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Walter Benjamin, le critique européen

 | 
Heinz Wismann
, 
Patricia Lavelle

Benjamin devant Kafka

Jean Bollack

Texte intégral

Je remercie Arnau Pons, Tim Trzaskalik, Heinz Wismann, Werner Woegerbauer de leurs lectures et relectures.

Kafka tel qu’en lui, et aujourd’hui

1L’œuvre unique, en plus d’un sens, de Kafka ne porte jamais au jour que du se faisant ; ce n’est pas déjà du « fait », pour composée qu’elle soit, bien que souvent écrite dans la plus grande hâte. La plus forte concentration s’accommode du maintien d’une distance, la plus maîtrisée possible, et d’une stupéfiante liberté.

2Cette œuvre, nous la voyons aujourd’hui de plus en plus pour ce qu’elle est : pensée littérairement, à partir de lectures ; c’est dire : se situant pleinement dans la langue, par elle et avec elle.

  • 1 Je prends, pour mesurer le changement intervenu, les phrases que le journal de Francfort (Frankfurt (...)

3La lecture de Kafka pourtant ne s’est pas faite dans ce cadre ; elle n’aurait pas pu se faire jusqu’à présent, et se fait davantage maintenant1. On accepte les récits dans leur complexité, tendus dans leur polarité, en repensant leur difficulté, qui est délibérée, plus étudiée qu’on ne l’avait cru, plus hardie, plus critique, plus expérimentale.

  • 2 Sigrid Weigel emploie dans la préface à son recueil d'articles sur Benjamin (Walter Benjamin. Die K (...)

4C’est à nous, avec cette nouvelle distance qui est la nôtre, que la possibilité est offerte d’apprécier la distance originelle, après un temps très long, au cours duquel les textes se sont dégagés et se sont faits percevoir comme tels, puis se sont faits comprendre et en fin de compte redécouvrir : ils ont pu être lus à neuf. C’est donc l’affaire d’une centaine d’années – une histoire de l’œuvre prodigieusement instructive2.

5La lecture-relecture s’affranchit de tout ce à quoi elle a pu servir, de tout ce qu’on a cru pouvoir y rattacher et appeler kafkaesque, jusqu’à la nausée. L’écrivain, acharné dans ses recherches nocturnes d’écriture, continuera à défendre ses exercices, plus conquérants qu’extravagants, contre vents et marées, contre les travestissements. Il se connaît en métamorphoses, il en reste le maître. Ne les a-t-il pas mises au centre de son écriture, dans les mille et une conquêtes d’un imaginaire singulier ? Chez lui, les élargissements de l’horizon restent liés à la plus minutieuse précision ; le dire et la réflexion se rejoignent dans le minuscule. Les explorations s’épuisent en se dévidant ; souvent, elles n’aboutissent pas ; si elles débouchent sur un échec, c’est qu’elles aboutissent là.

6Kafka s’est exprimé sur tout ce qui l’entourait dans sa vie, sur tout ce qui se présentait à lui. Son esprit, son acuité sont attestés, sa personne est connue. Nous avons ses carnets, souvent déjà organisés, les journaux intimes, toutes les notes prises, l’abondance des lettres écrites. Nous avons les récits de ses amis. Les témoignages ne touchent pas vraiment l’écriture ; le monde qui se construisait à sa table se situait à part. Il n’y a pas de contradiction, évidemment, entre les deux sphères, qu’elles communiquent entre elles ou non, mais on ne passe pas de l’une à l’autre ingénument. L’une se constitue autour ; elle n’a pu se faire qu’alors, là-bas, à Prague, avant la guerre, pendant et après. L’autre sphère est ailleurs, dans le monde de la littérature précisément.

7Les récits de Kafka appartiennent à un univers profondément scriptural ; tous, ils cherchent à plaire avant de convaincre. Ce sont des exploits. La réussite est d’autant plus éclatante que les thèmes de l’échec n’y sont pas seulement pris en compte, mais forment comme un fond de justesse, jusque dans l’excès. Le style, et même les échos que font entendre les descriptions, y sont ancrés ; c’est le secret des transformations qui les particularisent. Le plaisir que l’on prend à les lire est d’une nature étrange, il détonne, mais ne reste pas moins livresque et d’une parfaite liberté.

  • 3 Dans le volume 5 (faisant suite aux écrits publiés du vivant de Kafka et aux trois romans), intitul (...)

8Max Brod a publié en 1931 sous le titre „Von den Gleichnissen“ un entretien sur les paraboles.3 Le débat porte sur le gain. L’auteur des paraboles s'est transformé lui-même en une parabole. Oui, l’on a gagné ; mais ce n’est pas ici, c’est ailleurs, déplore l’interlocuteur. Il se fait corriger : Non, c’est ici que l’on gagne, dans la réalité quotidienne, étant donné que là-bas, dans la contre-partie, la logique veut que tout soit perdu, du fait d’être devenu l’objet d’une pure réflexion. On trouvera partout cette corrélation ; elle fait nécessairement passer de l’être au non être.

Le Kafka de Benjamin

  • 4 Walter Benjamin, „Franz Kafka. Zur zehnten Wiederkehr seines Todestages“, Gesammelte Schriften (abr (...)

9L’Essai de Walter Benjamin sur Kafka est de 1934. C’est l’un des plus importants et des plus étudiés que le critique ait composés4 ; il situe plus près dans le temps de Kafka que de nous, et ainsi, plus loin de lui qu’il n’aurait fallu, tant l’éloignement fait son travail, avant de se réduire. L’œuvre, dès ses premières parutions, a frappé, et elle frappe jusqu’à aujourd’hui par sa différence et sa singularité, mais surtout par sa force ; la qualité littéraire la soutenait et lui assurait une présence. La puissance de l’écriture, comme dans beaucoup de cas, impose la présence, sinon même l’évidence, avant que le sens et la portée ne se soient fait voir. Le « sens » des écrits de Kafka n’est pas impliqué.

  • 5 Le volume I (de 1935) dans l’édition de Brod réunissait tout ce que Kafka a publié de son vivant so (...)

10Il y avait en ce temps les sept livres, brefs et précieux, qui avaient paru du vivant de Kafka, avant 1924. Dans ces volumes se trouve un bon nombre de ses productions les plus denses et les plus achevées, les plus connues aussi. C’est une première période, sans doute la plus représentative, en dépit de sa minceur ; elle est pertinente en soi, malgré les réticences inévitables de l’auteur, prodigue sans coquetterie, plus soucieux de ses créations que de leur diffusion. Les qualités de l’écrivain ont été reçues comme une contribution à l’expressionnisme, tant elles déroutaient ; puis elles ont progressivement été découvertes dans leur originalité véritable et leur unicité.5 C’était tout Kafka – le vrai. Suivit en un second temps la masse surprenante de ce qui a été publié après sa mort par son ami, Max Brod, l’exécuteur testamentaire, qui avait comme pressenti depuis longtemps, sinon depuis toujours, depuis les années d’études communes, la tâche qui l’attendait. Il était comme l’évangéliste ; il a fait connaître les trois romans : le plus ancien, L’Amérique, rédigé entre septembre 1912 et janvier 1913, en 1927 – après Le Procès (1925), et après Le Château (1926), qui avait été écrit en dernier, en 1922. Les volumes d’inédits montrent que l’œuvre non publiée, tout le Nachlaß, était animée (depuis 1907) par une créativité quasi incessante. Un élan comme illimité, essentiellement oscillatoire, s’arrêtant parfois, mais ne se perdant jamais. Le travail continu de l’écriture se retrouvait dans les intervalles : les suspensions se logeaient dans un mouvement fiévreux d’accomplissement.

  • 6 Il s’agit de l’émission faite en 1931 à la radio sur le volume de récits qui vient de paraître : „F (...)

