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L’idée d’université

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John Henry Newman

Introduction

Jacques Sys

Texte intégral

1La traduction ici publiée est celle de la seconde partie de L’Idée d'Université, intitulée « University Subjects ». La première partie, « University Teaching » a déjà été traduite en français par Edmond Robillard et Maurice Labelle et publiée chez Desclée en 1968 sous le titre L’Idée d’Université définie et expliquée. Les discours de 1852. La partie traduite dans le présent volume concerne les disciplines universitaires, et traite généralement de l’interconnexion entre religion, littérature, et sciences exactes, alors que la première est un exposé théorique sur la nature et sur des fonctions de l’enseignement universitaire. Le titre The Idea of a University s’applique donc à l’ensemble des deux parties, et cela depuis l’édition de 1889 considérée comme définitive, supervisée par Newman lui-même un an avant sa mort en 1890. Les traducteurs ont suivi l’édition annotée de I.T. Ker, OUP 1976.

  • 1 The Idea of a University, Introduction and notes by Martin J. Svaglic, University of Dame Press, 19 (...)
  • 2 The Idea of a University, Edited with Introduction and Notes by I.T. Ker, Oxford, Clarendon Press, (...)

2L’histoire textuelle et éditoriale de L’Idée d’Université est assez complexe et exige qu’on s’y arrête un moment. Je suivrai dans ce bref exposé les études de Martin J. Svaglic1 et de I.T. Ker2 dont la copieuse et précise introduction à l’ouvrage, ainsi que les notes et l’apparat critique, ont été d’un grand secours non seulement au préfacier mais aux traducteurs.

  • 3 Ces lois votées en 1673 et 1678 interdisaient l’exercice d’une charge publique à toute personne qui (...)

3Alors qu’il venait deux ans plus tôt de fonder à Maryvale puis à Birmingham la première Maison anglaise de la Congrégation de l’Oratoire sous l’inspiration de son fondateur saint Philippe Neri, Newman reçut, le 15 avril 1851, une lettre de Paul Cullen qui était alors archevêque du comté d’Armagh et Primat d’Irlande. Le contenu de cette lettre allait être à l’origine de l’aventure dublinoise de Newman ; Cullen y requérait en effet son avis en vue de la création d’une université catholique en Irlande et lui demandait par ailleurs de préparer une série de conférences contre ce qui avait été appelé « enseignement mixte » (mixed education). Ce terme faisait référence à une question épineuse qui avait beaucoup agité l’épiscopat et l’opinion publique ; par « enseignement mixte » on entendra d’une part la mixité protestante et catholique au sein des mêmes établissements d’enseignement et la suppression de la théologie comme matière obligatoire. En d’autres termes, l’objet du débat était ce qu’aujourd’hui nous appellerions la laïcité de l’enseignement. Dès 1831 le National Education Act avait mis sur pied un système national d’enseignement primaire non-confessionnel ; cette décision avait, à son époque, suscité l’hostilité des évêques irlandais qui avaient quelque raison de se méfier de l’impartialité des conseils d’administration des établissements. Cette première mesure fut suivie le 3 mai 1845 par le projet de loi de Sir Robert Peel qui prévoyait la création en Irlande de trois Collèges (Queen’s Colleges) qui devaient être les premiers maillons d’une future Queens University in Ireland. De même que pour la loi de 1831 ces établissements devaient être « laïcs », l’enseignement religieux y étant dispensé à la charge des communautés concernées. A la différence du très anglican Trinity College, aucun « Test religieux »3 n’y était requis et la religion devait y être bannie du cursus. La loi provoqua un tollé, et les évêques irlandais furent bientôt invités par Pie IX à condamner les Queen's Colleges qui représentaient une menace à l’encontre de la religion, alors l’idée fit son chemin de créer une université catholique irlandaise sur le modèle belge de la toute récente Louvain.

  • 4 I.T. Ker, op. cit., p. XII.

4Avant d’aller plus loin dans cette évocation de l’histoire de l’Université Catholique de Dublin, il faut rappeler quelle était la situation des catholiques irlandais en matière d’enseignement supérieur. En dehors des « Tests religieux » qui leur barrait le chemin de Trinity College, l’obstacle venait aussi de la position inconfortable des classes moyennes catholiques généralement peu fortunées et peu disposées à envoyer leurs enfants à l’université. De l’avis général une telle entreprise était vouée à l’échec, mais la souscription qui fut lancée, un peu dans la précipitation et sans que le projet soit bien défini, rapporta la somme de 23 000 livres. En second lieu, il ne faut pas non plus oublier le contexte politique des revendications indépendantistes qui ne pouvait que donner à cette entreprise une coloration nationaliste, le nouvel établissement pouvant être vu comme une université irlandaise avant que d’être une université catholique ou même une université tout court. Ajoutons à cela la campagne anti-catholique qui suivit le rétablissement de la hiérarchie romaine en Angleterre en 1850. Newman lui-même avait dans un premier temps été peu favorable à ce rétablissement, déclarant même que « nous avons plus besoin de séminaires que de sièges épiscopaux. C’est d’enseignement dont nous avons besoin. »4. La situation était donc plus que difficile pour un Newman anglais, transfuge de l’anglicanisme, et toujours un peu suspect aux yeux du Vatican. Il n’en accepta pas moins l’invitation de Cullen ; après quelques échanges épistolaires il donna son accord au projet et rejoignit la Commission chargée de rédiger un rapport sur l’enseignement supérieur. Newman y vit également une occasion rêvée de poursuivre son combat contre ce qu’il appelait le « libéralisme » et de reprendre sur le terrain sa réflexion sur l’enseignement, ces deux points étant de son propre aveu l’œuvre de toute sa vie. C’est ainsi qu’il fut le 12 novembre 1851 nommé au poste de Recteur de la nouvelle université, bien qu’il fasse remarquer dans ses carnets que son travail à Dublin ne commença effectivement qu’en 1854.

5La première série de conférences fur prononcée du 10 mai au 7 juin 1852 ; mais il lui fallut les interrompre pour un temps et rejoindre l’Angleterre pour y passer en jugement dans l’affaire Achilli. Cet ex-dominicain passé à l’église évangélique avait fait l’objet de critiques sérieuses de Newman qui dans The Present Position of Catholics in England (1851) avait mis en doute les bonnes mœurs d’Achilli. Celui-ci le traîna devant les tribunaux et à la suite d’un procès bâclé Newman se vit infliger une amende de cent livres et condamné aux dépens qui se montèrent à 12 000 livres. La première édition des Conférences parut en novembre 1852 chez James Duffy à Dublin (datée du 2 février 1853) sous le titre Discourses on the Scope and Nature of University Education. Addressed to the Catholics of Dublin. Il est à noter que la cinquième conférence intitulée « General knowledge viewed as One Philosophy » n’y figure pas, de même qu'elle sera omise dans les éditions suivantes.

6Nous en venons maintenant aux circonstances de l’élaboration et de la publication de la seconde série de conférences. En 1854 le Vatican intima l’ordre d’ouvrir sans plus tarder l’Université Catholique de Dublin, ce qui fut fait avec vingt étudiants inscrits au département de Philosophie et Lettres. Peu de temps après l’inauguration fut créée The University Gazette pour laquelle Newman écrivit de nombreux articles et notamment les conférences traduites dans le présent ouvrage. Une partie des contributions de Newman à la Gazette fut publiée en 1856 sous le titre Office and Work of Universities. Newman envisagea également à cette époque une nouvelle publication de la première série de conférences sous une forme sinon abrégée, du moins ramassée qui devait porter le titre « the Genius, Scope, and Method of Universities ». Et c’est en 1858 que furent publiées les dix conférences qui nous concernent, leur titre étant Lectures and Essays on University Subjects.

7Ce livre parut à la veille de la démission de Newman du poste de Recteur qu’il occupait officiellement depuis 1851. Le 12 novembre il fit savoir que ses responsabilités à l’Oratoire de Birmingham ne lui permettaient plus de remplir correctement ses fonctions de Recteur. Derrière ce qui n’était pas uniquement une raison diplomatique mais un souci bien réel, se profile tout de même le conflit latent entre Newman et le très autoritaire Cullen qui ne lui laissait qu’une bien faible marge de manœuvre, mais aussi et plus gravement, l’impression d’avoir échoué. L’intention de Newman avait été de créer une université qui fut ouverte à tout catholique de langue anglaise ; mais les catholiques anglais ne se sentirent jamais concernés par cette entreprise ; de leur côté, et comme on pouvait s’y attendre, les catholiques irlandais furent plus sensibles à la dimension irlandaise qu’à la nature universitaire de l’entreprise. Nous étions certes loin de ce que Newman devait bientôt appeler The Idea of a University, mais ce fut à cette expérience dublinoise que l’on doit l’un des textes majeurs jamais publiés sur l’essence de l’enseignement supérieur.

  • 5 John Henry Newman : Autobiographical Writings, ed. Henry Tristram, London and New York, 1956, pp. 2 (...)

