ne veulent pas raisonner, mais croire ; ils ne veulent pas penser, mais sentir » (p. 3). Et Humboldt souligne le caractère étrange de cet accord, contre la raison, seul guide sûr, des deux opposés, la croyance la plus aveugle et le scepticisme le plus éclairé — traduisons : l’accord, contre l'Aufklärung, de Jacobi et de Kant. Il reprend simplement Mendelssohn qui désignait (Morgenstunden, chap. VIII) la croyance et l’illuminisme d’une part, l’athéisme et le scepticisme d’autre part, comme les deux redoutables maladies de l’âme.

    41Le point mérite d’être souligné, car il montre que le chemin menant de l'Aufklärung à Kant fut, pour Humboldt, loin d’être facile. Lorsqu’il appelle Kant un sceptique et Jacobi un Schwärmer, nous savons qu’il n’a lu ni l’un ni l'autre ; il reflète donc l’opinion répandue parmi ses amis de Berlin. Que Jacobi soit un adversaire déclaré, et reconnu comme tel, de l'Aufklärung, n’appelle aucun commentaire, encore qu’il soit hâtif de 1’« exécuter » comme Illuminé. Plus complexe est le jugement sur Kant, en fonction de l’image familière maintenant, qui en fait un théoricien des Lumières et inscrit le criticisme comme une lutte sur deux fronts, le dogmatisme et le scepticisme. L’accusation de scepticisme témoigne, par conséquent, du degré d’incompréhension de la Critique de la raison pure, dont Kant se plaint lors de la réédition de l’œuvre et qui est telle qu'il éprouve la nécessité d’une préface à la seconde édition35. Garve-Feder ont donné le ton : Kant « ne semble pas avoir choisi pour nous le juste milieu entre le scepticisme et le dogmatisme extravagants, la voie médiane qui conduit à la manière de penser la plus naturelle... Pour tout brouiller et pour tout ébranler, le scepticisme fait tantôt l’un, tantôt l’autre. Notre auteur également, jusqu’à un certain point... »36. Et c’est de Mendelssohn dans les Morgenstunden qu’est le mot resté célèbre sur Kant qui réduit tout en poussière (die Werke... des alles zermalmenden Kant)37. De fait, si la préface à la première édition est dirigée contre le dogmatisme, celle de la seconde l'est contre le scepticisme, preuve que Kant prend l’accusation au sérieux, à juste titre puisque Hegel encore lui reprochera son subjectivisme.

    42Deux autres documents attestent l’imprégnation wolffienne de Humboldt, et plus directement l’influence de Mendelssohn, dont tout laisse à penser qu’il a écouté les leçons, publiées sous le titre de Morgenstunden (« Heures matinales », ou « Aurore », selon la traduction d’E. Weil). Ce sont la correspondance avec son ami Beer et une « disputatio » en latin sur Leibniz.

    43Les lettres à Beer expose deux thèmes38. Humboldt critique, en s’appuyant sur Leibniz, la théorie cartésienne de la divisibilité infinie de la matière, qui ne se défend que si on identifie la matière à l'étendue. Or les corps ont une autre qualité, la force, qui réside en chacune des parties du tout, lesquelles ne sont pas divisibles à l’infini. Humboldt s'appuie pour sa démonstration sur le second dialogue du Phédon de Mendelssohn. Le second thème est relatif à la nouvelle preuve de l’existence de Dieu exposée dans les Morgenstunden (chap. 16), qui conduit à poser une intelligence infinie comme pensée de la somme des possibilités et de la somme des réalités. Humboldt y voit une erreur de Mendelssohn, croire que toute possibilité, dès lors qu'elle obéit au principe de contradiction, a un substrat métaphysique et que toute possibilité et toute réalité doivent être pensées par un être pensant. Humboldt objecte : « Pourquoi un être qui ne serait pensé par personne ne pourrait-il exister ? L’existence de cet être ne serait-elle pas une vérité, même s’il n’est personne pour penser cette vérité »39. Mais il termine sa lettre en disant son accord, dans l’ensemble et malgré cette réserve concernant sa preuve, avec Mendelssohn, bien qu'il lui arrive parfois d’être en proie au doute.

    44Le second document date du semestre d’hiver 1787-88 à Francfort. Humboldt prononce une « disputatio » en latin dans le séminaire de Löffler, son ancien maître, alors professeur de théologie à l’Université : Mundum esse optimum Elle n'a d'autre intérêt que de nous confirmer ce que nous savions, que Humboldt a une très bonne connaissance du système de Leibniz, et que, à cette époque encore, comme le remarque Leitzmann, « il vivait presque entièrement en Leibniz »40.

     

    45L'analyse qui précède permet de résumer brièvement la situation de Humboldt avant qu’il n’entre dans une période de turbulences. Il a été formé dans ce court laps de temps charnière sur les plans à la fois philosophique et politique. En effet, Mendelssohn et Frédéric II meurent la même année, en 1786 et, avec eux, s’efface un certain monde. Mendelssohn cède la place à Kant et, si la Spätaufklärung se prolonge, le criticisme néanmoins s’impose, non sans résistances et sans luttes, et ouvre la nouvelle époque. Frédéric II emporte avec lui l’influence française exclusive et laisse le trône au faible, médiocre et instable FrédéricGuillaume II. Humboldt est né un peu trop tard, lui enfant du sérail, déjà reconnu et si prometteur, pour s’imposer dans une voie qui s’annonçait royale et devenir une figure de l'Aufklärung. Mais il est né un peu trop tôt pour appartenir à la génération de ceux qui firent leurs premières armes à partir de Kant. Et il forge sa propre pensée au moment où son univers culturel, non pas s’effondre, mais est intellectuellement sur le déclin et politiquement sur la défensive. Dans cette situation de transition, il croit devoir détruire pour bâtir à neuf, faire table rase de tout son passé et de toute sa formation, pour repartir à zéro : Jacobi en sera le cristallisateur. Humboldt fréquente l’Université de septembre 1787 à juillet 1789, la rencontre avec Jacobi a lieu en novembre 1788 : les deux événements, la crise intellectuelle et la fréquentation de l’Université, sont concomitants, mais la première a lieu, se développe et se résout en dehors de la dernière qui, sur ce plan, ne lui a apporté aucune aide. Nous pouvons donc la présenter à cet endroit, achevant ainsi le parcours de sa formation académique.