11Il y aura, plus tard, une troisième période, où la réflexion, toujours reprise, sur les ressources et les exigences de l’écriture sera livrée plus amplement encore au public, en grande partie après la mort de Benjamin. Elle portait sur le soi, avec ses déboires, comme sur les mondes qui nous entourent et nous tiennent. C’était une autre ouverture encore ; d’autres récits venaient se mêler aux riches journaux intimes. Suivait la série des correspondances, où étaient relatées les rencontres et les longues fiançailles, recommencées avec de nombreuses partenaires : l’amour et ce qui s’y opposait, la vie et la non-vie. Benjamin, en 1931, s’était employé, autant qu’il le pouvait, à marquer l’importance des compléments et des suppléments qui venaient de paraître6. Il s’était sûrement douté de l’ampleur de tout le reste, qu’il ne connaissait pas.

  • 7 Walter Benjamin, Gesammelte Briefe, éditées par Christoph Gödde et Henri Lonitz, Francfort, Suhrkam (...)
  • 8 GB, III, no 597, 24 mai 1925, p. 377-380. Parmi les romans, il a lu Le Procès : « Pour ange des mal (...)

12Six ans plus tôt, le 21 juillet 1925, Benjamin apprend à Gershom Scholem, en faisant état de ses lectures, qu’il a demandé pour comptes rendus quelques-uns des écrits posthumes de Kafka, ajoutant que le bref récit « Devant la loi » lui paraissait maintenant, comme il y a dix ans (le recueil, où le texte se trouvait, avait paru en 1919 !), « l’un des plus beaux de la langue allemande »7. Plus tard, il lui écrit qu’il aurait dû tout acheter (n’ayant pas reçu les livres pour comptes rendus) ; il ne possédait ni Le Château ni l’Amérique, « sans parler de la Considération » (de 1913 ; c’était le seul, parmi les volumes parus du vivant de Kafka, qui lui faisait défaut8. Dix ans en arrière, pris à la lettre, ce serait « Le verdict » (1913). Ou « La métamorphose » (1915) ? Benjamin s’est-il rattaché a posteriori, mais expressément, au premier Kafka ?

Le schéma de l’essai

13Il ne l’a pas lu. Mais lisait-on ? Il lisait à sa manière ; comme on lisait aussi. Il connaissait Kafka, peut-être depuis moins de temps qu’il ne l’a dit. Il était entré dans l’œuvre comme si, en raison de la singularité qui déroutait et qu’en un sens il percevait, il avait à le retraduire. La grandeur de Kafka pouvait être saisie par Benjamin dans un cadre irrationnel ; elle devenait interprétable de la sorte et se laissait situer. Cette vision globale ne lui permettait pas de reconnaître la force d’un regard sur les choses de ce monde, sur les opinions et les croyances. L’insolite et l’absurdité lui paraissaient trop profonds pour être le fait de l’art, pour être construits et émaner d’un artiste, d’un esprit ou d’un individu.

14L’œuvre de Kafka était appelée à communiquer un message sur l’histoire de l’homme ; c’est une origine lointaine que Benjamin était chargé de dévoiler à sa place, en tant que littérateur engagé socialement. Ce n’est pas seulement que l’on ne lisait pas le texte dans sa facture, mais on lisait ce que l’on y pensait exprimé ; dans le cas de Kafka, Benjamin aurait dû s’intéresser à un auteur individuel et à une création originale ; or son approche théorique rattachait Kafka à une expérience collective. L’essayiste construisait un cadre qui lui permettait de situer ce qu’il retenait dans ses lectures, sur une vaste toile de fond, fournie par l’œuvre ; il avait à projeter sur un passé, qui lui fût approprié, une parole considérée comme inspirée et directrice, sinon missionnaire ; il s’agissait d’un message venu on ne sait d’où. Le texte était déporté dans une structure religieuse, et ainsi transféré, puis relu en fonction de ce cadre, avec les transformations que demandait l’opération. Il était doté d’un entourage social, qui répondait à la parole et lui donnait son sens. Elle était à moitié projetée dans une histoire, élargie à une anthropologie mythique, moitié construite, plus proche d’une théorie théologique ou philosophique.

15C’était ainsi qu’elle lui parlait, à lui et à ses lecteurs, qu’elle devenait parlante. On tenait ce qu’elle avait à dire, ce qu’on devait en tirer. L’auteur étudié ne conservait plus, une fois projeté dans ce terrain nouveau, la liberté qu’il avait prise, face à une tradition connue de lui, pour s’exprimer comme il l’a fait. Pour l’essayiste en revanche, dans la réorganisation de la matière, c’est de cette façon, interprétée et nouvellement située, que l’œuvre s’adaptait à la situation politique et devenait intelligible et signifiante. Bien que l’Essai esquisse des stades dans une évolution, on ne peut sans doute pas y trouver proprement une philosophie de l’histoire. La continuité fait défaut. L’évolution vers une société sans classe fournit le contexte qui permettait de caser des éclairs de messianisme décelés dans Kafka. La spéculation plus accueillante et éclectique de l’anthropologie s’était ouverte à des chemins, politiquement opposés, tracés par des auteurs, comme Klages, de la révolution « cosmique » et conservatrice.

  • 9 Fosca Mariani Zini, Parabole in scacco : Benjamin = Kafka, Ferrare (Università degli studi), 2004, (...)
  • 10 Marino Pulliero : Walter Benjamin. Le désir d’authenticité, Paris, Bayard, 2005.
  • 11 Mosès, op. cit., p. 94 ; il parle de configurations s’appliquant à la pensée de Benjamin à propos d (...)

16On a dit que Benjamin a lu Kafka en philologue ; il était en effet attentif au détail9. A-t-il pu donner le change ? En réalité il ne s’attache pas à déchiffrer Kafka selon sa logique propre, surprenante et précise ; il croit le comprendre tel qu’il l’interprète, plus « naturellement » ; il le naturalise. Dès ses débuts, si bien étudiés par Marino Pulliero10, Benjamin se trouvait dans un entourage où la philologie, la discipline dominante du XIXe siècle, et ses prétentions à la restitution étaient moins considérées. La réponse à ce déclin n’a pas consisté à examiner les préalables de la lecture pratiquée ; on substituait plutôt à l’œuvre une réadaptation de son contenu. Sur cette voie, Benjamin finira par juger que les écrits de Kafka étaient en partie incompréhensibles. C’est qu'il ne pouvait pas les comprendre, lisant comme il lisait. Aussi dépouille-t-il l’œuvre, qui lui est connue et qui l’impressionne, selon les principes d’un schéma étranger, monté à distance. Stéphane Mosès l’a bien vu, bien que, lui non plus, ne s’en tienne pas à l’écrit ; il l’hypothèque, autrement il est vrai, en introduisant des figures formelles de composition, empruntées aux théories formalistes de l’écriture littéraire ; il dégage à cette fin dans ces structures des entités limitées, pouvant guider le lecteur11.

  • 12 Voir GB, VI, no 1267, 9 décembre 1938, p. 184s. Benjamin défend sa façon de procéder.

17Non à propos de Kafka, mais dans la discussion du sujet, consécutif et non moins primordial, qu’est le Baudelaire, Benjamin s’est exprimé sur la place de la philologie (il se réfère expressément à la pratique de l’interprétation des auteurs anciens), relevant l’élément magique qui l’enrobe et qu’il reviendra à l’interprétation philologique d’exorciser12. Le texte ne s’en libère pas, mais en communique le charme. L’étonnement s’y rattache, en qualité d’objet éminent de ce type de connaissance. Le remède alors est dans la perspective historique, qui le ramène à l’état de monade, à une instance vivifiante. La rigidité mythique d'une pure facticité textuelle sera ainsi surmontée et se prolongera jusqu'à une connexion avec notre propre expérience historique. On voit clairement que Benjamin ne conçoit pas que le texte puisse lui-même se situer à l’aide d’une perspective qui s’y construit ; il isole un effet de langage, qui, pour raffiné qu’il soit, demande à être rapporté à une constellation plus large.