8Et Newman n’oublia pas ce livre qui n’était rien moins qu’un écrit de circonstance. En 1859 parut la seconde édition de L’Idée chez Longman, Green et Roberts. Elle ne comporte que huit conférences, les deux premières étant réunies et la cinquième supprimée. Le titre en était explicite : The Scope and Nature of University Education ; or University Teaching Considered in its Abstract Scope and Nature. Cette édition des conférences de 1852 était conçue comme complément ou introduction aux conférences traduites ici : Lectures and Essays on University Subjects. La présente traduction, séparée de la première série, renoue donc avec l’édition de 1859. C’est en 1872 que parut la seconde édition de Office and Work of Universities sous le titre « Rise and Progress of Universities » qui fut par la suite inclus dans le volume III des Historical Sketches. L’Idée d’Université parvint à sa forme définitive en 1873 avec la troisième édition publiée chez Basil Montagu Pickering sous l’aspect que nous lui connaissons aujourd’hui. Le titre complet en était : The Idea of a University Defined and Illustrated I. In Nine Discourses delivered to the Catholics of Dublin II. In Occasional Lectures and Essays addressed to the Members of the Catholic University. On pourra également se reporter au texte que Newman écrivit entre 1870 et 1873, Memorandum about my connection with the Catholic University5. Newman supervisa toutes les autres éditions de L’Idée et ce jusqu’à la veille de sa mort, la dernière et neuvième édition paraissant en 1889. Quant à l’Université Catholique elle fut incorporée en 1882 à la nouvelle Royal University of Ireland.

Qu'est-ce qu’une idée ?

9En quel sens Newman fait-il usage de la notion d’Idée dans The Idea of a University ? L’emploi de l’article indéfini tel qu’il est commandé par « of » implique bien le rapport entre l’idée et un objet particulier tel qu’il existe en un lieu et en un temps donnés. Par ailleurs, la structure grammaticale place la notion d’université sous le régime de l’Idée, c’est-à-dire de l’idée adéquate qui devra présider à la constitution ou à la création d’une université. Dans ces conditions, on admettra que le mot idée est proche de la notion de principe architectonique régulateur de la réalité d’une université conçue comme « structure » ou système. Ensuite, l’expression « the idea of a university » montre qu’il y a une visée intentionnelle d’un objet dont l’existence n’est encore que virtuelle ou idéale dont il s’agit de donner la définition. Le mot Scope qui correspond au Scopus de l’ancienne herméneutique le rappelait dans les précédentes éditions. Nous ne nous trouvons donc pas dans le registre d’une histoire des idées et ce qui frappe immédiatement le lecteur est l’association entre la notion d’idée et celle d’institution - alors qu’on pourrait s’attendre à un autre concept tel que l’idée de savoir universitaire, comme on parle d’idée de bonheur, de justice, de plénitude ou de tolérance. Il s’ensuit que la position de Newman apparaît sensiblement platonicienne et la question qu’il se pose est bien : quel est le principe directeur (ou principe architectonique) d’une institution universitaire adéquate à son idée universelle, indépendamment des questions de lieu ou de situation politique. En d’autres termes, une traduction alternative du titre de ce livre pourrait être : « Ce que doit ou devrait être une université », ou une église, ou un système politique. De même qu’il y a une « vie » des idées en ce qu’elles dénotent des courants de pensée en constante évolution et en constante bien qu’aléatoire gravitation autour de leur principe, il y a une vie des institutions. On comprend ainsi mieux le sens dans lequel il parle de l’idée d’université qui n’est pas simplement son schème idéal, mais une entité vivante mue par une âme régulatrice du champ sémantique couvert par la notion d’université.

10La pensée de la culture et de l’articulation du savoir exposée dans The Idea of a University s’inscrit dans la notion coleridgienne de développement organique à partir d’un centre qui serait la « raison séminale » ou le principe germinatif d’un système ou d’une idée complexe. Nous trouvons cette notion à l’œuvre dès les Sermons Universitaires et le Le développement de la doctrine chrétienne jusqu’à la Grammaire de l’Assentiment, dernier ouvrage de Newman. Elle est donc le principal concept opératoire de l’herméneutique newmanienne et de sa théorie de la compréhension. Tout commence par la vision romantique du « tenir ensemble » qui gouverne la notion d’idée comprise par Newman comme articulation complexe d’un système culturel. On parlera ainsi de l’idée de christianisme, de l’idée démocratique, ou bien de l’idée d’université. Encore une fois, qu’est-ce qu’une idée ?

  • 6 An Essay on the Development of Christian Doctrine, 12th edition, Longmans, Green and Co, London, 19 (...)
  • 7 Pierre Gauthier, Newman et Blondel. Tradition et développement du dogme, Editions du Cerf, collecti (...)

11Dans le premier chapitre de The Development of Christian Doctrine6 l’idée est définie comme le principe interne qui assure la cohésion d’un système, non seulement du point de vue statique, mais aussi du point de vue dynamique, dans le passage entre divers états du système. De même que chez Butler l’idée est précisément ce qui fait système et règle les cadres de la représentation collective ; un système sera en conséquence soit ce que l’on appellerait aujourd’hui une « idéologie », une tradition, un corps de doctrines, une composition philosophique ou artistique, une institution, un mode de gouvernement. L'analogon est ici clairement de nature soit astronomique soit biologique, Newman dérivant de la notion de « système vivant » et de « système stellaire » sa représentation des ensembles culturels tels qu’ils croissent et se déploient dans le temps de l’histoire. Pierre Gauthier, dans sa belle thèse Newman et Blondel, Tradition et développement du dogme7, cite le quinzième des Fifteen Sermons dans lequel Newman réfléchit à la « crise de croissance » de la jeune Eglise d’Amérique et où la notion d’idée est couplée à celle de système dynamique dont elle est le moteur ou le principe interne :

  • 8 Cité par P. Gauthier, op. cit., p. 135.

Tous les systèmes qui sont vivants et substantiels dépendent de quelque principe ou doctrine intérieurs dont ils sont le développement. Ils ne sont pas un assemblage fait de l’extérieur, mais l’expansion d’un élément moral intérieur. Ils ne peuvent mourir de mort naturelle avant que cet élément moral ne meure, bien que, naturellement, comme toutes choses ici-bas, ils puissent être emportés par la violence. Mais ils sont indestructibles, vus de l’intérieur, tant que dure le principe qui leur donne forme ; car il est leur vie. [...] Tant que dure leur vie interne, ils réparent leurs pertes ; si des parties sont coupées, il pousse de nouvelles branches. Mais quand la vie s’en va, ils n’existent plus, ils n’ont plus d’être, ils se dissolvent. Quelque belle apparence qu’ils puissent montrer pour un temps, qu’il s’agisse d’un Etat, d’une nation, d’une société, d’une Eglise, d’une université, d’un agent moral, ils sont morts [...] L’unité extérieure est le résultat de l’unité intérieure ; mais quand il n’y a rien de réel à l’intérieur, ce qui apparaît au-dehors est aussi peu réel et substantiel que le visage d’un homme dans un miroir, qui n’est pas le développement physique d’une âme, mais seulement le résultat de certaines lois de la matière8.

  • 9 The Development of Christian Doctrine, op. cit., p. 34.

12L’idée est donc le principe ou la doctrine qui anime un système, et le Development of Christian Doctrine précise qu’elle prend la forme d’une proposition ou d’une série de propositions (vraies ou fausses) se rapportant à la nature humaine, au politique, à l’obligation morale, à la religion. Ces propositions ne sont pas considérées abstraitement mais telles qu’elles se développent dans le temps en fonction de leurs destinataires, c’est-à-dire telles quelles sont reçues par « les grandes masses du public » où l’idée devient « un principe actif », qui se déploie en une diversité de pratiques et qui se propage en toutes directions à mesure que l’idée est ressaisie, et constamment réinterprétée par le groupe. Telles sont par exemple les idées de droits de l’homme, de droit divin, etc. Mais ces idées ne sont pas des représentations massives et indifférenciées qui apparaîtraient toutes faites dans la conscience publique, et ceci à deux titres : d’abord du point de vue de la genèse de l’idée et ensuite du point de vue de son mode de diffusion et de propagation. « L’idée qui représente un objet réel ou supposé tel est proportionnelle à la somme de l’ensemble de ses aspects, quelle que soit leurs différences dans la conscience des individus ; et sa force, sa profondeur et ce qui permet d’affirmer sa réalité seront proportionnels à la diversité des aspects sous lesquels elle se présente à l’esprit de chacun »9. Que ces aspects ou ces points de vue puissent être contradictoires ne fait pas problème, bien au contraire ; c’est en effet à partir de ces résistances et de ces conflits que s’affirmera l’intégrité et la substance d’une idée. Les aspects d’une idée, dit Newman, sont « capable of coalition and of a resolution into the objects to which it belongs », le mot coalition étant ici synonyme de « coalescence », c’est-à-dire de la croissance simultanée des parties d’un organisme vivant.