     

    46En septembre 1787, Guillaume et Alexandre s’inscrivent à l’Université. Us auraient pu opter, en Prusse, pour Halle ou Königsberg, Kunth leur choisit Francfort-sur-l’Oder, malgré sa médiocre réputation, en raison de la présence de leur ancien maître Löffler, qui pouvait les conseiller, il y a peu à en retenir, sinon que Guillaume s’est plongé à fond pendant un semestre dans les études juridiques, Il quitte Francfort, en avril 1788, pour Göttingen, seul cette fois, se libérant ainsi vraiment de l’emprise du milieu berlinois ; il est immatriculé à la Faculté de droit, d’avril 1788 à juillet 1789. L’Université Georgia-Augusta, inaugurée en 1737, est alors une des plus prestigieuses d’Allemagne et, avec Berlin, l'autre grand centre de l'Aufklärung. D’esprit libéral, indépendante de l’Eglise, ouverte par son origine à l’influence anglaise, elle a pour but de former aux hautes fonctions de l’Etat l’élite aristocratique et bourgeoise, d’où la grande place accordée aux sciences politiques, juridiques et, de manière générale, à ce qu'on appellera plus tard les sciences humaines. Ses deux grands titres de gloire sont la philologie et l’histoire. C.-G. Heyne y fonde l'Altertumswissenschaf t, reposant sur un examen rigoureux des textes, et jette les bases de la science philologique ; c'est lui qui révélera à l’Allemagne le monde hellénique et F.-A. Wolf, le futur auteur des Prolegomena, y reçoit sa formation. Mais Göttingen est, plus encore, le berceau de l’historiographie et de la science historique, au point que l’on a pu parler d’une « école de Göttingen », avec les travaux de J.-C. Gatterer, A.L. von Schlözer et C. Meiners.

    47Humboldt semble n'avoir suivi que de très loin, malgré la présence de J.-S. Pütter et G.-F. Martens, l’enseignement juridique, auquel pourtant il s'est inscrit. Il écoute les leçons de Blumenbach, le fondateur de l’anthropologie moderne et de Lichtenberg sur la lumière, l’électricité et le magnétisme. Mais surtout il assiste aux cours et participe activement au séminaire de Heyne, qui avouera n’avoir jamais eu dans son école de philologue aussi excellent41, et approfondit sa connaissance de l’histoire chez Gatterer, Schlözer et Meiners. Il retrouve des amis, notamment J. Stieglitz, qu’il a connu à Berlin et dont il a reconnu l’importance pour sa formation, en raison des discussions interminables menées avec lui, noue des relations, avec G. Schlegel et, à nouveau, avec des femmes, Thérèse Heyne et Caroline Michaelis. Le point faible de l’Université est le département de philosophie, qui ne comprend aucune figure marquante : elle est représentée par J.-G. H. Feder, le critique de Kant, dont le jeune Humboldt a étudié la métaphysique sous la direction d’Engel.

     

    48Le bilan paraît mince au premier abord et il l'est au regard de la crise que traverse Humboldt, il est pourtant loin d'être négligeable. On en retiendra les aspects suivants :

    1. La spécialisation juridique et la préparation d’une carrière ne semblent ni le préoccuper ni l’accaparer beaucoup ; il a choisi ses cours en dehors de sa spécialité, en fonction de ses goûts, avec le seul souci de sa culture personnelle, amorçant ce projet de formation de son être, sa Bildung, qu’il posera ensuite en idéal. Il se sent fait pour l’étude, non pour les études, encore moins pour l’exercice d’un métier, et surtout pas d’une fonction administrative. Au fond, il abandonne l'avoir pour l’être, sans discerner encore que être est l’avoir le plus riche.

    2. Dans cette période de doute sur sa vocation, l'Aufklärung de Berlin lui apparaît comme un jeu stérile de concepts, sans rapport avec la réalité ; il ne trouve pas davantage de réponse à son attente en écoutant Feder, l’adversaire de Kant, le responsable de la recension contre la Critique. Göttingen, qui a ouvert des horizons et ruiné des dogmatismes dans plusieurs domaines, est restée en marge du mouvement en philosophie. Humboldt passe ainsi, en philosophie, du dogmatisme berlinois à celui de Feder, et, chez les philologues et les historiens, à une absence de dogmatisme, mais sans philosophie. Il lui reste à découvrir l’unité des deux, à savoir une philosophie non dogmatique, autrement dit critique.

    3. Néanmoins l'apport est important. Si l’Université le déçoit sur le plan philosophique, elle a considérablement élargi et enrichi sa formation intellectuelle ; il faut voir dans l’attitude scientifique et l'effort de rigueur, dans la méthodologie critique mise en œuvre dans l’analyse des textes et l’examen des documents, dans le refus de la spéculation abstraite, en philologie et en histoire, l’origine de son intérêt pour la culture et de son orientation anthropologique. Il découvre un univers vraiment humain, bien loin des débats sur la divisibilité de la matière ou sur la religion naturelle. D’une part, l’enseignement de Heyne, qui prépare sa future collaboration avec F.-A. Wolf et le conduira à une étude intense de l’Antiquité, a déterminé sa conversion à la Grèce, qui demeurera une constante de toute sa vie. D’autre part, il a assisté à la naissance de la science historique, vu la pratique du métier d’historien et acquis de réelles connaissances dans cette discipline ; il en a gardé une méfiance à l’égard des brillantes synthèses des « philosophies de l’histoire ». Ses professeurs lui ont beaucoup appris, l'ont ramené du ciel berlinois stérile à la terre des hommes vivants ; il ne leur manque qu’une chose : la dimension philosophique. Et celle-là, il ne la trouve pas non plus là où elle devrait être, dans un cours de philosophie resté dogmatique. C’est pourquoi son évolution intellectuelle s’effectue, pendant ces deux années décisives 1788 et 1789, en dehors de l’Université, à travers sa première lecture de Kant, pendant l’été 1788, et ses rencontres avec Forster et Jacobi en octobre et en novembre de la même année.

    4. Pendant ses études universitaires Humboldt est donc intellectuellement disponible : il est en attente, en attente d’une vraie philosophie. Bien que Kant ne lui soit plus inconnu, il ne sait pas encore que le criticisme sera cette philosophie. C’est quand il l'aura compris qu’il pourra alors, et alors seulement, faire fructifier pleinement l’enseignement de Göttingen, imposer au matériau rassemblé la forme qui lui donne sens, passer de l'étude positive à la critique de la culture et, à l'inverse, élargir la critique de la raison en critique de la culture tout entière, s’élever de la science en acte à la question de son sens et, inversement, remplir de contenu la forme kantienne. Un long chemin lui reste à parcourir pour accéder à cette conscience et surtout à sa mise en œuvre.

    5. Ajoutons que Humboldt a gardé de l’Université de Göttingen un souvenir suffisamment positif pour la prendre comme modèle lors de la fondation de l’Université de Berlin en 1810.

    49Éducation, enseignement théorique, fréquentation des salons et de l’Université : la formation ne serait pas complète sans les voyages, la sortie hors du milieu fermé de la culture et l’ouverture à la réalité extérieure. Humboldt entreprend un premier voyage dans l’Ouest de l’Allemagne, dans la région du Main et du Rhin, du 18 septembre au 8 novembre 1788. Un second, plus long, en quelque sorte le couronnement de ses études universitaires et le point final, en principe, de ses années de formation, avant l’entrée dans la vie active, le conduit dans le Paris de la Révolution en août 1789 et se prolonge en Allemagne du Sud et en Suisse jusqu’en décembre.