  • 13 Voir ci-dessus, p. 3

18Il faut considérer les voies parfois détournées qu’il suit dans son essai, qu’il conçoit comme un genre propre. Le cours d’une démonstration libre vient éclairer d’un regard nouveau, plus large et plus « métaphysique ». La matière première, empruntée à l’auteur, Pour Benjamin il ne s’agit pas d’un texte qu’il faudrait lire pour le comprendre, mais d’une matière, contenant un message sacré à sens multiple, sur le modèle de la Bible et de pratiques contemporaines. Le traitement s’éloigne de son objet. L’actualisation, dans la perspective de catégories marxistes réadaptées, joue un rôle sans doute essentiel ; le regard du lecteur doit s’y accommoder nécessairement. Le terme de « parabole » que Kafka discutait lui-même13, et que l’on use couramment pour désigner ses récits pourrait ne pas être adéquat non plus si l’on y privilégie la voie d’une interprétation symbolique, disponible et transférable. Telle qu’on l’entend, elle fait précisément défaut dans les compositions de Kafka. Ses narrations sont construites. Kafka raconte les histoires nouvellement ; leur forme esthétique lui est propre. L’exploration, chaque fois particulière et inattendue, est entièrement déterminée.

  • 14 Voir dans les annotations, GS, II, 3, la section 3 : „Schemata, Dispositonen und Aufzeichnungen“, p (...)
  • 15 Une justification du procédé, parmi tant d’autres, apparaît dans la défense, face à Adorno, de l’id (...)

19L’Essai, longtemps préparé et médité, suivait ses propres règles et prenait donc ses libertés. Benjamin allait à Kafka14, puis il en revenait avec son butin ; il y était allé avec ses idées, sinon son système. Elles ne pouvaient pas avoir d’équivalent dans l’objet, qui leur aurait opposé une résistance. En lecteur éprouvé, il tenait compte malgré tout de l’originalité. Certaines spécificités étaient indéniables, mais ces traits encore, Benjamin les intégrait dans le préalable de sa vision ; elle était chargée de les accueillir, non de les éclairer15. L’Essai, comme tel, se développe en suivant une ligne démonstrative ; il ne se prête pas à un exercice d’élucidation, et ne se réduit pas à résumer les apports d’une lecture. Il a sa logique à lui. Une lecture véritable l’aurait troublée. Il y a donc lieu de l’étudier comme un produit autonome, selon les règles de son genre, d’en dégager le rythme, qui résulte d’une composition particulière. Il ne conduit pas à Kafka, et Kafka n’y conduit pas. Il est vrai que, pour nous, c’est troublant. Quel parti prendre, quoi juxtaposer ?

  • 16 Voir Pierre Bouretz, Témoins du futur. Philosophie et messianisme, Paris, Gallimard 2003, dans le c (...)

20L’auteur étudié serait plutôt invité à s’introduire lui-même a posteriori dans l’Essai et à y prendre sens. Quelque chose est apparu dans les écrits de l’écrivain, et a attiré l’attention du critique ; cet élément vient occuper une place que l’interprète lui a assignée16. Il faut bien rappeler que Benjamin traite l’œuvre de Kafka comme une totalité, parlant selon le mode des approches usuelles, le plus souvent religieuses ; or ce sont des application – et celle de Benjamin, en dépit de tout, ne s’en distinguait pas. Elle n’aurait parlé qu’à condition qu’on l’eût laissé se déployer dans l’enceinte créée chaque fois par le récit. Benjamin s’éloigne de ces transpositions, où elle ne fait réfléchir que par elle-même, par ses moyens propres ; pour lui, elle est à présent chargée de traduire un état historique de la société humaine, elle ne réfléchit ni ne problématise plus ; elle sert à attester ou à confirmer une hypothèse de caractère général. Au fond Benjamin passe d’un terrain à l’autre, sans avertir le lecteur et sans justifier ce que Kafka fournit à l’élaboration de la théorie ni, inversement, la théorie à la lecture de l’écrivain. La problématisation, toujours particulière et recommencée dans Kafka, est mise au rancart. Il s’agit de révéler à travers lui l’existence d’une expérience immémoriale de l’homme, une vérité à laquelle personne au monde ne saurait se soustraire. L’universalité actualise ainsi ; en contre partie, elle désintellectualise très fortement, en omettant de considérer la portée réflexive et interrogative des contextes exploités.

La composition de l’Essai

21L’Essai se divise en quatre parties. La première, « Potemkin », s’organise autour d’une vieille histoire repérée par Benjamin, qui annonce Kafka. Elle présente les personnages dans la clôture d’un édifice, enfoncés et entravés, puis tout-puissants à une autre heure. On entre par cette présentation dans la narration circonstanciée des récits. Les créatures, ce sont les pères accusateurs, ils se vautrent dans les immondices, se masquent derrière la compagnie de leurs comparses et de leurs acolytes. Les lois tenues secrètes remontent aux temps d’un prémonde que font revivre les filles et leur complicité. La famille et les administrations se confondent. L ‘ assistance seule s’en libère ; c'est le monde des aides ; ils n’ont pas rompu leurs liens, mais l’espoir leur appartient. Avec eux, on remonte plus facilement dans ce passé qui se restructure en âges du monde, d’avant et d’après le mythe ; la musique, le chant leur reviennent.

22La deuxième section, « Une photo d’enfant », prend aussi son élan à partir d’une vision, l’atelier du photographe ; les rêves y prennent corps ; ils conduisent en Amérique et à l’autre (le « troisième ») roman – qui n’est postérieur ou ultime que dans l’ordre des lectures. C’est le monde du théâtre, la piste d’une course libérée, la découverte de la suprématie chinoise du geste. Rien n’est plus décrit, aucun groupe ; tout est en action ; les récits de Kafka, dans leur forme, se lisent selon un code propre, qui est gestuel ; leur étrangeté s’explique ainsi (Benjamin est sur ce point tout près des interprètes, Kraft, Brod). Une limite est franchie avec la théâtralité ; l’idée unit toute la section. Puis il s’en s’éloigne ; la tentative de saisir la forme se complique ; elle s’épanouit comme un poème, qu’elle n’est pas, sans être non plus une parabole. La doctrine, à quoi elle pourrait se référer, n’apparaît pas. Benjamin tente de mettre au centre le problème de l’organisation sociale (cela lui convient), qui nous ramène en Chine (qu’on ne quitte pas ; comme chez Brecht, c’est chinois). Il prend position, optant pour l’énigme. La parabole reste indéchiffrable : Kafka a tout fait pour empêcher l’exégèse. On est toujours au théâtre ; on joue son existence, on joue son salut, sa sortie. Dans la dernière scène, on rejoint le village au pied du château ; on sait à présent, grâce au Talmud, qu’il s’agit du corps (n’est-ce pas pourtant une exégèse ?).