13On concevra donc qu’une idée ne puisse être massivement énoncée, mais qu'elle est le produit d’une accumulation ou d’une stratification d’aspects ou de points de vues qu’il est impossible de ramener à une seule et unique formule :

  • 10 Ibid., p. 35

Ainsi, malgré la connaissance précise que nous avons de la vie animale et de la structure des divers animaux, nous ne parvenons toujours pas à donner une définition d’aucun d’entre eux, et nous nous trouvons contraints, en fait de définition, de procéder à une énumération de propriétés et d’accidents. De même il nous est impossible d’inclure en une seule formule ce fait intellectuel ou ce système de pensée que l’on nomme philosophie platonicienne. [...] Pareillement, si l’on disait que le Protestantisme se limite au jugement privé et le luthéranisme à la doctrine de la justification, ce ne serait qu’une vérité bien approximative10.

14Il ne conviendra donc pas de privilégier un « aspect » au détriment de tous les autres, et Newman, nous le verrons, étendra ce principe aux disciplines universitaires. Ceci est tout particulièrement vrai de la Révélation, et l’auteur prend soin de répéter que le Centre de l’idée chrétienne ne peut être absolument et encore moins arbitrairement identifié, même si par commodité on est parfois amené à définir une « idée centrale » autour de laquelle les autres viendraient se regrouper :

  • 11 Ibid., p. 36

(Je dirais en effet moi-même) que l’Incarnation est l’aspect central du Christianisme, dont dérivent les trois aspects principaux de son enseignement, l’aspect sacramentel, l’aspect hiérarchique, et l’aspect ascétique. Mais il ne faut jamais permettre à l’un des aspects de la Révélation d’exclure ou d’obscurcir les autres ; aussi le christianisme est-il à la fois dogmatique, dévotionnel et pratique ; il est ésotérique et exotérique, il est indulgent et strict, il est lumineux et sombre, il est amour et crainte11.

15Il importe de noter que l’idée n’est pas considérée à la manière d’un archétype platonicien, mais comme un principe vivant qui travaille dans et par l’histoire. De même que l’herméneutique allemande qui lui est à peu près contemporaine, mais qu’il ne connaissait pas, Newman affirme le primat de l’histoire dans la genèse, la génération et le déploiement des idées. Dans le Development, faisant référence aux conceptions de de Maistre et de Möhler (et implicitement à Edmund Burke), Newman rappelle que le temps est un ingrédient nécessaire du développement et de la compréhension d’une idée :

  • 12 Ibid., pp. 29-30

...en raison de la nature de l’esprit humain, le temps est nécessaire à la pleine compréhension et à la perfection de grandes idées ; et que les plus hautes et les plus magnifiques vérités, bien qu'elles soient communiquées au monde une fois pour toutes par des pédagogues inspirés, ne pourraient être comprises d’un seul coup par leurs destinataires, mais, dans la mesure où elles sont reçues et transmises par des esprits qui ne sont pas inspirés et par des intermédiaires humains, ont demandé un temps plus long et une méditation approfondie pour leur pleine élucidation12.

  • 13 Bien que Newman soit encore à cette époque au sein de l’Eglise d’Angleterre qu’il quittera quelque (...)

16Ceci, dit-il, pourrait être appelé « théorie du développement doctrinal ». On notera que l’herméneutique d’un texte inspiré considéré comme un ensemble homogène est une affaire qui ne connaît pas de fin ; ce sera par exemple le cas de la Bible dont on n’aura jamais fini d’explorer le monde. Mais la Bible n’est pas une « idée » au sens où on l’entend couramment, elle est un texte révélé, et dans la conception chrétienne et catholique, la Parole divine est conçue comme la conjonction du texte biblique et de la tradition qui implique le « consentement des Pères » et les propositions dogmatiques du magistère. C’est ce second volet qui demande et exige le temps qui entre dans la structure même de la parole, qui est pour ainsi dire constitutive de la Parole. L’histoire est ici vue comme amplification de ce qu’on appellera plus tard le kérygme chrétien, ou comme retentissement depuis le centre de l’énonciation christologique. L’idée chrétienne sera donc définie comme la dialectique de la Révélation qui se dit dans l’histoire qui est le lieu de sa réception. Le temps n’est pas, dans cette conception, distance aliénante, bien au contraire, il est lieu de la résonance de la Parole, sa vibration qui se répand depuis le Centre en ondes concentriques dont chacune garde l’empreinte de la première énonciation. Cette métaphore mécanique peut être aisément remplacée par celle, biologique, de la croissance germinative, caractéristique du romantisme anglais. L’expression dont Newman fait usage est « fidélité au type » qui est, si l’on peut faire usage de l’expression d’Empson, l'etymon spirituel de l’idée, son principe directeur et la clé de son architectonique ou la matrice de son développement. Il va de soi que le Development of Christian Doctrine vise à ruiner la conception « protestante »13 de l’histoire comme corruption d’un contenu originellement parfait dans son énonciation et dans son application pratique, telle l’adéquation imaginée entre le texte évangélique et les premières églises chrétiennes. Contre cette idée d’une déperdition de sens Newman pose le principe d’un développement à partir d’un centre, et donc la légitimité des transformations du système de la Parole dans sa traversée de l’histoire. Cela ne signifie pas que le temps dans son simple déroulement assure la compréhension univoque de l’idée : ce n’est pas simplement une question de laps de temps, mais de modalité d’une croissance.

  • 14 The Development, op. cit,. p. 10.

17L’idée se dit dans le temps, celui de la temporalité des consciences individuelles, et dans l’histoire, qui est le temps des générations successives qui vont, chacune à leur tour, et selon leurs propres spécificités, s’approprier le contenu objectif de la Révélation tel qu’il est transmis par la tradition, qui sera, comme la doctrine apostolique chez Vincent de Lérins, l’un des principaux inspirateurs de Newman, quod semper, quod ubique, quod ad omnibus14.

La notion de totalité organique

  • 15 cf R.D. Middleton, Newman at Oxford. His Religious development, Oxford University Press, 1950, p. 2 (...)

18L’idée de système et plus précisément de système vivant se trouve au cœur de la pensée de Newman. Sa vision de l’univers, des courants de pensée, des institutions, de même que celle de Burke et de Coleridge, est organique, pour ne pas dire organiciste et fonctionnaliste, et elle est gouvernée par la notion de développement complexe. L’époque le voulait. De Burke à Darwin le temps et l’histoire sont reconnus être les ingrédients principaux de toute structure complexe, même si les conceptions divergent notablement quant à la question du principe de développement. L’important pour nous est que la société victorienne reconnaisse ce primat de l’historicité individuelle, textuelle, institutionnelle et cela sur la base d’une analogie avec les sciences de la nature. Ce n’est certainement pas pour rien que Newman a suivi assidûment en sa jeunesse les cours de géologie et de minéralogie du Dr Buckland à Oxford et qu’il en a soigneusement conservé les notes15 Mais il ne faut pas s’y tromper, la conception newmanienne du temps reste très fortement teintée de néoplatonisme et d’augustinisme : la notion de transformation et de développement conforme à un « type » ne prélude en rien à l’évolutionnisme d’un Spencer ou au transformisme d’un Darwin, même si elle prend en compte les notions de déviation et même si les modifications historiques d’un objet culturel ou d’une institution telle qu’une université ne sont pas, comme c’est par exemple le cas chez saint Augustin, préréglées et données toutes entières depuis la « semence » originelle. Plus exactement, je dirai que la notion newmanienne de variation implique doublement un rapport « volontairement » tenu à un type idéal et une indécision quant au développement historique effectif d’une entité : le rapport au type est donc de l’ordre du jugement et non de l’effectuation de l’histoire. A tout instant j’ai en effet le loisir de juger ou d’évaluer l’état d’un système en fonction de son type, et ce jugement réflexif qui gouverne l’assentiment n’a en revanche pas de prise immédiate sur l’histoire qui met obscurément en jeu une infinité de paramètres tels que hasard, configurations idéologiques, rapports de force, etc. Il n’empêche que la notion de totalité organique préside à la vision newmanienne du monde. Elle trouve sa source d’abord dans la patristique, dans la théologie et l’apologétique du XVIIe siècle, chez Butler et enfin chez Coleridge.

  • 16 Athanase d’Alexandrie, Contre les Païens et Sur l'Incarnation du Verbe, Introduction, traduction et (...)
  • 17 Ibid., p. 236.

19Pour les pères de l’Eglise, on se contentera de citer Athanase d’Alexandrie dont l’influence sur la pensée et les pratiques artistiques anglaises ne saurait être minimisée. Newman y revient souvent et l'Apologia fourmille d’échos et de souvenirs du Traité sur l’Incarnation du Verbe, notamment en ce qui concerne l’idée de la plénitude du réel et de l’interdépendance des éléments séparés de la création, le Contre les Païens nous rappelant quant à lui que les éléments qui, pris séparéments sont indigents, cependant « réunis tous ensemble, pour en faire comme un seul grand corps »16 qui révèle par son unité, et non par les éléments séparés qu’il recèle, la gloire divine ; de même dans le Traité sur l’Incarnation, reprenant le thème paulinien, Athanase écrit que « Le Verbe se déploie partout, en haut et en bas, dans la profondeur et la largeur, en haut dans la création, en bas dans l’incarnation, dans la profondeur aux enfers, dans la largeur dans le monde : tout est rempli de la connaissance de Dieu17 ».