    50Le premier voyage est encore celui d’un Aufklärer qui découvre la réalité sociale, nouvelle pour lui, et rassemble des matériaux en vue de sa future carrière de magistrat. Il discerne, dans les institutions, les mœurs et les mentalités, une transformation de l’Allemagne due aux progrès des Lumières et porte une attention particulière à la législation, et plus précisément à la législation pénale des Etats qu'il traverse42. Mais il montre aussi son intérêt pour l’actualité politique, qui met alors au centre de la discussion l’Edit de Religion de Wöllner. Cet Edit, promulgué le 9 juillet, est une pièce maîtresse de la vaste offensive menée après la mort de Frédéric II contre l'Aufklärung, en attaquant son principe fondamental, l’interprétation des textes sacrés par la raison humaine. A toutes les personnes qu’il rencontre Humboldt demande ce qu’elles pensent de cet Edit ; il prépare ainsi, à travers ces contacts, son opposition qu’il argumentera peu après dans sa dissertation De la religion (1790).

    51Mais ce voyage est surtout marqué par deux rencontres, dont Humboldt dira quelles ont joué un rôle décisif pour son orientation en le détournant de la morale utilitaire de l'Aufklärung, celles de G. Forster et de F.-H. Jacobi. Il séjourne à Mayence chez les Forster, qu'il a connus à Göttingen, du 7 au 10 octobre 1788, les rencontrera à nouveau à deux reprises l’année suivante et gardera des relations étroites avec eux. Förster est plongé à ce moment-là dans un travail sur Les dieux de la Grèce de Schiller, en lequel il défend la thèse que la seule source de la vertu est la liberté morale et l’énergie intérieure de l’homme, que la moralité est indépendante aussi bien de la religion que de l'Etat, et que l’Etat ne doit pas intervenir dans le domaine des consciences. Ces idées sont assimilées et seront reprises par Humboldt dans son Essai De l’Etat de 1792. C'est grâce à la recommandation de Forster qu’il peut, malgré son origine « berlinoise », séjourner chez Jacobi à Pempelfort au début de novembre, passer quatre journées en discussions ininterrompues sur la métaphysique et la religion et recevoir du maître même un exposé de sa philosophie. Le jeune visiteur est séduit sans être conquis, mais en sort néanmoins ébranlé. Jacobi, en lui révélant un autre univers philosophique, l'amène à se mettre complètement en question et l’oblige à faire le point. Cette rencontre, qui le conduira à approfondir la pensée kantienne, est à la source d’un tournant décisif dans son évolution.

    52Le 19 juillet 1789, ses études achevées, Humboldt quitte l’Allemagne en compagnie de Campe et arrive le 3 août 1789 à Paris, où il séjourne jusqu’au 27. Il salue la prise de la Bastille, bastion du despotisme, comme le symbole de la force de la liberté et visite de nombreuses institutions sociales, mais marque sa déception de n’avoir pas rencontré de personnes intéressantes. La Révolution lui apparaît certes comme une œuvre de libération du peuple contre la tyrannie, mais on n’en reste pas moins frappé par le décalage entre l’enthousiasme inconditionnel de Campe et l’attitude réservée de son jeune compagnon, celle du spectateur nonengagé, considérant assurément l’événement avec sympathie, mais davantage attaché à en donner une analyse politique, à en chercher la signification, sans parti-pris, ni dans un sens ni dans l’autre. Il contemple ce qui l’entoure comme un spectacle : il assiste aux débats de l’Assemblée nationale, écoute Mirabeau, suit une séance de l’Académie française. Les intellectuels allemands ont approuvé la Révolution, mais une Révolution en Idée ; à leur différence, il regarde la Révolution effective, avec ses hommes réels et dans ses actes. Les premiers s’en détournèrent lorsqu’ils comprirent que la réalité ne correspondait pas à leur Idée, le second, ne l’ayant pas transformée en utopie, n’eut pas à s’en détourner. La présentation de sa théorie de l'Etat nous donnera l’occasion de revenir sur cette attitude.

    53Le voyage se poursuit en Allemagne du Sud et en Suisse. Le rang social de Humboldt et ses recommandations lui ouvrent bien des portes et lui permettent de rencontrer un grand nombre d’écrivains, de savants, de professeurs. Retenons les philosophes Abel et Ith, le mathématicien Lesage et le célèbre Lavater. J.-F. Abel, maître et ami de Schiller, à Stuttgart, lui parle de Kant et indique la contradiction qu’il croit apercevoir entre les deux Critique, la première niant la possibilité de connaître la chose en soi, la seconde posant la volonté comme cette chose en soi. J.-S. Ith, à Berne, lui expose sa conception de l’anthropologie comme science de l’homme, de ses différents aspects et de tout ce qui contribue à son développement. G.-L. Lesage, qui lui fait une grosse impression, lui explique, à Genève, le danger pour l’esprit humain de céder à sa pente naturelle, substituer aux choses des signes simples et abstraits, laissant échapper ainsi la réalité sous-jacente à ces signes, et le met en garde contre les idées générales. J.-K Lavater, qu’il rencontre à Zurich grâce à une lettre d’introduction de Jacobi, lui présente les traits fondamentaux de sa Physiognomique, qui laisse Humboldt sceptique, mais dont il retient que, sous les choses, se dissimule l’Idée dont elles sont le symbole. On remarque surtout, en lisant le Tagebuch, que son auteur pose à toutes les personnalités qu’il rencontre la même double question : Que pensez-vous de la Révolution française ? Que pensez-vous de la philosophie kantienne ? Humboldt reconnaît ainsi l'importance, sur le plan politique, de ce qui s’est passé en France, et est en voie de reconnaître la même importance, sur le plan philosophique, à la pensée kantienne, mais surtout il suggère un rapport entre la révolution accomplie dans la réalité effective en France et dans la pensée en Allemagne.

     

    54Au terme de l’année 1789, sa formation étant en principe achevée, un centre d’intérêt s’affirme et une ligne de force se dessine avec une certaine netteté : l’attrait pour la chose politique et la distance à l’égard de l'Aufklärung, le plan politique et le plan philosophique, tous deux liés. Nous pouvons les comprendre à la lumière des événements de l’époque : la mort de Frédéric II en 1786 et la Révolution française, la mort de Mendelssohn, prise comme symbole, et la diffusion de la nouvelle philosophie, celle de Kant.