23La troisième section, « Le Petit Bossu », commence à nouveau avec une histoire (elle est de Hamsun). On se rapproche en élargissant. Et l’on est encore dans la Chine de Brecht. Mais le pas décisif concerne l’interprétation, précédemment exclue ; c’est le moment doxographique où la théologie prévaut. Benjamin discute, il réfute. C’est comme s’il fallait faire table rase des croyances, pour retrouver les forces du prémonde qui survivent, sécularisées. La culpabilité reflète l’état du monde, et le jugement (la délivrance) messianique fait l’objet d’un constant report. Kafka s’est replié rationnellement, laissant à la parabole son apparence nuageuse. Le critique s’en mêle. Kafka, dans les gestes, s’est tenu à l’immémorial, aux âges du monde. La promiscuité primaire est oubliée, mais reste présente. Le thème s’impose, avec le retour des marécages et les histoires de femmes de la première section. Le Procès ne se dissout-il pas dans l’oubli ? La doxographie débouche sur le dieu des juifs, qui se souvient. Les animaux oublient, mais ils fouillent leurs sentiments et ils y repèrent l’angoisse, le signe d’un espoir perdu. Les figures étranges ont un modèle ancestral ; c’est une image originelle, le petit bossu, dans Odradek et partout, maître de « la vie défigurée » ; il conduit aux marécages et à tous les savoirs enfouis. Kafka est rattaché à l’expérience la plus large, transethnique.

  • 17 Ci-dessous, p. 45s.

24La quatrième section, « Sancho Pança », débute encore avec une histoire-parabole, dans l’esprit du monde hassidique de Kafka. C’est ce que pense Benjamin ; il en rapproche le récit sur la brièveté de la vie17 ; ces histoires se rapportent au temps et ramènent une fois de plus aux êtres étranges – des fous, ou des étudiants – qui vivent l’oubli ou attendent la délivrance. Il réunit des situations où une agitation extrême côtoie le néant de Lao-Tse. Les comédiens d’Oklahoma ont été délivrés, les étudiants ne le sont pas. Peut-être des fragments de l’existence de Kafka rappellent-ils ce monde des gestes, sans le savoir, comme l’homme moderne reste aliéné au cinéma ou en écoutant des disques. L’expérience de la modernité et de sa négativité permet de sentir le souffle du prémonde, venu jusque là, le retour de Bucéphale à la mort du conquérant, traversant l’histoire et se retrouvant dans l’histoire racontée. Kraft a voulu y reconnaître l’avènement de la justice après le mythe. Benjamin s’y oppose. Le cheval d’Alexandre reste fidèle à son origine mythique, simplement il n’exerce pas le droit. Avec l’étude, on a rejoint l’autorité de l’écriture. Benjamin franchit à la fin le pas, incluant la tradition. On est aux portes de la justice. Mais la tradition ne remplit pas ses promesses ; ne restent que les livres où Sancho Pança fait faire à Don Quichotte ce que, lui, Benjamin, y lit.

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  • 18 Voir ci-dessous, p. 22-25 pour l’Essai et, pour Kafka, déjà le bref résumé doxographique dans l’Ess (...)
  • 19 GS, I, 2, p. 147

25Kafka ne répondait pas aux questions qui lui étaient posées ; et celles auxquelles les récits auraient répondu, et que d’abord ils suscitent, ne lui étaient pas posées. C’est un cercle vicieux. L’exégèse des narrations s’est énormément diversifiée18, mais elle ne s’est pas souvent rapprochée du sens, qui s’y trouve librement développé. Benjamin ne peut pas se départir de l’idée que Kafka se réfère à autre chose qu’on ne croit, dans ce qu’il décrit ; cela devait être une vérité proche de celles qui dirigent ses propres spéculations historiques. À la fin, elle est de nature théologique, même lorsqu’elle est axée sur l’histoire du monde, en arrière, dans la construction d’une origine mythique, aussi bien qu’en avant, vers une utopie ou une délivrance messianique. Ce n'est pas qu’il n'ait pas de son côté situé la théologie, par exemple dans son essai sur le langage quand il écrit : « L'être spirituel le plus élevé, tel qu'il apparaît dans la religion, repose entièrement sur l'homme et sur le langage.19 Pour l’origine, on a à faire à une tradition inaccessible, qu’on peut remplacer par ce que l’on veut. Elle sera morcelée et plus ou moins amorphe, ce sera toujours quelque chose, mieux que rien. C’est comme si l’époque attendait que l’espace fût occupé. Kafka vise un avenir ; Benjamin insiste sur ce point. En fait Kafka ne « vise » rien de tout cela. Il serait plus juste de dire qu’il ne vise pas, qu’il s’interroge plutôt sur ce qu’on vise et pourquoi.

  • 20 Voir « Brod et Kafka » dans les notes préparatoires (Ms 251), GS, II, 3, p. 1221 : « Il y a quelque (...)

26Un autre trait de l’Essai concerne l’écrivain. Kafka devrait être traité comme un sujet, avec ses propres perspectives ; pour Benjamin, il s’agit d’un « subi » – d’une nécessité supérieure. Le renvoi au conte („Märchen“) dans l’Essai et à la sagesse populaire contribue à renforcer une recherche d’authenticité ; une vérité est déposée dans la tradition et vient confirmer l’hypothèse d’une spéculation historique ou anthropologique. Il note par ailleurs que Kafka et Proust ont eu en commun l’ego qui gouverne leurs écrits, si transparent que tout le monde peut à souhait l’intégrer ou le quitter.20 Il ne voit pas la liberté que l’écriture se crée ; réflexive, elle se situe hors psychologie, ne révélant aucun système et ne s’y référant qu’en l’abolissant en même temps.

Les messianismes de Scholem et de Benjamin

  • 21 C’est-à-dire en juillet 1915. Cf. Gershom Scholem, Walter Benjamin. Geschichte einer Freundschaft, (...)
  • 22 Joachim Unseld (Franz Kafka. Ein Schriftstellerleben, Munich 1982, traduction française : Franz Kaf (...)

27La discussion, dans l’échange des lettres entre Benjamin et Scholem, remonte très haut, mais pas jusqu’aux débuts de leur amitié.21 Elle coïncide avec la première percée de l’œuvre de Kafka, encore marginale malgré tout, dans la conscience intellectuelle et littéraire en Allemagne22. C’est comme une préhistoire de la réception, un passé mythique, que Benjamin s’est constituée, la repoussant en arrière, au-delà du vraisemblable – une forme d’épiphanie dans l’ère d’un temps sacralisant. Toujours est-il que les deux amis ont partagé une découverte, ils en ont retiré l’impression la plus forte et tenté une intégration, chacun dans son monde. Ils ont été « interpellés », l’un et l’autre, et sans doute séparément, dès le départ. L’intérêt a été beaucoup accru après la publication des romans. C’est dans l’aire de cet intérêt commun, autour du judaïsme, et des divergences, sur le fond d’une dissension incontestable, à la fois masquée et déjouée, que la préparation de l’Essai a pris forme, avant 1934. Il y avait une énigme à déchiffrer ; l’intuition guidait les deux amis, unis dans la recherche commune d’une médiation qui orienterait leur critique. Pour nous, ils avaient tort de ne pas s’attacher à l’écriture, et sans doute ne le pouvaient-ils pas.

  • 23 Voir la lettre à Scholem no 122 du 8 avril 1939 (Walter Benjamin, Gershom Scholem. Briefwechsel. 19 (...)
  • 24 Le poème joint à la lettre de Scholem du 18 juillet 1934 (Briefwechsel, p. 154-156) est commenté pa (...)

28Mais que pensait l’autre ? Scholem, le premier, prend position. L’enjeu est de taille ; la chose doit être dite. Il compose à Jérusalem un poème (il est arrivé à Benjamin aussi, dans la correspondance, d’user de cette forme23), adressé à Dieu, dans le plus bel allemand, quatorze strophes, des quatrains composés dans l’emphase d’une foi, contenue sans doute ; une tradition romantique était transférée dans le monde judéo-allemand de l’après guerre24. On pourrait se dire qu’il tente, un siècle plus tard, de s’opposer à Heine, l’exclu de Judée. La profession de foi se veut absolue. Oui, il y a la révélation d’abord ; oui, il y a le jugement dernier au bout, et la loi qui nous y prépare (que lui, Scholem, historien sioniste, ou sioniste historien, l’ait personnellement suivie ou non). Benjamin relie les données fournies, il les transfère, en conservant le cadre.