  • 18 S.T. Coleridge,

20La conception athanasienne est intimement liée à la vision sacramentelle de l’univers, seconde caractéristique de la pensée de Newman. L’auteur important est certes Butler, mais aussi et surtout Coleridge. Coleridge et Wordsworth ont renouvelé l’apologétique et la pensée théologique dès le début du siècle. Et il nous en faut dire quelques mots. Coleridge, en des ouvrages trop peu étudiés aujourd’hui, tels que Aids to Reflexion, Biographia Literaria, Confessions of an inquiring spirit18, développe d’une manière non systématique une pensée qui va rompre avec la tradition du XVIIIe siècle des « evidences of Christianity » dont la démarche, purement rationaliste lui paraissait singulièrement stérile. Pour lui la foi est chose pratique, elle est une forme de vie qui ne peut être comprise qu’existentiellement et par le cœur. Coleridge s’attaquait là bien sûr aux œuvres de Paley dont l’apologétique lui répugnait par son rationalisme spécieux. L’ennemi était aussi la philosophie mécaniste, celle de Hartley, celle de Godwin à laquelle Coleridge et Wordsworth avaient un instant cédé. Ce n’est pas non plus par la dialectique qu’on est amené à la foi, mais par l’expérience et le développement spirituel. La vérité spirituelle concerne le totus homo, la raison, les sentiments, les émotions, le corps. Cette idée de l’homme total, « the whole man », nous la trouvons dans toute la tradition britannique, de Coleridge à Charles Gore, en passant par Newman.

 

  • 19 Reardon, From Coleridge to Gore, p. 69 : « Kant enabled Coleridge to give intellectual definition t (...)

21Coleridge distingue Raison et entendement, ce qu’en substance Newman fera aussi : la Raison étant pour lui cet organe préformé permettant à l’homme de recevoir le surnaturel et de comprendre la Révélation, alors que l’entendement est la faculté de juger dans l’ordre des sens ; cette dernière est science des phénomènes alors que la première relève des convictions universelles et de la réception des vérités surnaturelles. La Raison telle que Coleridge l’entend est cette espèce d’intuition qu’il nomme « immediate beholding » et elle s’accompagne de la conviction de la nécessité et de l’universalité de la vérité contemplée. Elle est, nous dit-il, l’organe de la théologie et de la philosophie. On sait que Coleridge avait lu Kant et qu’il l’avait introduit en Grande Bretagne. Mais il faut ici nuancer : ce Kant de Coleridge est anglicisé (comme le sera le Marx de William Morris et de Ruskin). Reardon, dans From Coleridge to Gore rappelle que l’on a souvent reproché à Coleridge de lire Kant à travers Platon19 ; ce qui retient en effet l’attention de Coleridge c’est que les idées régulatrices de la raison sont essentiellement pratiques, et il nous faut agir comme si ces idées étaient valides et certaines. Ainsi la raison pratique est-elle pour lui la Raison au sens plein du terme. Sa philosophie religieuse est pratique, et la logique de la foi ne peut être que personnelle.

22La distinction raison/entendement est parallèle aux définitions données dans.la Biographia Literaria de l’imagination primaire et de l’imagination secondaire. Ces deux notions ont fait couler beaucoup d’encre ; en substance il s’agit de ceci : l’imagination primaire est en quelque manière en relation avec l’organe préformé de la Révélation : elle est ce par quoi est assurée la continuité ontologique entre le Créateur et les créatures. Dans un langage balthasarien je dirai qu’elle est le principe non-dialogal du dialogue engagé. Par elle je suis impliqué dans un ordre et une économie qui me dépassent mais qui constituent les fondements de ma propre nature. Quant à l’imagination secondaire, elle est le principe de la création poétique, du moins de l’inventio par laquelle l’homme est, du côté de l’action volontaire, un collaborateur de Dieu.

23Il s’ensuit que la foi est ce par quoi l’homme participe de la nature divine qui n’est pas accessible à la spéculation. On connaît Dieu par la foi et donc par l’expérience de l’acte de foi. D’où cette définition coleridgienne de la tâche de la philosophie qui est de « désigner et de définir le type d’expérience permettant le développement de la Croyance de Dieu ». Une raison purifiée et régénérée permet ainsi de restaurer le lien rompu avec le surnaturel. Cette restauration concerne, parce qu’elle est pratique, la personnalité de l’homme et la personnalité de Dieu (Coleridge crée à ce propos le mot « personeity » pour marquer la différence de registre d’avec la personnalité humaine). Le premier pas de la Raison humaine est donc une attitude de foi et d’obéissance et de consentement au principe de la supériorité de l’être moral de l’homme sur la raison discursive. Tout cela nous le retrouverons chez Newman, pressenti dans les University Sermons, et ces notions parviendront à leur plein épanouissement dans la Grammaire de l'Assentiment. Et, comme nous allons à présent le voir, cette conception coleridgienne n’est pas sans effet sur la notion newmanienne de « faculté architectonique ».

La science des sciences : la philosophie comme science architectonique

24Les métaphores les plus courantes sous la plume de Newman sont, dans les deux parties de L’Idée, de nature géométrique ou spatiale avant que d’être biologiques. La croissance et le développement dont il est constamment question dans notre texte est illustrée par une figure dominante, celle du cercle avec le double mouvement centrifuge de rayonnement depuis un centre et centripète de convergence de la périphérie vers le centre. La sphère, la spirale et l’ellipse correspondent assez bien à cette dimension formelle et esthétique de la pensée. Ce principe de concentricité nous paraît être la caractéristique essentielle de l’œuvre de Newman, et cette figure lui confère son unité architectonique. Dans la première partie, « University teaching », l’auteur insiste d’emblée sur l’interrelation entre tous les domaines du savoir, de la théologie aux sciences de la nature en passant par la littérature : le savoir enseigné dans une université est par définition universel et ne doit donc être ni censuré ni mutilé par l’exclusion de telle ou telle branche du savoir ; de même qu’il faut disait Platon cultiver toute la vertu et non telle ou telle vertu particulière, l’universitaire devra être convaincu de l’unité organique du savoir que la seconde conférence présente comme un cercle et la troisième conférence comme système.

  • 20 The Idea of a University, M.J. Svaglic, ed. op. cit., p. 33.

Tout ce qui existe comme objet de la contemplation de l’esprit humain constitue un grand système ou un unique fait complexe qui se décompose en un nombre indéfini de faits particuliers qui, en tant qu’éléments d’un tout, entretiennent d’innombrables relations mutuelles. Le savoir est l’appréhension de ces faits, en eux-mêmes ou dans leurs relations. Pris ensemble ils forment un seul et unique objet de contemplation20.

25Toutes les sciences forment cercle et toutes sont intimement liées, elles se soutiennent toutes et la compréhension de cette interrelation relève, précise Newman, d’une science particulière, la science des sciences qu’il nomme science architectonique ou philosophie, le philosophe étant celui qui, libre des contraintes méthodologiques et institutionnelles des sciences particulières, est capable d’avoir une vue d’ensemble de toutes choses ; Newman appelle également cette faculté « habitude philosophique de l’esprit ». La philosophie est donc l’arbitre de toute vérité, et le principe de la contemplation du monde comme système complexe. Par ailleurs, savoir et pouvoir ont toujours partie liée ; si l’une des sciences se trouve exclue du « cercle des sciences spéciales », une autre prendra sa place ou plus exactement occupera le terrain qu’elle a abandonné et tentera, à partir de cette tête de pont, de se mettre en position de monopole, au détriment du savoir lui-même tout autant que de l’institution universitaire. Il importe donc que les étudiants, tout en découvrant les méthodes propres à chacune des sciences qu’ils auront à maîtriser, soient amenés à se placer toujours du point de vue du « cercle » du savoir ; tel est le secret d’une connaissance authentiquement libérale ou philosophique. C’est ce qui était précisé à la conférence V de « University teaching » : le savoir libéral est celui qui est capable d’induire un mouvement vers ce qu’il nomme le centre mental qui gouverne la relation entre ce qui est connu et ce qui est appris ; il correspond à ce que l’herméneutique romantique allemande appellerait l'esprit du système universel du savoir.