    55L’intérêt pour la question politique est incontestable ; les documents sont si nombreux que l’on comprend mal comment on a pu forger du jeune Humboldt l’image d’un aristocrate coupé de la réalité de son temps et voué, de manière égoïste, à la seule culture de son propre moi. Humboldt réfléchit sur la politique parce que la politique, tant intérieure qu'extérieure, s'impose à lui. L’avènement de Frédéric-Guillaume II, ennemi de l'Aufklärung, connu pour son extraordinaire crédulité, donne le signal d’une attaque générale contre les idées du roi-philosophe et marque le triomphe, dans le cadre du pouvoir, de l’obscurantisme. L’édit de religion est suivi, le 17 décembre 1789, par ledit de censure, qui institue l’examen des ouvrages sur Dieu, sur l'Etat et sim les bonnes mœurs. Humboldt ne pouvait qu’être troublé : d’une part il commence à se détacher, pour des raisons exclusivement philosophiques de l'Aufklärung, en raison de son formalisme et de son utilitarisme, sans pour autant renoncer à certains de ses principes fondamentaux, et d'autre part il ne peut pas abandonner ses chefs de file, ses amis, au moment où ils sont l’objet de la suspicion et de l’offensive du pouvoir. Il se sépare de l'Aufklärung en tant qu'elle détient le pouvoir intellectuel, il ne peut que la soutenir lorsqu’elle est victime du pouvoir politique. De plus il est, ses études achevées, sur le point d’entrer au service de l'Etat comme magistrat et n’ignore pas que l’édit de censure lui posera des problèmes. Enfin, le fait de la révolution en France le conduit à s’interroger sur la nécessité de réformes sociales dans son pays. Un passage de l'Introduction à son essai sur l’Etat, écrit peu après, résume très bien sa position par rapport aux situations respectives de la France et de la Prusse. Il approuve l’acte auquel a dû se résoudre le peuple français : « C’est un beau et noble spectacle que celui d’un peuple qui, fort de la certitude de ses droits humains et civiques, brise ses fers ». Mais il ajoute aussitôt : « C’en est encore un plus beau et plus noble que celui d’un prince qui brise les liens de son peuple et lui garantit la liberté, non par bienfaisance ou par bonté, mais parce qu’il considère cela comme le premier et le plus absolu de ses devoirs ». L’allusion à Frédéric II est transparente, comme est claire à la fois sa solidarité à l’égard des Aufklärer et sa critique du nouveau pouvoir lorsqu’il écrit, dans le même contexte, que, de même que le germe déposé dans la nature et se développant lentement selon sa loi propre vaut mieux que l’irruption du volcan, le pouvoir doit faire des réformes pour que l’époque « puisse à juste titre se vanter de la supériorité de sa civilisation et de ses lumières » (Kultur und Aufklärung)43. Autrement dit, le pouvoir doit faire des réformes s'il veut éviter une révolution qui, en l’absence des premières, est inévitable et légitime.

    56Parallèlement, une évolution s’amorce sur le plan philosophique. A la morale utilitaire de l'Aufklärung, au principe que l’homme est fait pour servir l’Etat, se substitue peu à peu, sous l'influence de Forster notamment, l’idée que l’individu doit avoir pour but le développement de sa personnalité et que l’Etat doit laisser cette liberté aux individus. Jusqu’en 1787 la pensée de Humboldt s’est exercée entièrement, comme nous l'avons vu encore dans la correspondance avec Beer, dans le cadre du rationalisme wolffien, en termes kantiens, de la métaphysique dogmatique. A la fin de 1789 l’abandon de ce point de vue est acquis. Entre ces deux dates Humboldt est passé par une crise, qu’il surmontera, après avoir rencontré Jacobi, par la méditation de Kant. Comment s’est effectuée cette évolution, c’est le dernier point qu’il nous reste à examiner. Qu’il nous suffise ici de faire remarquer que la question : Qu’est-ce que l'homme ?, dont nous avons dit qu'elle était la question centrale de toute la recherche humboldtienne, n'a pas encore été formulée.

    Notes de bas de page

    1 Cette situation précaire des jeunes intellectuels a été analysée par Henri Brunschwig, La Crise de l’Etat prussien à la fin du xviiie siècle et la genèse de la mentalité romantique, Paris, PUF, 1947, 2e partie, chap. ΙII : « La crise dans la jeunesse cultivée », pp. 176-196.

    2 Gérard Raulet, « L'Idée d'éducation dans les Lumières allemandes », Archives de Philosophie, 42, 1979, 421-437.

    3 F. Schiller, Lettres sur l'education esthétique de l’humanité, trad. Leroux, Paris, Aubier, 1943, exergue à la première partie.

    4 Lucien Lévy-bruhl, L'Allemagne depuis Leibniz, Paris, Hachette, 1890, p. 28.

    5 Edmond Vermeil, L’Allemagne. Essai d’explication, Paris, Gallimard, 1945, p. 114.

    6 Charles Minguet, Alexandre de Humboldt, Paris, Maspéro, 1969, p. 64 sq.

    7 L. Reynaud a fourni sur cette question une documentation d’une extrême richesse. L. Reynaud, Histoire générale de l'influence française en Allemagne, Paris, Hachette, 1914, notamment le chapitre V : « La seconde apogée de l'influence française en Allemagne aux xviie et xviiie siècles », pp. 157-305.

    8 G.S., VII, 2, Paralipomena. Aus Engels philosophischen Vorträgen, pp. 361-468. Aus Kleins Vorträgen über Naturrecht, pp. 469-506. Aus Dohms nationalökonomischen Vorträgen, pp. 507-542.

    9 R. Leroux, Guillaume de Humboldt. La formation de sa pensée jusqu’en 1794, Publications de la Faculté des Lettres de Strasbourg, fasc. 59, Paris, Les Belles Lettres, 1932, chap. I, pp. 108-133.

    10 Giorgio Tonelli, « La philosophie allemande de Leibniz à Kant », Histoire de la philosophie 2, Paris, Gallimard, 1973, p. 745 sq.

    11 L'importance de la lecture de Platon a été étudiée par Jean-Louis Vieillard-baron, Platon et l’idéalisme allemand (1770-1830), Paris, Beauchesne, 1979. Le premier travail de Humboldt, effectué sous l'impulsion d'Engel, porte lui aussi sur Platon. Il s'agit d'une traduction de fragments de Xénophon (Mémoires socratiques) et de Platon (Les Lois, X), précédée d'une Introduction rédigée pleinement dans l’esprit de l'Aufklärung. Le travail a dû être mené en 1785-86 ; il est publié en 1787 dans le Lesebuch für alle Stände de Zöllner sous le titre : Sokrates und Platon über die Gottheit, über die Vorsehung und Unsterblichkeit (La divinité, la Providence et l'immortalité chez Socrate et Platon), G.S., I, 1, pp. 1-44.

    12 Engel s’est justifié sur ce point dans une lettre à Campe du 20 juillet 1786 (G.S., VII, p. 468 ; Leroux, o.c., p. 114).

    13 On trouve la réponse de Kant à cette recension in Prolégomènes à toute métaphysique future, trad. Gibelin, Paris, Vrin, 1941. Appendice : « Exemple d’un jugement sur la Critique antérieure à toute recherche », p. 168 sq. A propos de l’influence du compte-rendu sur la rédaction des Prolégomènes·. H.-J. De Vleeschauwer, La déduction transcendantale dans l'oeuvre de Kant, tome II, Anvers, Paris, p. 420 sq. Ernst Cassirer, Kants Leben und Lehre, Berlin, 1821, p. 235 sq. Jean Ferrari a présenté l’ensemble du dossier : « Kant et la recension Garve-Feder de la Critique de la raison pure » et traduit : la recension elle-même telle qu’elle fut publiée le 19 janvier 1782, la lettre de Garve à Kant du 13 juillet 1783 et la réponse de Kant à Garve du 7 août 1783, in Les études philosophiques, 1964, 1, pp·11-32.