  • 25 Il y retournera en 1936 et en 1938.
  • 26 Sur le judaïsme dans le milieu intellectuel praguois, voir dans Marino Pulliero, Le désir d’authent (...)

29Le conflit a été déclenché par Asja Lacis, l’amie rencontrée à Capri, et puissamment ravivé par la présence à ses côtés de Bertolt Brecht. Benjamin séjourne auprès de lui, à Skovsbostrand au Danemark, au cours de l’été 1934, comme d’autres années25 ; il est confronté à présent à l’essentiel, aux préalables, qui concernent un auteur juif, dont Scholem a tenu à rappeler (sans discussion ni nuances) qu’il était « sioniste », comme lui et comme Brod (l’œuvre est encore aujourd’hui considérée comme l’affaire de l’Etat israëlien, comme le montrent les problèmes rencontrés au sujet des autographes légués aux descendants de la secrétaire de Brod). Naturellement, Kafka, observateur attentif de son entourage à Prague, n’était rien de cela, en dépit de son intérêt pour ce mouvement et pour les problèmes qui l’avaient suscité, quoiqu’on ait dit26. Il n’était ni ceci ni autre chose, ou alors plutôt tout ensemble ; il n’est pas non plus le négateur d’une issue quelconque, tant s’en faut ; tout reste suspendu à une dialectique réflexive, s’exprimant dans ses propres montages. La transformation, qui s’effectue dans les récits, développe chaque fois la logique qui leur est propre ; les faits sont mis à l’épreuve, analysés dans une construction.

  • 27 Bernard Lahire (Eléments pour une théorie de la création littéraire, Paris, Editions de la Découver (...)

30Kafka n’était pas un juif assimilé, comme l’étaient d’autres dans le milieu où il vivait à Prague. Ses amis, proches ou lointains, étaient majoritairement des juifs ; il suivait régulièrement les péripéties que produisaient leurs divergences internes et les difficultés sociales, accrues après la chute de la monarchie austro-hongroise.27 Il faudrait donc dire qu’il a écrit son œuvre en tant que juif, en analysant son expérience. On ne peut en aucun cas dire qu’elle a été conçue par lui comme un témoignage en faveur du judaïsme ou d’une quelconque tradition religieuse. Son propos suppose toutes les adhésions ; il n’en revendique aucune, il les exclut au contraire.

  • 28 Voir le chapitre 4, « Prague 1980-1924 », op. cit., p. 109-134.

31Ecrit loin des conflits et des engagements religieux, le chapitre consacré aujourd’hui par Bernard Lahire à la situation culturelle de l’époque, intègre Kafka dans les milieux germanophones, sans négliger l’antisémitisme très virulent, ancien et récent, du côté tchèque aussi bien que du côté allemand28. Les extraits des lettres adressées à Milena, non juive, montrent une parfaite lucidité sur l’état précaire d’un « juif occidental » et l’intérêt pour les minorités qui l’entourent, avec chacune sa langue : les tchèques, de plus en plus nombreux, les juifs de l’Europe de l’Est et le yiddish font que l’hébreu même et le sionisme peuvent être situés dans une même et vaste sphère d'éloignements, qui accentue à la fin la contradiction de sa propre appartenance.

  • 29 Cf. la lettre de Scholem à Benjamin du 31 août 1931, reproduite et largement commentée par Scholem (...)
  • 30 La fameuse déclaration théologique, aussi radicale que possible, de cette lettre du 1er août 1931 à (...)

32Au moment de la présentation des inédits à la radio en 1931, Benjamin consulta son ami, Scholem. A Jérusalem, celui-ci avait pris les devants et tirait sa position au clair. Il accomplissait une rupture qui éclaire tout un état d’esprit et un préjugé. Kafka n’avait pas sa place dans la continuité de la littérature allemande ; il appartenait au judaïsme (Scholem ne prévoyait pas son succès universel). Il fallait le rattacher à la Bible, au livre de Job et au thème de la possibilité d’un jugement de Dieu (« Gottesurteil » ; « je considère que c’est là l’unique objet de la production de Kafka »29). Il forçait le ton, contre Benjamin, et contre Brecht derrière lui. La langue, la prose, ne s’éclairent qu’à la lumière canonique du Jugement dernier. « Le monde y est exprimé dans une langue où aucune rédemption ne peut être anticipée »30. Le lecteur juif s’oppose aux théologiens chrétiens.

  • 31 Geschichte einer Freundschaft, p. 212 (la même lettre). Le 7 mars, Benjamin avait écrit à Max Rychn (...)

33Scholem rattachait son sionisme à la mystique juive qu’il étudiait, ce qui lui permettait de prendre ses distances face à d’autres courants Il valorisait sa position, qui, accréditée par un ancrage religieux, lui permettait de jouer tout le jeu des relations culturelles sur un plan international, comme un théologien. Ainsi il assistait aux réunions d'Ascona en Suisse, organisées par C. G. Jung ; il était son propre ministre des affaires juives. On comprend donc qu’il écrive à Benjamin : « Je suppose que tu dédieras le premier volume du recueil de tes considérations critiques à la mémoire de Gundolf » (le germaniste juif, disciple de George, qui venait de mourir)31. Ancien thuriféraire du mouvement de George, il avait été exclu du cercle – et donc peut-être même restitué à ses origines. Il était en tout cas plus près des idées de Scholem, et il n’était pas marxiste.

  • 32 GB, IV, no 881, 20 juillet 1934, p. 459 : « Ich […] behaupte, daß meine Arbeit ihre breite – freili (...)
  • 33 Dans la même lettre, il oppose aux réponses théologiques la suspension chez Kafka. Benjamin retient (...)
  • 34 La violence exercée par Benjamin à l’égard de son objet, préférant l’interprétation théologique de (...)

34Devant une fin de non-recevoir, Benjamin, en 1934, dans l’intense échange des lettres, négocie. Il désigne dans le poème de Scholem les strophes auxquelles il pourrait souscrire. Au fond, il cède, mais en vue de construire sur cette base sa propre réplique. Il cherche dans le cadre adopté une vision compatible avec le marxisme. Ce monde serait fondé sur une forme de croyance semi-laïque, à laquelle on ne devait pas pouvoir se soustraire, et où il savait faire entrer Kafka. Aussi la vision reste-t-elle largement théologique. La position de Benjamin est double ; il se situe dans son domaine à lui, lorsqu’il se démarque des formes de la théologie habituelle ou « officielle », là où l’on retrouve un Brod, avant Scholem, ou un Robert Weltsch– le directeur de la revue juive sioniste en langue allemande, encore éditée dans l’Allemagne nazie. Mais il ne se garde pas moins d’une lecture esthétique ou artistique ; elle aurait moins de portée pour les marxistes. Il lui fallait de force (et par artifice) conserver le cadre de ce qu’il combat ; il note que son travail ne manque pas « d’avoir un côté théologique – obscurci par une ombre, il est vrai »32. Il renonce au cadre religieux traditionnel, toujours à la fois présent et absent, mais il admet que l’auteur qu’il discute n’est libre ni d’inventer ni de composer ; il est censé avoir reproduit un état déformé de la conscience humaine, qui s’exprime dans un monde « d’images »33. Aussi le caractère littéraire ou poétique des narrations de Kafka est-il brisé ; elles sont marquées par la poursuite et la recherche d’une doctrine absente, qu’elles fuient et n’énoncent jamais – d’où la réduction à l’espoir ou à l’angoisse. Uwe Steiner pense que la « grâce » de Brod a été transférée à cette absence du salut. L’expiation n’a d’autre fonction que de renvoyer à la culpabilité, qui ne se manifeste que dans la fuite de l’oubli34. On assiste comme ailleurs à une véritable suppression de l’instance créatrice, du sujet de la création ; Benjamin l’appuie sur un postulat para-esthétique, plus philosophique ou culturel : ce sont des textes religieux (comme on l’admet), mais sans religion ; ils réclament en l’occurrence, par leur forme, et leur primitivisme extrême, d’être attribués à un stade originel de la société.