26La conclusion pratique de la conception organique du savoir est, bien entendu, qu’il ne saurait être question de supprimer la théologie et la religion en tant qu’elles sont partie intégrante du savoir humain ; ainsi est apportée au passage la réponse à l’idée de « mixed education » des Collèges royaux. La démonstration de Newman va plus loin : la théologie est non seulement l’un des maillons de la grande chaîne des sciences, elle en est aussi le moteur ; en effet, si la disposition concentrique du savoir implique l’interrelation nécessaire des parties, celle-ci n’exclut pas une hiérarchie ou des degrés du savoir. De même que la notion de « science des sciences » ou « science architectonique » occupe une position régulatrice par raport aux savoirs spéciaux, la théologie est posée à la fois comme le point de départ de la réflexion philosophique, la philosophie étant d’abord théologique (p. 52), et comme la condition du savoir général : « la vérité religieuse » en étant le prérequis (p. 53). La référence constante à un savoir supérieur qui serait comme un savoir du savoir est ce qui permet de tenir chacune des branches du savoir à sa place légitime dans le système universel sur le fond des harmoniques de la vérité et des faits. En toute circonstance il me faut faire appel et me soumettre à ce tribunal qui assigne à chaque chose une place en un univers où il est une place pour chaque chose. Ainsi évitera-t-on l’usurpation théologique de la science et inversement l’usurpation du champ propre à la théologie par les sciences expérimentales (p. 73). Ce n’est pas dire que la philosophie est la servante de la théologie, mais bien que toute science doit se soumettre à la « science architectonique », c’est-à-dire en fait à la métaphysique, à la philosophie première qui est l’au-delà de toute forme apologétique du savoir. Le raisonnement de Newman est double : il revendique la liberté de chaque science mais les place toutes sous la coupe du principe architectonique qui est de nature philosophico-théologique pour la bonne raison que ce principe est ce qui fonde l’interrelation des disciplines. Il y a là peut-être une pétition de principe au nom d’une ontologie de la relation fondée sur une métaphysique du pouvoir dans une vision hiérarchisée du monde et de l’homme dans le monde.

Une théorie romantique de la culture

  • 21 Conférence I sur la nature du savoir philosophique comme étant sa propre fin, conférence VI sur le (...)
  • 22 G. Gusdorf, Les Origines de l'herméneutique, Payot, 1988, p. 271.

27Le mot culture sera entendu au sens romantique et coleridgien de cultivation of the mind ou de mental culture, c’est-à-dire de formation ou de perfectionnement de l’intellect par lequel l’étudiant est amené à exercer son esprit de synthèse, à rassembler les éléments dispersés du savoir en fonction du principe de la circularité des disciplines et des méthodes. L’université se trouve ainsi être le lieu de la confrontation des herméneutiques, où les disciplines ne vivent pas dans le cloisonnement stérilisant que l’on peut connaître aujourd’hui en France où les Unités de Formation et de Recherche se trouvent par la force des choses frileusement repliées sur elles-mêmes, dans le souci jaloux de leur position au sein de ce qu’il faut bien appeler un territoire conçu comme enjeu de pouvoir. Ce glissement mortel vers la dispersion et la vigilance purement institutionnelle, et donc formelle et stratégique, est tout le contraire de ce que Newman appelle une liberal education fondée sur les arts libéraux, où le savoir est gratuit en ce qu’il se suffit à lui-même, où la culture intellectuelle se développe dans la fréquentation quotidienne des diverses disciplines au sein d’une Université autonome et consciente de la nature systématique de l'ordo que constitue la chaîne des savoirs spéciaux. Nous y reviendrons. Il s’agira donc pour Newman de susciter et d’encourager chez l’étudiant comme chez l’enseignant-chercheur des habitudes intellectuelles d’ouverture d’esprit que ne sauraient favoriser une conception purement utilitariste de l’enseignement supérieur. L’enjeu était de taille à l’époque, les radicaux anglais disciples de Bentham ou de James Mill défendant l’idée de « formation professionnelle » limitée à l’apprentissage des gestes et des notions propres à ce qu’on imagine être une profession ; cet arrimage de l’enseignement par l’aval de la demande économique se fait bien entendu au détriment de la transmission et de la ressaisie du fonds « culturel » ou de la tradition qui constituent la base de l’horizon intellectuel qui est le nôtre. L'Idée d’Université s’inscrit, on le voit, dans une tradition qui va de Coleridge à Matthew Arnold en passant par Keble. La culture y est définie comme l’intériorisation par le sujet des points de repère de la civilisation occidentale qui est le produit complexe de l’action conjointe de Jérusalem, d’Athènes et de Rome. On ne parlera donc pas de culture au sens où nous l’entendons, mais de « cultivation of the mind » ou de « culture spirituelle » (mental culture) comprise comme formation de l’intellect, la culture générale de l’esprit étant comprise comme perfection ou perfectionnement de l’intellect. Les conférences de la première partie y avaient déjà grandement insisté21. Comprendre un document, ou rendre par la culture l’esprit estudiantin capable de saisir la cohérence interne d’un texte, d’une série de textes ou l’interconnexion de plusieurs disciplines, cela revient à être capable de s’identifier, comme le dit Gusdorf, « avec l’intelligibilité vitale qui sous-tend l’objet de la recherche22 ", et ainsi justifier la tâche essentielle d’une culture romantique qui est la création de soi par soi. Telle fut par exemple l’intention de l’autobiographie spirituelle de Newman, l’Apologia pro vita sua où l’accès de soi à soi n’est pas immédiat mais passe par la médiation des textes et de ce que l’herméneutique allemande appelait les « documents de la vie ». Ceci a des conséquences importantes sur la conception d’un enseignement supérieur dont la gratuité se doit d’être à la mesure de la compréhension de soi devant les textes et les documents transmis (bien que de façon aléatoire) par la tradition vivante.

Les « University Subjects »

28Nous proposons maintenant une lecture des dix conférences que nous tenterons de comprendre dans leur contexte victorien. Il convient de garder en mémoire qu’au moment où ces conférences furent prononcées et publiées, de grands changements allaient bouleverser la science européenne. C’est en effet en 1854 qu’Herbert Spencer publie ses Premiers Principes qui vont donner naissance à l’évolutionnisme et en 1859 que paraît la première édition de The Origin of Species de Darwin qui allait introduire dans les catégories mentales la notion d’une temporalité des objets naturels et une logique du vivant dont les développements ne seraient plus donnés dès l’origine, mais se produiraient de façon immanente et aléatoire. Ce débat n’intervient pas dans les œuvres de Newman qui pourtant prend en compte, comme les romantiques l’avaient fait avant lui, le temps et la temporalité propre des phénomènes et des représentations culturelles. Ces dernières sont toujours insérées dans le temps de l’histoire qu’elles contribuent à modifier et qui sont tout autant modifiées par lui. L’idée de transformation que l’on trouvera chez Newman est celle de Wordsworth, celle de Coleridge et éminemment celle d’Edmund Burke dont les Reflections on the Revolution in France ne lui étaient pas inconnues. Mais qu’il s’agisse de Spencer, de Darwin ou de leurs prédécesseurs romantiques, on ne peut qu’être frappé par l’émergence d’une pensée de la complexité, des développements hasardeux qu’il ne s’agit pas simplement d’expliquer mais de comprendre. Une rupture s’était produite d’avec l’un des aspects essentiels des Lumières, celui de la simplicité, du petit nombre de lois toutes réversibles qui gouvernent l’univers ; la dynamique classique allait bientôt être transformée par les deux lois de la thermodynamique qui devaient orienter l’espace et le temps en fonction de l’entropie des systèmes. Le temps devenait irréversible et l’horizon sur lequel il se déployait se faisait problématique. Fascination et horreur de l’histoire, de l’historicité des processus ainsi que de leur compréhension dans les systèmes culturels dont les transformations et les mutations obéissaient à des lois de sédimentation et de stratification incertaines et aléatoires. Le monde issu de la période romantique avait perdu la grande clarté que lui avait conférée la raison raisonnante, ses processus se faisaient huissonnants, tentaculaires, et leur type idéal quittait le ciel des transcendantaux pour venir, et secrètement, habiter leur lettre même. Les glissements métaphoriques témoignent de cette évolution : aux images newtoniennes vont s’adjoindre (et non se substituer) les métaphores de la croissance végétative, de la germination, de l’embranchement, des transformations de la cellule, autant d’images qui à leur tour impliqueront la référence aux processus de croissance, d’évolution, de dissolution, au sein d’une vision randonneuse de l’intégrité du vivant et de ses manifestations. Les nombreux textes de l’époque en témoignent : il se produisit alors une conjonction de l’idée et de l’image de « centre » au sens cosmologique et de l’embryon au sens de loi germinative. L’obsession du dix-neuvième siècle fut de retrouver les éléments capables de rendre compte des développements internes par le biais d’une conception organiciste de l’intelligibilité. Coleridge l’avait bien perçu, et il fut l’un des tout premiers à le faire. On peut alors mieux comprendre l’importance que les romantiques attachèrent à l’interprétation, à l’herméneutique dont la tâche se trouvait liée indissolublement au primat de l’incompréhension, de la mécompréhension ou tout simplement de l’inintelligibilité, voire du chaos et de la distance aliénante. Et Newman s’inscrit emphatiquement sur cet arrière-plan. Comme le faisait remarquer Georges Gusdorf dans Les origines de l’herméneutique, l’œuvre de Newman est l’une des très rares herméneutiques de langue anglaise qui puisse s’inscrire dans « le grand mouvement de la conscience continentale » inauguré par Friedrich Schlegel, Novalis, Schleiermacher. Bien entendu, Newman n’en eut pas lui-même conscience, et si Gusdorf a sur le fond raison, il faut ajouter que pour Newman cela passe pratiquement par la théorie de la compréhension élaborée par Wordsworth et Coleridge. Gusdorf écrit ceci à propos du Développement de la doctrine chrétienne où Newman se propose de montrer la cohérence interne de l’histoire des dogmes « selon le fil conducteur d’une intelligibilité vitale » :

  • 23 Ibid., p. 270.