    14 Kant, Réponse à Eberhard, traduction, introduction et notes par Roger Kempf, Paris, Vrin, 1959.

    15 La date fut reportée à l’année 1795 et l’Académie couronna les mémoires de Reinhold, Abitch et Schwab, wolffien, collaborateur d'Eberhard. Kant renonça à concourir, mais rédigea en 1793 une réponse, qui sera publiée en 1804 par Rink. Cette réponse montre qu’il ressentait la nécessité de défendre le criticisme contre la philosophie dogmatique : Les progrès de la métaphysique en Allemagne depuis Leibniz et Wolff, trad. L. Guillermit, Paris, Vrin, 1968.

    16 Critique de la raison pure, préface à la seconde édition, tr. fr., Paris, PUF, 1950, pp. 26-27. Cf. aussi Les progrès de la métaphysique, o.c., p. 11 : « L’ontologie doit incontestablement beaucoup à l’illustre Wolff en ce qui concerne la clarté et la précision dans l’analyse de cette faculté » (la raison), mais Kant ajoute : « elle ne lui doit aucune extension de la connaissance, car la matière est épuisée ».

    17 « De la fausse subtilité des quatre figures du syllogisme » (1762), Quelques opuscules précritiques, trad. S. ZAC, Paris, Vrin, 1970, p. 82, p. 83.

    18 A sa femme, 12 novembre 1790, Leroux, o.c., p. 111.

    19 F.-W. Schelung, Lettres sur le dogmatisme et le criticisme ; Contributions à l'histoire de la philosophie moderne. G.-W.-F. Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques, §§ 32-36.

    20 A Körner, 15 novembre 1798 : « Jusqu'à ma vingt-et-unième année ou presque, je n'ai appris que des choses que, les langues exceptées, il m'a fallu purement et simplement oublier ». Il écrivait à Jacobi le 17 novembre 1788 : « Votre manière d’organiser des entretiens métaphysiques est... infiniment plus stimulante que cette méthode qui a été répandue de manière si générale par l'école wolffienne. Je vous avoue que, dans l'intervalle de temps où j'avais à peu près saisi Wolff et avant que je ne lise Kant, je ressentais presque de la répulsion pour ma métaphysique. Tout me paraissait si sec, un simple squelette, sans esprit et sans vie, je démontrais et démontrais encore, et pourtant les résultats ne me convainquaient jamais vraiment. Comment des hommes d'esprit pénétrant et profond (von Scharfsinn und Tiefsinn) ont-ils pu trouver du goût à décomposer et à comparer si longuement des concepts tout à fait généraux... », Briefe von Wilhelm von Humboldt an Friedrich Heinrich Jacobi ; hg. Leitzmann, Halle a. S, Max Niemeyer, 1892, pp. 1-2. Cf. aussi la lettre du 7 février 1789, p. 6.

    21 G.S., VII, 2, p. 413.

    22 A Brinkmann, 9 août 1790. Humboldt avoue à son ami qu’il a dépassé ce stade : « Alors même que j'étais totalement imprégné de la Monadologie et des systèmes qui véritablement enferment l’univers (Weltall) dans une Idée unique — et de ce fait passablement pauvre — je souhaitais parfois pouvoir débattre avec les hommes les plus importants... Comment peut-on être un homme... et ne pas croire aux monades ? Cela je ne le concevais pas. Maintenant que j’ai étudié davantage la logique, fréquenté dans ce but les Universités... il en va autrement pour moi ». Wilhelm von Humboldts Briefe an Karl Gustav Brinkmann, hg. Leitzmann, Leipzig, Hiersemann, 1939, p. 3.

    23 A Brinkmann, 9 août 1790, o.c., p. 3.

    24 A Fergusons Grundsätze der Moralphilosphie, trad. par C. Garve en 1772.

    25 Les notes datées de mars 1785, ont été publiées par Leitzmann sous le titre : Über den Begriff der Kunst, G.S., VII, 1, pp. 355-359.

    26 G.S., VII, 2, p. 409 : « Descartes définit la substance comme quelque chose (etwas) qui est et n’a besoin d’aucune autre chose (Ding) pour exister. Spinoza conclut de cette définition que Dieu en tant que seul être indépendant est aussi la substance unique, et construit là-dessus son système athée ».

    27 Nous renvoyons à la longue présentation qu’en a donnée P. Leroux, sur laquelle nous nous appuyons ici.

    28 G.S., VII, 2, p. 529. L'ouvrage d'Adam Smith, Recherche sur la nature et les causes de la richesse des nations, est paru en 1776.

    29 Sur la ligue d'ennoblissement mutuel (Veredlungsbund) ou ligue de la vertu (Tugendbund), voir R. Leroux, p. 19 sq.

    30 Ce pouvoir est considérable et on a pu parler de la dictature de Nicolaï. Christoph Friedrich Nicolaï (1733-1811) a fondé avec Lessing et Mendelssohn les Literaturbriefe, puis en 1765 la célèbre Allgemeine Deutsche Bibliothek, qui restera l'organe officiel de l'Aufklärung pendant un demi-siècle. En 1783, Gedike et Biester fondent l’autre grande revue, non moins célèbre, du rationalisme, la Berlinische Monatsschrift

    31 Was heisst : sich im Denken orientieren ?, commentaire, traduction et notes de A. Philonenko, Paris, Vrin ; 1967. A. Philonenko a établi le dossier complet du conflit.

    32 Prolégomènes, o.c., p. 16.

    33 A. Garve, 7 août 1783, Les Etudes Philosophiques, o.c., p. 27.

    34 G.S., I, 1, p. 1. L'édition des G.S. est la seule à donner cette dissertation ; nous indiquons, pour ce qui suit, la référence directement dans notre développement.

    35 Préface à la seconde édition, notamment p. 29 : de « ces hommes distingués (« les Aufklärer), je ne cours pas « le danger d’être contredit, mais bien celui de n’être pas compris ».

    36 Recension Garve-Feder, O.C., p. 19.

    37 Voir sur cette question : Eric Weil, Problèmes Kantiens, o.c., I, en particulier p. 16, note 3. Signalons que, dans le jugement sur Kant qu’il portera bien plus tard, en 1830, Humboldt retrouve presque, sans doute inconsciemment, l’expression de Mendelssohn ; simplement au lieu de zermalmen, il écrit zertrümmern (G.S., VII, p. 510).

    38 Rudolf Haym a publié sept lettres à Beer, étudiant en médecine, que Humboldt avait connu chez H. Herz ; la dernière est du 8 mai 1789 ; les deux premières, auxquelles nous faisons référence, ne sont pas datées, mais sont vraisemblablement de 1787. Elles confirment que Humboldt connaissait bien les écrits de Mendelssohn et qu'il était dans l'ensemble en accord avec lui ; on peut penser qu’il a assisté aux leçons publiées sous le titre de Morgenstunden. Elles sont publiées en appendice à la correspondance avec Nicolovius. Briefe von Wilhelm von Humboldt an G.H. Ludwig Nicolovius, hg. R. Haym, Berlin, E. Felber, 1894. Anhang 1. Jugendbriefe Humboldts an seinen Freund Beer, pp. 93-119 ; Haym leur consacre une notice explicative, pp. 113-119.