  • 35 „Franz Kafka. Eine Würdigung“, année 39, no 102/103 et 104 (décembre 1934, comprenant les sections (...)
  • 36 L’encyclopédie juive (Jüdisches Lexikon) de 1927 apprend que Robert « soutenait une nouvelle orient (...)

35Sur cette base, un accord s’est établi entre Jérusalem et Paris, en dépit de positions en fait inconciliables ; après tout, ils sont juifs, tous les deux – ou trois : l’auteur de l’Essai, le discutant, et l’historien de la religion juive, gardien de la tradition, et l’objet de leur interrogation, qui s’est exprimé très lucidement. On vit sous Hitler, an II. Où publier et comment ? Scholem, l’ami intransigeant, a des relations sionistes, ce qu’il faut à ce moment, dans ce domaine, en milieu juif. Benjamin se plie. Il s’adapte une deuxième fois ; on négocie plus concrètement. L’Essai paraîtra, mais par extraits seulement35, dans la revue de Robert Weltsch, praguois comme Felix Weltsch, l’ami de Kafka36. Mais la publication était contrôlée aussi par les instances du parti nazi, qui impose ses directives. L’organe de la Jüdische Rundschau, est toléré encore, tant qu’il s’adresse exclusivement à un public juif, et non à l’Allemagne. Aussi Benjamin judaïse-t-il son texte par le moyen d’une dizaine d’allusions – pas trop ! – sans renoncer à l’universalisation. Références ou développements sont dispersés dans la texture de l’Essai pour les lecteurs de la revue et les censeurs nazis. Le paradoxe de la convergence n’est qu’apparent. On était juif sur ordre, pour être exclu.

  • 37 Dans les notes préparatoires (Ms 963 ; GS, II, 3, p. 1220), Benjamin s'interroge : « Kafka a peut-ê (...)

36Benjamin adapte son langage à cette actualité, dix ans après la mort de Kafka. Il ménageait aussi à ce moment Max Brod. Scholem le défend de son côté, approuvant, contre ses détracteurs, la publication des œuvres posthumes de Kafka. Il ne fallait pas les détruire : elles sont bien de la « littérature », mais qui doit être traitée comme une documentation religieuse ; il peut donc s’en réclamer, la motivation est sacrée. Brod s’est exprimé lui-même dans ce sens. En insistant dans sa biographie sur la nature « démoniaque » de Kafka, il se serait, du vivant de Kafka, distingué de ses autres amis37. Sa perception de ce qu’était son camarade d’études était singulière à Prague ; son dévouement n’avait rien de commun. Longtemps avant l’édition des écrits posthumes, qui représentaient de loin le plus gros de l’œuvre, il s’était bien agi, de la part de l’ami, d’une « reconnaissance » au sens le plus rigoureux. La perception comme l’adhésion n’étaient pas positives seulement : elles étaient absolues. Cette différence, d’autres l’ont considérée comme une aliénation.

37Ce moment-là, situé à Prague, prend une valeur historique ; son caractère exceptionnel devait se rattacher à une appartenance religieuse. Or elle se défend mal. Était-elle en accord avec la grande fresque d’une promiscuité matriarcale que construit Benjamin ? Elle va former la toile de fond de l’Essai et permettre de transférer l’attente socialisée à l’histoire ancienne du genre humain. On ne considérait chez Kafka que des éléments disparates ; ils ont été intégrés par Benjamin dans un ensemble. Ces éléments sont restés déconcertants pour les interprètes postérieurs, voire récents. Les deux orientations, la religion et l'histoire de l'humanité, ne s’excluent pas toujours. Les exemples sont choisis entre mille, vu l’influence considérable qu’a exercée l’Essai. Tout se mêle, par la nécessité du « schéma » qui est chaque fois adopté, quel qu’il soit. Chaque pas s’articule soit sur l’objet d'une révélation, soit sur la langue et les vertus du discours de Benjamin, mais toujours sous une contrainte arbitraire.

Absence de Kafka dans l’histoire de la critique

  • 38 « Nur um der Hoffnungslosen willen ist uns die Hoffnung gegeben » (GS I, 1, p. 201). Voir Hannah Ar (...)
  • 39 Op. cit., p. 38-43.

38Hannah Arendt résume ou anticipe quasiment le traitement critique de la relation entre les deux auteurs en effaçant toute différence. Le thème de l’échec est central pour elle aussi ; elle établit l’identité. Dans ses réflexions sur Benjamin, elle écrit qu’il n’avait pas besoin de lire Kafka pour penser comme lui ; la dernière phrase de l’essai sur Les Affinités électives aurait pu être formulée par lui38. Elle s’en tient à la lucidité et à l’expérience, beaucoup moins à l’art39.

  • 40 „Zu Franz Kafka“, dans : Benjamin-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung, éd. par Thomas Küpper e. a., St (...)
  • 41 « Walter Benjamin und Franz Kafka. Bericht über eine Konstellation », Literatur und Kritik 140, 197 (...)
  • 42 Robert Alter, Les Anges nécessaires. Kafka, Benjamin et Scholem entre tradition et modernité, Paris (...)
  • 43 Voir Sigrid Weigel, op. cit., p. 170-209, en particulier la section intitulée « Du centre du monde (...)
  • 44 Voir l'article cité de Jennings (ci-dessus, p. 8, note 9). Kafka est avec Baudelaire le seul a mont (...)
  • 45 On peut citer Dagmar Deuring, ”Vergiss das Beste nicht“. Walter Benjamins Kafka-Essay, Würzburg, Kö (...)
  • 46 Walter Benjamin : le chiffonnier, l’Ange et le Petit Bossu, édition établie par Florent Perrier, Pa (...)
  • 47 Wolfgang Matz, „Halbe Arbeit einer Entmythologisierung“, Frankfurter Allgemeine Zeitung, 2 février (...)
  • 48 Ibid.

39De nombreuses études ont été consacrées à l’essai. Sigrid Weigel, dans sa contribution au Benjamin-Handbuch, en dresse une liste40. Les points de vue et les intérêts divergent, mais aucune étude ne s’est concentrée sur la lecture et ses manquements. C’est comme si la question ne se posait pas et que l’œuvre de l’écrivain correspondait bien à ce dont parle son critique ; c’est donc sur Benjamin et sur son rapport à la matière que s’est presque exclusivement porté le regard ; on est largement resté dans son monde à lui, avec l’évolution qu’il a subie. Le point de vue est parfaitement illustré dans l’article très documenté de Hans Mayer, qui en fait souverainement la chronique, et sait éclairer l’histoire de ce qu’il appelle les « constellations » intellectuelles où Benjamin s’est progressivement trouvé41. C’est sortir du texte, au bénéfice d’un point de vue emprunté à une histoire des idées, une „Geistesgeschichte“ ; elle est idéalement représentée par les intérêts et les lectures d’un auteur universel. Ce que Benjamin avait projeté dans une forme de système pouvait aussi être défait, de façon à isoler des aspects particuliers, comme la « tradition »42 ou l’« image »43 ou « l’aura » benjaminienne44. L’auteur Benjamin représente la théorie littéraire comme telle ; il l’incarne, d’où son succès ; rien n’empêche ainsi d’établir des rapports divers avec les problématiques nouvelles. Le destructionisme, selon Jacques Derrida, pouvait y trouver une lointaine préfiguration45. Benjamin, c’était un en soi, un tout, un objet particulier et étonnant. En présentant la biographie inachevée de Jean-Michel Palmier46, l’auteur du compte rendu, Wolfgang Matz, situant l’ouvrage, écrit que le livre « suit l’histoire de la vie et de l’œuvre dans l’ordre chronologique »47. C’est essentiel. « Par cette décision seule, Palmier évite de voir Benjamin dans la perspective de son seul intérêt théorique. Le parallélisme époustouflant du métaphysicien et du critique, de l’autobiographie et des écrits politiques, conduit à rendre justice à tous ces aspects dans une présentation historique plutôt que systématique »48 (c’est laisser la parole à Scholem, à Adorno, à Horkheimer, à Brecht, à Bloch, à Hannah Arendt). J’ai été amené de mon côté à inclure cette voie, afin de faire valoir les distances et les divergences.