La foi de l’Eglise s’enrichit avec le temps, à la manière d’un organisme qui, parti d’un germe minuscule, développe peu à peu des formes de plus en plus complexes, tout en respectant la loi de vie qui lui est donnée au départ. Le rapport entre les états successifs de cette croissance évolutive est celui de l’implicite à l’explicite ; entre le bouton, la fleur et le fruit, il n’y a pas de contradiction, en dépit des apparences, mais continuité essentielle dans la manifestation d’une unité interne donnée dès le départ23.

  • 24 Sur ces questions, voir également Denis Thouard, ed., Critique et herméneutique dam le premier roma (...)

29Il s’ensuit que dans la logique romantique la recherche de la vérité dépend non de la remontée inductive des parties au tout, mais part au contraire du primat de la totalité, du Kanon der Ganzheit, du tout à la partie de sorte à pouvoir ressaisir l’âme d’une personne ou d’un document et cela en fonction de ce que Dilthey allait nommer Erlebnis24.

Culture et Civilisation

30Dans la première conférence, Christianity and Letters Newman précise d’abord ce qu’il convient d’entendre par civilisation et plus précisément l’horizon culturel de la civilisation occidentale qu’il définit, selon une habitude courante à l’époque comme la civilisation ou « société civilisée », en d’autres termes celle qui naquit autour du bassin méditerranéen et se développa progressivement vers le Nord-Est et le Nord-Ouest. Comme nous l’avons vu plus haut, tout objet culturel obéit au principe de cohérence interne et a donc une spécificité correspondant à son idée en vertu de quoi il se trouve séparé de tous les autres ; il en va de même pour les civilisations particulières qui, généralement, n’entretiennent pas de relations les unes avec les autres et disparaissent comme elles sont nées, dans leur isolement. En revanche, nous dit Newman, les civilisations du bassin méditerranéen ont très tôt entretenu des relations mutuelles et se sont, par ce qu’il nomme principe de coalescence que nous avons évoqué plus haut à propos de la notion d'idée, réunies progressivement en une totalité organisée au point de devenir la société représentative de la race humaine et même l'orbis terrarum. Le primat quasiment ontologique de la civilisation occidentale est affirmé par Newman sans aucun état d’âme ; il ne fait que constater ce qu’il pense être un fait irréfutable, cette civilisation étant pour lui synonyme de l’esprit non d’un secteur géographique de la planète, mais de la race humaine dans son ensemble. Il faut toutefois prendre garde au fait que Newman ne confond pas Occident et Christianisme ; ce dernier, précise-t-il, offre des similitudes ou des analogies avec la Civilisation, il peut même à certains moments se fondre en elle, mais il ne lui est pas identique et son chemin ou son développement ne recouvre pas toujours celui de la civilisation. Les deux systèmes relèvent de la même conception de la totalité organique, leurs principes intellectuels sont similaires, et les instruments pédagogiques qu’ils ont élaborés sont approximativement les mêmes. Tous deux passent par des textes, qu’il s’agisse d’auteurs classiques (au sens large du terme) ou de textes inspirés. Newman, en marquant les similitudes et les différences, veut convaincre son lecteur qu’il ne faut pas confondre les deux cités, au sens augustinien du terme. Athènes et Jérusalem ont été les deux grands luminaires de l’horizon culturel « occidental », chacun à sa place, l’objet du premier étant le savoir et l’enseignement des choses humaines, le second celui des choses divines ; chacun de ces centres agit indépendamment de l’autre et obéit à sa propre cohérence interne ; mais Newman remarque que les deux influences séminales ont convergé pour se retrouver ensemble à Rome au point qu’il n’est plus possible de les séparer.

Qu’est-ce que la littérature ?

31La question qui sous-tend l’ensemble des conférences est celle de la relation entre la religion, les lettres et les sciences expérimentales. Mais il ne s’agit pas pour Newman de poser le principe d’une préséance de l’Eglise et encore moins de la théologie qui demeure, au même titre que la médecine ou le droit, une science particulière ; en revanche on ne saurait imaginer un enseignement parfaitement libre sans que d’une manière ou d’une autre la religion y soit enseignée. La première raison qui milite pour que cette matière soit enseignée est le lien ancestral qui existe entre ce que Newman appelle la civilisation et le christianisme ; mais une seconde raison vient se greffer sur celle-ci : la pédagogie et l’enseignement des textes classiques a été le trait commun d’Athènes, de Rome et de l’Occident. Le recours au texte dans l’ordre double du savoir humain et du savoir divin est une constante, aussi est-ce pourquoi Newman commence par poser deux questions : celle de la relation des « Lettres » au Christianisme, puis celle de la définition de la littérature (conférences I et II) et de la place qu'elle doit occuper dans une éducation libérale. La troisième conférence est consacrée à la « littérature catholique anglaise », et là encore les conclusions de l’auteur ne correspondent pas à ce que le titre pourrait donner lieu à entendre.

32La littérature est pour Newman à la fois intensément individuelle, singulière, liée à l’expression des profondeurs d’une pensée et d’une sensibilité, et intensément publique en ce que des auteurs dits classiques (ce qui n’implique pas nécessairement des auteurs anciens) représentent l'esprit d’une nation, le génie d’un peuple à un moment de son histoire. Ce langage qui rappelle un peu celui de Herder correspond de fait à la doctrine romantique de l’intériorité couplée, du moins en Grande Bretagne, à la fonction prophétique du poète qui est le « barde » d’un peuple dont la configuration mentale s’incarne dans ses écrits. Aussi la forme publique de la littérature classique en tant qu’elle est une littérature nationale est-elle le produit d’une profération d’un logos intérieur ou d’un verbum cordis qui donne à voir le monde à partir d’une attention exclusive portée aux opérations mentales, aux pensées et aux sentiments d’un individu unique. Newman se place ici du point de vue de l’ancienne herméneutique, celle par exemple des stoïciens ; ce que le langage poétique révèle, c’est le « feu qui dévore la poitrine » du poète, la poésie de son âme propre qui s’exprime dans l’œuvre poétique, et le style de l’auteur sera la caractéristique de cette intériorité. Newman ne parle pas ici d’une inspiration qui viendrait de l’extérieur et qui donc s’exprimerait en lieu et place du poète, mais du rapport intime d’une langue et de la raison au sens grec du logos qui recouvre à la fois raison et discours : il s’agit pour le poète de penser dans et par la langue qui bien entendu ne dépend pas de lui, mais qu’il contribue à modeler et à transformer. A ce langage poétique et subjectif Newman oppose le langage « scientifique » qui énonce des vérités objectives que ce soit dans l’ordre des sciences exactes, du droit ou de la théologie, ce langage-là exprime non des pensées, mais des choses et tend donc à s’effacer devant ce qu’il dénote, inversement au poète qui, lui, parle en première personne.

33Tout aussi romantique est la conception newmanienne du génie des peuples et de la vision d’une littérature classique comme « fait » historique et national ; si les nations parlent une langue, celle-ci a été façonnée par la littérature dans la mesure où les productions littéraires « occupent le terrain » de la langue, que cela nous plaise ou non ; il s’ensuit que l’histoire d’un auteur, sa personnalité et les conditions multiples qui ont présidé à l’élaboration de son œuvre et de son style, correspond à l’histoire d’une époque : un auteur est un type de sa génération ; et nous retrouvons ici les idées avancées dans The Development à propos de la naissance des courants de pensée ou de sensibilité. Il va même plus loin en disant que le poète est l'interprète de son époque dès lors qu’une crise des valeurs ou de la représentation intervient ; en ce sens particulier il est l’herméneute d’une époque car il est doublement le produit de cette époque et l’inventeur du langage qui lui correspond ; aussi l’interprète est-il tout autant le créateur, au sens romantique anglais tel qu’il est défini par Coleridge dans sa théorie de l’imagination primaire et de l’imagination secondaire.

34Selon Newman cette vision du poète-prophète a dominé notre horizon culturel depuis la naissance de ce qu’il appelle la Civilisation ; elle a débuté avec Homère qui fut le premier classique, s’est poursuivie à Rome, et tendrait peut-être à être oubliée en ce milieu du dix-neuvième siècle qui remet en question l’enseignement d’une tradition tel qu’il fut dispensé à Oxford et que Newman lui-même avait contribué avec plus ou moins de succès à modeler. Mais encore une fois, il ne s’agit pas de voir, dans cette défense circonstanciée des arts libéraux, une volonté traditionaliste et plutôt réactionnaire qui se serait alignée sur les valeurs ancestrales de la gentry. Bien au contraire, la position de Newman est fondée sur une anthropologie, certes romantique et par définition aujourd’hui datée, qui fait de l’homme un être essentiellement constitué par le langage, et c’est cette réalité qu’un enseignement, universitaire ou non, doit impérativement prendre en compte. Ce ne sera pas par un médiévalisme incongru que seront défendus les arts libéraux, mais par la conviction profonde que le devenir d’une nation passe par celui de son langage. On soulignera également que, en dépit des titres de ces conférences qui pourraient induire une mécompréhension de l’intention de leur auteur, Newman ne vise nullement à renforcer ou à restaurer le pouvoir perdu de l’Eglise. Il n’est pas impossible de dire que la vision de Newman est en l’occurrence « athéologique » et qu'elle est métaphysique ; il ne parle jamais en terme de « vision catholique du monde », mais se place résolument dans la dimension linguistique qui est la caractéristique même de l’humanité.