    39 Ibid., p. 100.

    40 G.S., VII, 2, 5, pp. 543-545 ; Leitzmann, p. 544.

    41 Nous avons analysé le rapport de Humboldt à Heyne et à Wolf in Humboldt et la Grèce, Lille, PUL, 1983, chap. I.

    42 Le Journal de Humboldt permet de suivre le détail de ses déplacements, de ses visites, de ses rencontres et de ses impressions : Tagebuch, G.S., XIV, pp. 1-62 (Voyage en Allemagne), pp. 76-230 (Voyage à Paris et en Suisse). R. Leroux, o.c., en a donné une description qui restitue ce détail, p. 25 sq., p. 54 sq.

    43 G.S., I, pp. 101-102 ; Werke, I, pp. 53-54.

    Précédent Suivant
    Table des matières

    Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.

    Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

    Voir plus de livres
    La représentation excessive

    La représentation excessive

    Descartes, Leibniz, Locke, Pascal

    Lucien Vinciguerra

    2013

    Sentir et penser

    Sentir et penser

    Peggy Avez, Charles Capet et Gweltaz Guyomarc'h (dir.)

    2013

    Jean-Marie Guyau ou l’éthique sans modèle

    Jean-Marie Guyau ou l’éthique sans modèle

    Laurent Muller

    2018

    L’anthropologie philosophique de Wilhelm von Humboldt

    L’anthropologie philosophique de Wilhelm von Humboldt

    Jean Quillien

    2015

    Donner, reconnaître, dominer

    Donner, reconnaître, dominer

    Trois modèles en philosophie sociale

    Louis Carré et Alain Loute (éd.)

    2016

    L’angoisse devant la mort

    L’angoisse devant la mort

    Journal

    Jean Fallot

    1990

    Figures de la violence et de la modernité

    Figures de la violence et de la modernité

    Essais sur la philosophie d’Éric Weil

    Gilbert Kirscher

    1992

    Charles Darwin, Ébauche de L’Origine des Espèces

    Charles Darwin, Ébauche de L’Origine des Espèces

    (Essai de 1844)

    Charles Darwin Daniel Becquemont (éd.) Charles Lameere (trad.)

    1992

    Autocensure et compromis dans la pensée politique de Kant

    Autocensure et compromis dans la pensée politique de Kant

    Domenico Losurdo Jean-Michel Buée (trad.)

    1993

    Cette mort qui n’en est pas une

    Cette mort qui n’en est pas une

    Jean Fallot

    1993

    La réception de la philosophie allemande en France aux XIXe et XXe siècles

    La réception de la philosophie allemande en France aux XIXe et XXe siècles

    Jean Quillien (dir.)

    1994

    Le cœur et l’écriture chez Saint-Augustin

    Le cœur et l’écriture chez Saint-Augustin

    Enquête sur le rapport à soi dans les Confessions

    Éric Dubreucq

    2003

    Voir plus de livres
    1 / 12
    La représentation excessive

    La représentation excessive

    Descartes, Leibniz, Locke, Pascal

    Lucien Vinciguerra

    2013

    Sentir et penser

    Sentir et penser

    Peggy Avez, Charles Capet et Gweltaz Guyomarc'h (dir.)

    2013

    Jean-Marie Guyau ou l’éthique sans modèle

    Jean-Marie Guyau ou l’éthique sans modèle

    Laurent Muller

    2018

    L’anthropologie philosophique de Wilhelm von Humboldt

    L’anthropologie philosophique de Wilhelm von Humboldt

    Jean Quillien

    2015

    Donner, reconnaître, dominer

    Donner, reconnaître, dominer

    Trois modèles en philosophie sociale

    Louis Carré et Alain Loute (éd.)

    2016

    L’angoisse devant la mort

    L’angoisse devant la mort

    Journal

    Jean Fallot

    1990

    Figures de la violence et de la modernité

    Figures de la violence et de la modernité

    Essais sur la philosophie d’Éric Weil

    Gilbert Kirscher

    1992

    Charles Darwin, Ébauche de L’Origine des Espèces

    Charles Darwin, Ébauche de L’Origine des Espèces

    (Essai de 1844)

    Charles Darwin Daniel Becquemont (éd.) Charles Lameere (trad.)

    1992

    Autocensure et compromis dans la pensée politique de Kant

    Autocensure et compromis dans la pensée politique de Kant

    Domenico Losurdo Jean-Michel Buée (trad.)

    1993

    Cette mort qui n’en est pas une

    Cette mort qui n’en est pas une

    Jean Fallot

    1993

    La réception de la philosophie allemande en France aux XIXe et XXe siècles

    La réception de la philosophie allemande en France aux XIXe et XXe siècles

    Jean Quillien (dir.)

    1994

    Le cœur et l’écriture chez Saint-Augustin

    Le cœur et l’écriture chez Saint-Augustin

    Enquête sur le rapport à soi dans les Confessions

    Éric Dubreucq

    2003

    Accès ouvert

    Accès ouvert freemium

    ePub

    PDF

    PDF du chapitre

    Suggérer l’acquisition à votre bibliothèque

    Acheter

    Édition imprimée

    Presses universitaires du Septentrion
    • amazon.fr
    • decitre.fr
    • mollat.com
    • leslibraires.fr
    • lcdpu.fr
    ePub / PDF

    1 Cette situation précaire des jeunes intellectuels a été analysée par Henri Brunschwig, La Crise de l’Etat prussien à la fin du xviiie siècle et la genèse de la mentalité romantique, Paris, PUF, 1947, 2e partie, chap. ΙII : « La crise dans la jeunesse cultivée », pp. 176-196.

    2 Gérard Raulet, « L'Idée d'éducation dans les Lumières allemandes », Archives de Philosophie, 42, 1979, 421-437.

    3 F. Schiller, Lettres sur l'education esthétique de l’humanité, trad. Leroux, Paris, Aubier, 1943, exergue à la première partie.

    4 Lucien Lévy-bruhl, L'Allemagne depuis Leibniz, Paris, Hachette, 1890, p. 28.

    5 Edmond Vermeil, L’Allemagne. Essai d’explication, Paris, Gallimard, 1945, p. 114.

    6 Charles Minguet, Alexandre de Humboldt, Paris, Maspéro, 1969, p. 64 sq.

    7 L. Reynaud a fourni sur cette question une documentation d’une extrême richesse. L. Reynaud, Histoire générale de l'influence française en Allemagne, Paris, Hachette, 1914, notamment le chapitre V : « La seconde apogée de l'influence française en Allemagne aux xviie et xviiie siècles », pp. 157-305.

    8 G.S., VII, 2, Paralipomena. Aus Engels philosophischen Vorträgen, pp. 361-468. Aus Kleins Vorträgen über Naturrecht, pp. 469-506. Aus Dohms nationalökonomischen Vorträgen, pp. 507-542.