  • 49 Walter Benjamin. Une vie dans les textes. Essai biographique, Arles, Actes Sud, 2009 ; voir l’annex (...)
  • 50 Op. cit., p. 730.

40La monographie récente sur Benjamin de Bruno Tackels49 ne peut aboutir sur la matière, parce que l’auteur attribue à Kafka une doctrine positive d’une « logique affolante ». Benjamin est félicité d’avoir su la déceler et de l’avoir placée au centre de sa lecture : le fils est accusé « du seul fait d’avoir […] été témoin du monde des pères qui s’effondrent » (selon la lecture faite du « Verdict »). Il suit la construction spéculative de l’Essai et ne s’occupe nullement de savoir comment lire et déchiffrer Kafka. Le contenu de l’œuvre sera celui de son interprétation, selon la « matrice de lecture », développée à propos d’Oklahoma dans L’Amérique. Le trait distinctif du théâtre, que l’on y découvre, est que les actions peuvent être dissoutes dans un monde de gestes50.

Le matriarcat

  • 51 Carl Albrecht Bernoulli, Johann Jakob Bachofen und das Natursymbol. Ein Würdigungsversuch, Bâle, 19 (...)
  • 52 Benjamin fait comme s’il était dans la situation de son destinataire (Scholem en 1926 est à Jérusal (...)
  • 53 Voir Theodor W. Adorno, Siegfried Kracauer, Briefwechsel. „Der Riss der Welt geht durch mich“. 1923 (...)

41L’Essai, comme dans une composition musicale, répartit les mouvements d’un motif dominant, avec le jeu de ses reprises, qui créent une instance unificatrice. Thématiquement, le pré-monde tient tout ensemble, se faisant mieux connaître pourtant ou identifier vers la fin, où l’accent est plus fortement mis sur la sexualité. Cet état de l’humanité est accordé par Benjamin avant tout aux scènes des romans ; il les resitue dans une organisation sociale non hiérarchisée, que légitimait l’association de Bachofen, et les résonances plus politiques que religieuses que cette référence suscitait alors. Le matriarcat de Bachofen, dont Alfred Bäumler avait publié de larges extraits, précédés d’une introduction en 1926, a connu une fortune considérable dans des milieux divers, sinon opposés. Pour un marxiste, il offrait le modèle d’une société sans classes. Benjamin a reçu en 1926 le gros « pavé » de Bernoulli51 ; il dit à Scholem que cela lui était parvenu comme dans un conte de fée („märchenhafter Weise“). Il se convainc que « la discussion avec Bachofen et Klages est incontournable », bien qu’au fond il lui faille reconnaître qu’« elle peut être menée à bien seulement dans le cadre de la théologie juive » – ce que les promoteurs munichois de la promiscuité devaient pourtant redouter, ou plutôt détester.52 Ils ne soupçonnent pas que la rédemption puisse avoir ce passé, dans le désordre et le reniement. Le sujet était dans l’air. Adorno, de son côté, préparait en avril 1933 une étude sur Bachofen et Klages ; les deux noms étaient associés ; cette étude devait élargir l’horizon de la pensée mythique, cerné dans son livre sur Kierkegaard, qui venait de paraître ; il n’a finalement pas rédigé ce texte53.

  • 54 Cf. Walter Benjamin, « Johann Jakob Bachofen », GS II, 1, p. 219-233. Selon une note de Scholem, l’ (...)
  • 55 GB, IV, no 881, p. 461 ; aussi no 883, p. 470. Voir encore Briefwechsel, no 61, 26 juillet 1934, p. (...)
  • 56 Briefwechsel, no 58, 17 juillet 1934, p. 158.
  • 57 Cf. Geschichte einer Freundschaft, p. 44.
  • 58 Ibid, p. 79s.
  • 59 Cf. Uwe Steiner, op. cit., p. 142.

42Un an plus tard Benjamin a l’occasion de renouveler son intérêt pour l’œuvre de Bachofen dans le contexte d'une présentation de l’historien bâlois, envisagée pour la Nouvelle Revue Française, mais qui n’a finalement pas paru.54 Il écrit du Danemark à Scholem, le 20 juillet 1934 : « je pense t’avoir écrit que j’ai commencé à préparer un essai sur Bachofen (…). Ainsi je suis mis pour la première fois dans l’état de le lire lui-même : jusqu’à présent je dépendais surtout de Bernoulli et de Klages ».55 Scholem réagit vigoureusement à l’utilisation effective dans l’Essai.56 L’insistance est frappante. L’anthropologie et le droit sont invoqués contre la théologie. Dans l’Histoire d’une amitié, Scholem déduit de l’intérêt du jeune Benjamin pour le mythe : « en ce temps-là déjà (en 1916) il doit avoir approché Bachofen de plus près » (comme K. Th. Preuss)57 ; Benjamin cherchant à définir « les lois qui dominaient le monde des spectres pré-mythiques », et distinguant un âge historique des spectres et un autre, du démoniaque, précédait la révélation ou le messianisme.58 On tient là une « origine » de la spéculation. Dans l’œuvre de Benjamin, la phase d'un monde pré-mythique, en formation, peut être rapprochée de la catégorie de l’ambiguïté, imposée par le destin, illustrée dans l’essai sur Les Affinités électives, et dans Destin et caractère.59

43Les thèmes se relaient et s’imbriquent. On pourrait penser qu’avec « le théâtre d’Oklahoma », extrait du roman L’Amérique ou le Disparu, et la théâtralité comme telle, ou avec les gestes, auxquels est attribuée une fonction centrale dans l’évocation de ce passé, l’auteur s’approche de plus près d’une étude de la « façon » si inimitable de Kafka. Il n’en est rien ; ces éléments sont encore interprétés comme une expression rituelle, permettant de remonter à ce « pré-monde » ou « avant-monde » („Vorwelt“) ; ils sont rapportés à ce fond contraignant et comme archéologiquement « naturel ». La lecture se dégage des modèles de l'écrivain ; elle s’élève des profondeurs, retrouvées, creusées dans le sous-sol de l’imaginaire kafkaïen. On pourrait définir le procédé comme une appropriation. Kafka n’avait pu empêcher que l’on parle de ce dont il ne parlait pas.

  • 60 Theodor W. Adorno, Walter Benjamin, Briefwechsel 1928-1940 (éd. par Henri Lonitz), Francfort, Suhrk (...)
  • 61 Ibid., no 39, 2-4 août 1935, p. 138-154 (sur la marchandise : retour à Odradek, survivant sans util (...)
  • 62 Voir dans la lettre no 39, p. 142 : « Le désenchantement de l’image dialectique [par l’âge d’or] co (...)
  • 63 Lettre de Benjamin à Scholem, GB, V, no 1163, 2 juillet 1937, p. 544 : « c’est mon désir, de m’assu (...)