La discipline de l’esprit

35Ce qui vient d’être dit est évident dans la quatrième conférence consacrée aux « études élémentaires ». Le but d’un enseignement universitaire conçu comme éducation de l’intellect est, dit-il, de permettre au jeune étudiant d’avoir sur le monde des idées claires et distinctes, ce qui passe par le bon usage, la définition des termes et la rigueur dans la démarche intellectuelle. C’est ce qu’il appelle « discipline in accuracy of mind » qu’il oppose à « haziness of intellectual vision ». Il convient de ne pas confondre cette discipline avec ce que l’on nomme « culture générale » ; il ne s’agit pas, dit Newman, de farcir les cerveaux de notions et de faits qui demeureront incompréhensibles, il ne s’agit pas non plus d’encourager à la lecture pour elle-même, mais dans l’intention de former des individus capables de penser avec méthode, ce qui implique effort, persévérance et application. Rien de bien original ici, mais lorsqu’on se prend à penser à l’évolution des programmes universitaires au cours des trente dernières années, on ne pourra que tirer profit de ce conseil de Newman : « a little, but well ».

36La discipline de l’esprit doit être enseignée dans les écoles et à l’université ; elle ne peut être obtenue par les seuls efforts individuels, et Newman a la plus grande méfiance à l’égard des autodidactes qui, pourtant, seront l’un des titres de gloire de la période de l’industrialisation. La même méfiance est exprimée dans la neuvième conférence intitulée « Discipline of mind » à l’égard des expériences d’enseignement populaire, cours du soir et séries de conférences destinées au grand public. On sait que ces expériences permirent aux ingénieurs de la seconde révolution industrielle de se former et d’obtenir ainsi une plus grande qualification et de s’intégrer davantage à la société ; l’évolution des structures syndicales après 1850 en témoigne d’ailleurs amplement. C’est également ce mouvement qui allait bien plus tard donner naissance à l’Open University qui fut l’un des fleurons du système universitaire britannique. Dans sa conférence, Newman fait allusion aux Mechanics’ Institutes qui s’étaient peu de temps auparavant répandus dans le Royaume-Uni ; et de fait, ces Instituts dispensaient un enseignement général sous forme de conférences où la littérature voisinait avec la science populaire ou popularisée. Ce que Newman reproche à ce type de réalisation est l’aspect décousu de son enseignement, la superficialité nécessaire du propos, et l’absence totale de méthode. Qu’on y prenne bien garde, des voix s’étaient élevées contre ces Instituts, mais leurs motivations était différente ; ce que certains craignaient par-dessus tout était que si l’on permettait aux classes laborieuses d’accéder au savoir, l’ordre social s’en trouverait bouleversé. On sait également quels furent les débats lors de la discussion des propositions de réforme du Parlement déposées par Gladstone et Disraeli. Telle n’est pas la position de Newman qui se contente de dire que si un enseignement supérieur doit être efficace il convient que celui qui en profite soit en mesure de lui consacrer tout son temps et être guidé par des maîtres reconnus.

Question sociale et question de langage

37Il faut tout de même ajouter que Newman ne pose pas dans L’Idée d’Université ce qu’il faut bien appeler la question sociale et encore moins celle de la démocratisation de l’enseignement supérieur. Sa conception est encore celle d’Aristote au sujet de la vertu : il faut pouvoir lui consacrer tout son temps et donc être libre de toute préoccupation matérielle. Il est certain qu’après 1850 il devenait de plus en plus difficile de tenir ce langage sous la pression même des masses laborieuses qui, après les souffrances de la première révolution industrielle, commençaient à tirer profit de l’abondance victorienne et souhaitaient naturellement, du moins en ce qui concernait la « frange éclairée » du prolétariat, avoir accès à l’enseignement général et à l’exercice des droits politiques. Il faudra attendre 1867 pour la seconde réforme du Parlement, et 1884 pour la troisième qui inclura les ouvriers de l’agriculture. Quant au ministère de l’enseignement public, il sera créé en 1870 ; l’université de Newman était donc en pleine période de transition entre une image plutôt définie de la culture et une autre image que nous n’avons pas encore fini de déchiffrer. Et pourtant, en dépit de son conservatisme affiché dès après l’engouement pour la Révolution Française, le programme romantique anglais avait posé et souvent nettement la « question sociale », on songe, après Coleridge et Wordsworth, à Ruskin ou même au post-romantisme de William Morris ; mais les réponses qu’ils apportèrent à la question que Wordsworth posait dès les Lyrical Ballads, « ce que l’homme a fait de l’homme », n’engagent pas véritablement les structures universitaires qu’ils rejetaient dans leur ensemble.

  • 25 Paul Vaiss, Newman, sa vie, sa pensée et sa spiritualité, première période, L'Harmattan, 1991, pp.  (...)

38Ce n’était donc pas la « question sociale » qui intéressait Newman au premier chef, mais le rapport des peuples à leur langue, et c’est, comme nous l’avons dit plus haut, paradoxalement vers l’Allemagne qu’il faudrait tourner le regard, vers Iena, Berlin, Heidelberg, où d’autres romantiques avaient découvert au sein même des universités, la dimension langagière de l’humanité, Schlegel, Schelling, Schleiermacher ; or Newman ne les connaissait pas, à l’exception du dernier, par l’intermédiaire de Pusey ; mais c’est le piétiste qui l’intéressait en lui plus que l’herméneute. Il n’y avait en effet que peu de relations intellectuelles entre l’Angleterre et l’Allemagne, et quasiment aucun des fellows d’Oxford ne parlait ni ne lisait l’allemand. Mais cette insularité fut relative, notamment grâce à deux personnalités du mouvement d’Oxford, Rose et Pusey qui effectuèrent plusieurs voyages en Allemagne. Pusey fut séduit par la pensée de Schleiermacher, bien qu’il réprouvât les tendances rationalistes de la théologie allemande. En fait, ce qui attire Pusey est l’arrière-plan piétiste ; comme le fait remarquer Paul Vaiss dans sa thèse sur les années de formation de Newman, Pusey « éprouvait pour le mysticisme contemplatif et sentimental du piétisme allemand » une fascination et voyait en ce mouvement une réponse à « la théologie dogmatique immobiliste du luthéranisme traditionnel », et une échappée vers « une théologie plus indépendante et plus fervente »25. Schleiermacher se trouvait, selon Pusey, à la croisée des chemins du rationalisme et de la ferveur, et sa position théologique soulignait, l’inspiration commune de l’Ecriture, de l’Eglise et de tous les grands hommes, comme le rappelle une lettre de Newman datée de 1864.

Science, Culture et religion

39La théologie, on l’a vu est l’une des sciences et l’on ne saurait l’ignorer sans mutiler le savoir dans sa totalité organique. Nous avons vu également que Newman, au nom de cette universalité de la connaissance, ne défend jamais le point de vue technique de la théologie en tant que science particulière relevant d’une faculté et non de l'université (qu’on voudra bien ne pas prendre au sens corporatiste du terme). Rappelons ce que Newman dit d’une université :

  • 26 The Idea of a University, M.J. Svaglic, ed., op. cit., p. XXXVII.

La conception d’une université qu’on trouvera dans ces Conférences est la suivante : une Université est un lieu où l’on enseigne le savoir universel. Ceci implique d’une part que son objet est de nature intellectuelle et non morale, et d’autre part qu’il concerne davantage la diffusion et l’extension plutôt que le progrès du savoir. Si son objet était la découverte scientifique et philosophique, je ne vois pas pourquoi une Université devrait avoir des étudiants, et s’il s’agissait d’y dispenser une formation professionnelle religieuse, je ne vois pas comment elle pourrait être le lieu privilégié de la littérature et de la science26.

40La définition de l’université se veut achronique et universelle : le « savoir universel » qui y est dispensé est pris dans son acception intellectuelle et non morale ; cette « laïcité » ne présuppose pas non plus que l’institution universitaire soit destinée à produire de bons citoyens, ce qui représenterait une autre forme de déviation « morale » ou normative, mais elle exige au contraire que l’ensemble de ses composantes se placent sous la règle de l’universalité du savoir. De même, une université (à la différence d’un training college dont la vocation est purement technique) n’est pas chargée de donner ce qu’on appellerait aujourd’hui une « formation professionnelle » et doit encore moins se soumettre à la notion utilitaire de débouché ou de marché du travail.