    9 R. Leroux, Guillaume de Humboldt. La formation de sa pensée jusqu’en 1794, Publications de la Faculté des Lettres de Strasbourg, fasc. 59, Paris, Les Belles Lettres, 1932, chap. I, pp. 108-133.

    10 Giorgio Tonelli, « La philosophie allemande de Leibniz à Kant », Histoire de la philosophie 2, Paris, Gallimard, 1973, p. 745 sq.

    11 L'importance de la lecture de Platon a été étudiée par Jean-Louis Vieillard-baron, Platon et l’idéalisme allemand (1770-1830), Paris, Beauchesne, 1979. Le premier travail de Humboldt, effectué sous l'impulsion d'Engel, porte lui aussi sur Platon. Il s'agit d'une traduction de fragments de Xénophon (Mémoires socratiques) et de Platon (Les Lois, X), précédée d'une Introduction rédigée pleinement dans l’esprit de l'Aufklärung. Le travail a dû être mené en 1785-86 ; il est publié en 1787 dans le Lesebuch für alle Stände de Zöllner sous le titre : Sokrates und Platon über die Gottheit, über die Vorsehung und Unsterblichkeit (La divinité, la Providence et l'immortalité chez Socrate et Platon), G.S., I, 1, pp. 1-44.

    12 Engel s’est justifié sur ce point dans une lettre à Campe du 20 juillet 1786 (G.S., VII, p. 468 ; Leroux, o.c., p. 114).

    13 On trouve la réponse de Kant à cette recension in Prolégomènes à toute métaphysique future, trad. Gibelin, Paris, Vrin, 1941. Appendice : « Exemple d’un jugement sur la Critique antérieure à toute recherche », p. 168 sq. A propos de l’influence du compte-rendu sur la rédaction des Prolégomènes·. H.-J. De Vleeschauwer, La déduction transcendantale dans l'oeuvre de Kant, tome II, Anvers, Paris, p. 420 sq. Ernst Cassirer, Kants Leben und Lehre, Berlin, 1821, p. 235 sq. Jean Ferrari a présenté l’ensemble du dossier : « Kant et la recension Garve-Feder de la Critique de la raison pure » et traduit : la recension elle-même telle qu’elle fut publiée le 19 janvier 1782, la lettre de Garve à Kant du 13 juillet 1783 et la réponse de Kant à Garve du 7 août 1783, in Les études philosophiques, 1964, 1, pp·11-32.

    14 Kant, Réponse à Eberhard, traduction, introduction et notes par Roger Kempf, Paris, Vrin, 1959.

    15 La date fut reportée à l’année 1795 et l’Académie couronna les mémoires de Reinhold, Abitch et Schwab, wolffien, collaborateur d'Eberhard. Kant renonça à concourir, mais rédigea en 1793 une réponse, qui sera publiée en 1804 par Rink. Cette réponse montre qu’il ressentait la nécessité de défendre le criticisme contre la philosophie dogmatique : Les progrès de la métaphysique en Allemagne depuis Leibniz et Wolff, trad. L. Guillermit, Paris, Vrin, 1968.

    16 Critique de la raison pure, préface à la seconde édition, tr. fr., Paris, PUF, 1950, pp. 26-27. Cf. aussi Les progrès de la métaphysique, o.c., p. 11 : « L’ontologie doit incontestablement beaucoup à l’illustre Wolff en ce qui concerne la clarté et la précision dans l’analyse de cette faculté » (la raison), mais Kant ajoute : « elle ne lui doit aucune extension de la connaissance, car la matière est épuisée ».

    17 « De la fausse subtilité des quatre figures du syllogisme » (1762), Quelques opuscules précritiques, trad. S. ZAC, Paris, Vrin, 1970, p. 82, p. 83.

    18 A sa femme, 12 novembre 1790, Leroux, o.c., p. 111.

    19 F.-W. Schelung, Lettres sur le dogmatisme et le criticisme ; Contributions à l'histoire de la philosophie moderne. G.-W.-F. Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques, §§ 32-36.

    20 A Körner, 15 novembre 1798 : « Jusqu'à ma vingt-et-unième année ou presque, je n'ai appris que des choses que, les langues exceptées, il m'a fallu purement et simplement oublier ». Il écrivait à Jacobi le 17 novembre 1788 : « Votre manière d’organiser des entretiens métaphysiques est... infiniment plus stimulante que cette méthode qui a été répandue de manière si générale par l'école wolffienne. Je vous avoue que, dans l'intervalle de temps où j'avais à peu près saisi Wolff et avant que je ne lise Kant, je ressentais presque de la répulsion pour ma métaphysique. Tout me paraissait si sec, un simple squelette, sans esprit et sans vie, je démontrais et démontrais encore, et pourtant les résultats ne me convainquaient jamais vraiment. Comment des hommes d'esprit pénétrant et profond (von Scharfsinn und Tiefsinn) ont-ils pu trouver du goût à décomposer et à comparer si longuement des concepts tout à fait généraux... », Briefe von Wilhelm von Humboldt an Friedrich Heinrich Jacobi ; hg. Leitzmann, Halle a. S, Max Niemeyer, 1892, pp. 1-2. Cf. aussi la lettre du 7 février 1789, p. 6.

    21 G.S., VII, 2, p. 413.

    22 A Brinkmann, 9 août 1790. Humboldt avoue à son ami qu’il a dépassé ce stade : « Alors même que j'étais totalement imprégné de la Monadologie et des systèmes qui véritablement enferment l’univers (Weltall) dans une Idée unique — et de ce fait passablement pauvre — je souhaitais parfois pouvoir débattre avec les hommes les plus importants... Comment peut-on être un homme... et ne pas croire aux monades ? Cela je ne le concevais pas. Maintenant que j’ai étudié davantage la logique, fréquenté dans ce but les Universités... il en va autrement pour moi ». Wilhelm von Humboldts Briefe an Karl Gustav Brinkmann, hg. Leitzmann, Leipzig, Hiersemann, 1939, p. 3.

    23 A Brinkmann, 9 août 1790, o.c., p. 3.

    24 A Fergusons Grundsätze der Moralphilosphie, trad. par C. Garve en 1772.

    25 Les notes datées de mars 1785, ont été publiées par Leitzmann sous le titre : Über den Begriff der Kunst, G.S., VII, 1, pp. 355-359.

    26 G.S., VII, 2, p. 409 : « Descartes définit la substance comme quelque chose (etwas) qui est et n’a besoin d’aucune autre chose (Ding) pour exister. Spinoza conclut de cette définition que Dieu en tant que seul être indépendant est aussi la substance unique, et construit là-dessus son système athée ».

    27 Nous renvoyons à la longue présentation qu’en a donnée P. Leroux, sur laquelle nous nous appuyons ici.

    28 G.S., VII, 2, p. 529. L'ouvrage d'Adam Smith, Recherche sur la nature et les causes de la richesse des nations, est paru en 1776.

    29 Sur la ligue d'ennoblissement mutuel (Veredlungsbund) ou ligue de la vertu (Tugendbund), voir R. Leroux, p. 19 sq.

    30 Ce pouvoir est considérable et on a pu parler de la dictature de Nicolaï. Christoph Friedrich Nicolaï (1733-1811) a fondé avec Lessing et Mendelssohn les Literaturbriefe, puis en 1765 la célèbre Allgemeine Deutsche Bibliothek, qui restera l'organe officiel de l'Aufklärung pendant un demi-siècle. En 1783, Gedike et Biester fondent l’autre grande revue, non moins célèbre, du rationalisme, la Berlinische Monatsschrift

    31 Was heisst : sich im Denken orientieren ?, commentaire, traduction et notes de A. Philonenko, Paris, Vrin ; 1967. A. Philonenko a établi le dossier complet du conflit.

    32 Prolégomènes, o.c., p. 16.

    33 A. Garve, 7 août 1783, Les Etudes Philosophiques, o.c., p. 27.

    34 G.S., I, 1, p. 1. L'édition des G.S. est la seule à donner cette dissertation ; nous indiquons, pour ce qui suit, la référence directement dans notre développement.

    35 Préface à la seconde édition, notamment p. 29 : de « ces hommes distingués (« les Aufklärer), je ne cours pas « le danger d’être contredit, mais bien celui de n’être pas compris ».

    36 Recension Garve-Feder, O.C., p. 19.

    37 Voir sur cette question : Eric Weil, Problèmes Kantiens, o.c., I, en particulier p. 16, note 3. Signalons que, dans le jugement sur Kant qu’il portera bien plus tard, en 1830, Humboldt retrouve presque, sans doute inconsciemment, l’expression de Mendelssohn ; simplement au lieu de zermalmen, il écrit zertrümmern (G.S., VII, p. 510).

    38 Rudolf Haym a publié sept lettres à Beer, étudiant en médecine, que Humboldt avait connu chez H. Herz ; la dernière est du 8 mai 1789 ; les deux premières, auxquelles nous faisons référence, ne sont pas datées, mais sont vraisemblablement de 1787. Elles confirment que Humboldt connaissait bien les écrits de Mendelssohn et qu'il était dans l'ensemble en accord avec lui ; on peut penser qu’il a assisté aux leçons publiées sous le titre de Morgenstunden. Elles sont publiées en appendice à la correspondance avec Nicolovius. Briefe von Wilhelm von Humboldt an G.H. Ludwig Nicolovius, hg. R. Haym, Berlin, E. Felber, 1894. Anhang 1. Jugendbriefe Humboldts an seinen Freund Beer, pp. 93-119 ; Haym leur consacre une notice explicative, pp. 113-119.

    39 Ibid., p. 100.

    40 G.S., VII, 2, 5, pp. 543-545 ; Leitzmann, p. 544.

    41 Nous avons analysé le rapport de Humboldt à Heyne et à Wolf in Humboldt et la Grèce, Lille, PUL, 1983, chap. I.

    42 Le Journal de Humboldt permet de suivre le détail de ses déplacements, de ses visites, de ses rencontres et de ses impressions : Tagebuch, G.S., XIV, pp. 1-62 (Voyage en Allemagne), pp. 76-230 (Voyage à Paris et en Suisse). R. Leroux, o.c., en a donné une description qui restitue ce détail, p. 25 sq., p. 54 sq.

    43 G.S., I, pp. 101-102 ; Werke, I, pp. 53-54.

    L’anthropologie philosophique de Wilhelm von Humboldt

    X Facebook Email

    L’anthropologie philosophique de Wilhelm von Humboldt

    Ce livre est diffusé en accès ouvert freemium. L’accès à la lecture en ligne est disponible. L’accès aux versions PDF et ePub est réservé aux bibliothèques l’ayant acquis. Vous pouvez vous connecter à votre bibliothèque à l’adresse suivante : https://freemium.openedition.org/oebooks

    Suggérer l’acquisition à votre bibliothèque Acheter ce livre aux formats PDF et ePub

    Si vous avez des questions, vous pouvez nous écrire à access[at]openedition.org

    L’anthropologie philosophique de Wilhelm von Humboldt

    Vérifiez si votre bibliothèque a déjà acquis ce livre : authentifiez-vous à OpenEdition Freemium for Books.

    Vous pouvez suggérer à votre bibliothèque d’acquérir un ou plusieurs livres publiés sur OpenEdition Books. N’hésitez pas à lui indiquer nos coordonnées : access[at]openedition.org

    Vous pouvez également nous indiquer, à l’aide du formulaire suivant, les coordonnées de votre bibliothèque afin que nous la contactions pour lui suggérer l’achat de ce livre. Les champs suivis de (*) sont obligatoires.

    Veuillez, s’il vous plaît, remplir tous les champs.

    La syntaxe de l’email est incorrecte.

    Référence numérique du chapitre

    Format

    Quillien, J. (2015). Chapitre premier. Les années de formation 1767-1790. In L’anthropologie philosophique de Wilhelm von Humboldt. Villeneuve d’Ascq: Presses universitaires du Septentrion. https://doi.org/10.4000/books.septentrion.72083
    Quillien, Jean. « Chapitre premier. Les années de formation 1767-1790 ». In L’anthropologie philosophique de Wilhelm von Humboldt. Villeneuve d’Ascq: Presses universitaires du Septentrion, 2015. doi:10.4000/books.septentrion.72083.
    Quillien, Jean. « Chapitre premier. Les années de formation 1767-1790 ». L’anthropologie philosophique de Wilhelm von Humboldt, Presses universitaires du Septentrion, 2015, https://doi.org/10.4000/books.septentrion.72083.

    Référence numérique du livre

    Format

    Quillien, J. (2015). L’anthropologie philosophique de Wilhelm von Humboldt. Villeneuve d’Ascq: Presses universitaires du Septentrion. https://doi.org/10.4000/books.septentrion.72033
    Quillien, Jean. L’anthropologie philosophique de Wilhelm von Humboldt. Villeneuve d’Ascq: Presses universitaires du Septentrion, 2015. doi:10.4000/books.septentrion.72033.
    Quillien, Jean. L’anthropologie philosophique de Wilhelm von Humboldt. Presses universitaires du Septentrion, 2015, https://doi.org/10.4000/books.septentrion.72033.
    Compatible avec Zotero Zotero

    1 / 3

    Presses universitaires du Septentrion

    Presses universitaires du Septentrion

    • Mentions légales
    • Plan du site
    • Se connecter

    Suivez-nous

    • Facebook
    • LinkedIn
    • Instagram
    • X
    • Bluesky
    • Flux RSS

    URL : http://www.septentrion.com

    Email : contact@septentrion.com

    Adresse :

    Université de Lille

    Rue du barreau

    BP 30199

    59654

    Villeneuve d’Ascq

    France

    OpenEdition
    • Candidater à OpenEdition Books
    • Connaître le programme OpenEdition Freemium
    • Commander des livres
    • S’abonner à la lettre d’OpenEdition
    • CGU d’OpenEdition Books
    • Accessibilité : partiellement conforme
    • Données personnelles
    • Gestion des cookies
    • Système de signalement