41La question de l’enseignement religieux est abordée dans deux conférences, la cinquième « A Form of Infidelity of the Day » et la sixième, « University Preaching ». Dans la première Newman analyse de façon très originale l’exclusion de la religion du cursus universitaire selon l’esprit de la « mixed education ». L’exercice est d’autant plus intéressant qu’il représente une application de ce qui est exposé théoriquement dans The Development of Christian Doctrine ; dans la première partie de cet ouvrage Newman analyse la notion d’idée, puis celle d’idée dominante, et enfin celle de représentation collective (chap. 1). On y voit comment les notions apparaissent, se développent et se transforment au gré de l’histoire pour devenir des « opinions ». La réflexion se poursuit dans la cinquième conférence de L’idée d’Université où il est dit que la caractéristique de cette doxa est de n’avoir pas d’auteur ni de textes de référence déterminés : ce sont des « conceptions flottantes », « points de convergence d’une multitude d’esprits séparés et indépendants » ; et Newman tente de reconstituer ou de reconstruire (et donc d’interpréter) la « voix » qui en résulte et que l’on ne peut que percevoir que comme une « nébuleuse ». La logique de cette opinion est que la religion n’est pas une discipline scientifique au sens où l’universitaire le comprend et qu’il n’y a donc aucune raison de l’enseigner ; mais ce « parti » ou cette « faction (au sens peut-être burkéen du terme) se gardera donc bien de lever le petit doigt contre la religion ; au contraire, ils tenteront d’amener la question religieuse sur le terrain de la science et pourront ainsi démontrer ses fautes, ses insuffisances et ses prétentions. Aux yeux de Newman cette idée, devenue dominante, représente une perversion du « cercle du savoir » ainsi que de la relation entre science et révélation.

42Le rapport entre foi, savoir, science et révélation est abordé dans la septième étude « Christianity and Physical Science », la huitième « Christianity and Scientific Investigation » ainsi que la dixième « Christianity and medical science ». Ces textes relèvent plus de l’apologétique que les autres dans la mesure où ils tentent d’apporter une réponse aux relations entre nature et surnaturel en se portant sur le terrain présupposé de l’universalité du savoir ; ils représentent donc un exercice pratique où l’auteur se place du point de vue de la Science des Sciences, la Philosophie ou Science Architectonique, dans le cadre de la conception organique de la totalité du savoir. Nature et surnature constitueront donc deux systèmes ou deux cercles de la connaissance, deux mondes de signification parfaitement séparés ontologiquement et méthodologiquement et qui donc ne peuvent en aucune façon se contredire et sont incapables d’entrer en collision. Cette position rappelle un peu ce que disait Sir Thomas Browne dans Religio Medici au dix-septième siècle : « We live in divided and distinguished worlds ». En effet, alors que la physique procède inductivement, c’est à la déduction qu’aura recours la théologie, l’une est une science expérimentale, l’autre relève de la tradition. Le problème est celui de l’interconnexion occasionnelle des deux sphères de la connaissance et celle-ci est toujours abusive car elle est motivée par la mauvaise volonté du philosophe ou du théologien qui tente illégitimement d’occuper le territoire de l’autre ; c’est ainsi que la philosophie baconienne va se proposer de faire de la théologie, science déductive et traditionnelle, une science expérimentale ce qui, dit Newman, ne peut mener qu’au scepticisme. Ces « collisions » sont occasionnées par le mépris du « cercle de la connaissance » et la transposition directe d’une forme de pensée et d’une méthode dans un champ qui lui est par essence étranger. Ce n’est pas encore les T.H. Huxley qui viendront plus tard que vise Newman, ce sont ceux qu’il appelle les « libéraux », et parmi eux, par exemple, Niehbur à qui il reproche d’avoir « niehburisé les évangiles ».

43Cela ne signifie pas pour autant que la science architectonique n’ait pas ici son mot à dire. Elle dira peut-être qu’au-delà de cette incommunicabilité, voire de cette inintelligibilité réciproque, une relation s’institue telle que celle qui unit la ligne convexe à la ligne concave :

  • 27 cf infra, p. 147.

Or la Révélation nous offre un aspect de l’univers totalement dissemblable de celui qu’offrent les sciences. Les deux informations semblent être comme ces motifs différents que forment les lignes d’un même dessin qui, selon que nous les déchiffrons sur leur côté concave ou convexe, nous révèlent tantôt un groupe d’arbres avec des branches et des feuilles, tantôt des visages humains cachés parmi les feuilles ou des silhouettes majestueuses se détachant sur fond de branches. Ainsi la foi est elle en contradiction avec la vue27.

44Ce qui permet ainsi la double lecture du monde et la résolution de la contradiction Newman le nommera dans The Grammar of Assent, l’assentiment plein et entier, qu’il soit logique ou qu’il soit illatif. Le contexte est ici toujours romantique, et teinté de ce piétisme que Pusey appréciait chez Schleiermacher. Ce n’est pas dire non plus que Newman prenne en cette occasion une posture fidéiste ; il n’en est pas moins sensible au « conflit des interprétations » et la compréhension d’un monde demande peut-être que l’on accepte de faire le détour de l’autre. Tout dépend nous dit Newman du « point de vue », de la perspective nécessairement finie selon laquelle nous envisageons une question ou une discipline ; mais le point de convergence de deux points de vue sera produit par l’effet de battement ou l’effet de tremblé entre l’un et l’autre, selon l’ordre de la Révélation et selon l’ordre de la nature. Seule la « faculté architectonique » est capable de faire ainsi le tour de l’objet, de dédoubler les points de vue sans jamais porter atteinte à l’intégrité de l’un ou de l’autre. Telle devrait être la tâche d’une Université.

Cette conclusion qui nous ramène à aujourd’hui suffit à prouver l’intérêt de la traduction présentée dans cet ouvrage. Elle nous invite donc à nous tourner vers les initiateurs du projet, universitaires réunis dans l’Association française des Amis de John Henry Newman ; qu’ils soient remerciés d’avoir décidé de traduire l’idée d'Université.
Nous nous devons aussi de remercier vivement le Ireland Fund de France, dont la subvention a facilité cette publication et a été, pour les auteurs, une incitation à entreprendre. Notre gratitude va tout particulièrement à Monsieur Pierre Joannon, Consul Général d’Irlande à Nice.
Mais ce livre n’existerait pas sans l’aide et la compétence de tous ceux qui y ont collaboré, nous disons notre reconnaissance à chacun d’entre eux.

Notes

1 The Idea of a University, Introduction and notes by Martin J. Svaglic, University of Dame Press, 1960.

2 The Idea of a University, Edited with Introduction and Notes by I.T. Ker, Oxford, Clarendon Press, 1976.

3 Ces lois votées en 1673 et 1678 interdisaient l’exercice d’une charge publique à toute personne qui ne prêterait pas les serments d’allégeance et de suprématie et ne communierait pas dans l’Eglise d’Angleterre ; les Test Acts furent partiellement abrogés en 1829 sauf pour les universités.

4 I.T. Ker, op. cit., p. XII.

5 John Henry Newman : Autobiographical Writings, ed. Henry Tristram, London and New York, 1956, pp. 277-333.

6 An Essay on the Development of Christian Doctrine, 12th edition, Longmans, Green and Co, London, 1903.

7 Pierre Gauthier, Newman et Blondel. Tradition et développement du dogme, Editions du Cerf, collection Cogitatio Fidei, 1988.

8 Cité par P. Gauthier, op. cit., p. 135.

9 The Development of Christian Doctrine, op. cit., p. 34.

10 Ibid., p. 35

11 Ibid., p. 36

12 Ibid., pp. 29-30

13 Bien que Newman soit encore à cette époque au sein de l’Eglise d’Angleterre qu’il quittera quelque temps plus tard ; mais la crise définitive peut être datée de la publication de The Development.

14 The Development, op. cit,. p. 10.

15 cf R.D. Middleton, Newman at Oxford. His Religious development, Oxford University Press, 1950, p. 28.

16 Athanase d’Alexandrie, Contre les Païens et Sur l'Incarnation du Verbe, Introduction, traduction et notes de P. Th. Camelot, Paris, Editions du Cerf, 1946, p. 165.

17 Ibid., p. 236.

18 S.T. Coleridge,

19 Reardon, From Coleridge to Gore, p. 69 : « Kant enabled Coleridge to give intellectual definition to a view already emerging in his reading of the 17th century English Platonists and one which remains fundamentally more Platonist than Kantian in its inspiration »

20 The Idea of a University, M.J. Svaglic, ed. op. cit., p. 33.

21 Conférence I sur la nature du savoir philosophique comme étant sa propre fin, conférence VI sur le perfectionnement de l’esprit, conférence VIII sur le portrait de l’honnête homme ou du Gentleman et la capacité de l’individu à avoir une vue synthétique des ensembles complexes.

22 G. Gusdorf, Les Origines de l'herméneutique, Payot, 1988, p. 271.

23 Ibid., p. 270.

24 Sur ces questions, voir également Denis Thouard, ed., Critique et herméneutique dam le premier romantisme allemand, Presses Universitaires du Septentrion, 1997.

25 Paul Vaiss, Newman, sa vie, sa pensée et sa spiritualité, première période, L'Harmattan, 1991, pp. 207-209.

26 The Idea of a University, M.J. Svaglic, ed., op. cit., p. XXXVII.

27 cf infra, p. 147.

Auteur

Professeur à l’Université Charles-de-Gaulle/Lille 3

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