44Adorno s’est opposé à l’usage que Benjamin a fait de cette théorie, d’abord dans sa critique de l’Essai60, puis dans sa discussion, rédigée aux Etats-Unis, de l’exposé sur les Passages que Benjamin avait présenté à l’Institut de Recherche Sociale émigré à New York ; puis ailleurs encore61 ; Adorno y dénonçait une « tendance à la mythologisation et a l’archaïsation », rappelant les positions politiques réactionnaires d’un Ludwig Klages à Munich ou d’un Carl Gustav Jung à Zürich62. Une réflexion méthodique à ce sujet n’a pas vu le jour ; du moins Benjamin ne l’a-t-il pas rédigée ou élaborée. Il semble qu’il ait plus tard, en 1937, fait siennes les objections d’Adorno, en rédigeant son travail sur la poésie de Baudelaire63.

La virtualité divine

45Ce qui fait parler Kafka pour Benjamin, c’est ce dont il parle, lui. La puissance analytique et réflexive des projections originelles aurait dû lui interdire radicalement le procédé. Toute dimension expérimentale reste intimement liée à l’acte d’une invention. Là où le récit est le plus sombre et le plus torturé, le lecteur s’interrogera encore sur une issue. La scène s’organise, elle surgit et se fait voir ; elle se fait contempler, si l’on veut, dans la nécessité de l’arbitraire. Les contraintes sont inattendues, incroyables ; elles sont toujours d’une nécessité évidente parce qu’on demeure dans une singularité qui se construit. Ce n’est pas que l’univers de Kafka ne soit pas profondément livresque. Mais Benjamin intègre librement et délibérément tous les rapprochements littéraires ou culturels possibles, que son public les connaisse, les ignore ou les apprenne (la liste des évocations est impressionnante). Il ne totalise pas seulement les indications que, selon son propos, il peut recueillir utilement ; il universalise l’objet de son étude, avec tout le brillant de l’essayiste, par une multitude de rapprochements et d'allusions, tous chargés en fait de confirmer, hors texte, les interprétations imposées au texte. L’Essai ne se restreint pas à une perspective particulière. Benjamin rédige une phrase-aphorisme qui doit situer « l’œuvre de Kafka » : « le champ magnétique entre Thora et Tao ». C’est universel („west-östlich“) ; la synthèse appartient à l’horizon d’attente des lecteurs, vers lesquels le critique se fraie une voie à la fois familière et dépaysante.

  • 64 „Der Dichter Franz Kafka“, Die Neue Rundschau, 11ème année, 1921 ; voir p. 1213 (GS, II, 3, p. 1271 (...)
  • 65 Voir la 2e édition de 1947, p. 95.

46Dans un article de 1921, Max Brod a rapporté une conversation qu’il eut avec Kafka sur le déclin du monde présent.64 « Nous sommes, disait Kafka, des pensées nihilistes, des pensées suicidaires qui montent dans la tête de Dieu ». C’était un thème. Brod, l’interlocuteur, évoque le démiurge maléfique de la gnose. « Non, ce n’est qu’une mauvaise humeur de dieu, un de ses mauvais jours ». Brod, de répondre : « il y aurait donc de l’espérance, loin de ce monde-ci, dont nous connaissons la forme ? » Et Kafka, en souriant : « Ah ! de l’espérance à foison, une quantité infinie, seulement pas pour nous ». Il devait penser aux virtualités du plèrôma, le néant, qui est comme à côté. L’ami Brod considérait le bref dialogue comme une pièce exceptionnelle et caractéristique (il la cite à nouveau, à ce titre, dans sa Biographie)65.

  • 66 « Ces mots établissent un pont conduisant aux figures les plus étranges de l’univers de Kafka, qui (...)

47Kafka n’évoque en rien les créatures ambiguës de l’Essai. Benjamin n’a pas rapporté l’espoir qui nous serait refusé à l’enceinte pure de Dieu, dotée de virtualités toutes différentes des nôtres (Brod était précis : en dehors de l’état « de ce monde-ci, dont nous connaissons la forme ») ; il reconnaissait dans cet « autre monde » un stade dans l’évolution de celui-ci ; mais s’il est différent du nôtre, c’est qu’il s’agit de celui des « aides », sortis de la famille et de l’autorité du père, et dépositaires d’un espoir. Le rapprochement n’a pas d’apparence66. Benjamin y trouvait une allusion à la promiscuité primitive qui l’obsède. On ne peut pas voir pour autant cet avant-monde selon Kafka comme une présence divine dans le nôtre. Benjamin ne l’a pas fait, même s’il interprète mal la référence dans le bref échange ici rappelé. Il transfère la confrontation spéculative de Dieu et du monde à un substrat hypothétique (au sens propre) dans l'histoire.

  • 67 Religion et Histoire. Sur le concept d’expérience chez Walter Benjamin, Paris, Cerf, 2008.

48Dans le chapitre « Oubli et souvenir » de son livre sur Benjamin67, Patricia Lavelle suit une ligne de force qui traverserait toute la construction de l’essai : la mémoire réussit à établir une tension entre le présent et une rupture allégorique dans le passé. La lecture de Kafka est alors située dans cette opposition. L’oubli dans lequel vivent certaines créatures dans les récits et les romans de Kafka, lus par Benjamin, repose sur une expérience sociale propre aux temps contemporains ; elle suscite l’analyse d’une véritable aliénation, et ce premier pas ne se laisse comprendre correctement que si l’on y inclut la survie d’un état primitif qui a précédé l’ère du jugement rationnel, survenue au cours de l’histoire de l’humanité. Sous une autre forme, cet état se serait perpétué au service des pouvoirs établis et recouvre les instants d’une révolte messianique ; Benjamin aurait pu lire Kafka en fonction de cette évolution. Les stratifications appartiennent à une projection qui lui est propre, adaptée à ses positions marxistes. Il s’y appuie d’abord en arrière, y trouvant le témoignage de l’état de nature primitif ; il réserve à l’avenir la contrepartie du salut, reportée à la fin des temps et concomitante d’un retrait. C’était là une base ; elle pouvait être consolidée par l’étrangeté d’une œuvre si singulière ; les instructions de Kafka s’en trouvaient objectivées. Mais il s’en démarque en même temps, rejoignant une structure dialectique, qu’Adorno a jugée insuffisante.

  • 68 Op. cit., p. 249.

49Il n’y a pas lieu de quitter le monde, et son devenir, que Benjamin situe dans le cadre d’une recherche anthropologique, dialectique et « scientifique », qui est chargée de se substituer à une philosophie de l’histoire. Patricia Lavelle, revenant au dialogue avec Brod, que Benjamin cite dans l’essai, s’en tient à une spéculation théologique, que l’on trouve chez Kafka, mais non chez Benjamin. Elle rapproche d’autres textes, comme un fragment écrit autour de 1920-1921 : « Imagination », l’Enfance berlinoise, ou « Sur la faculté mimétique » de 1932, pour retenir une perspective gnostique et interpréter l’avant-monde comme un stade extra-mondain. « La suprématie féminine est assimilée par elle à un état qui échappe à « l’auto-négation » de Dieu dans le monde de la chute68, « l’élément féminin de l’esprit ». Ce rapprochement fait problème : Le matriarcat primitif des humains ne peut se confondre avec le règne de la « Sofia », décrit dans La Religion gnostique de Hans Jonas, historien des doctrines gnostiques, stade extrapolé par antithèse de l’acte démiurgique réservé à l’élément masculin au sein d’une division divine. Il s’agit de matières distinctes ; si l’une, la théologique, est évoquée dans le bref dialogue de Kafka, l’autre, qui domine dans l’Essai, est de nature anthropologique, quelle que soit la part de la spéculation. Benjamin à la fin de la citation du dialogue retient la note d’espoir : « Ses mots construisent un pont qui conduit à ces créatures étranges (…) pour lesquelles [malgré Kafka] (...) l’espoir pourrait peut-être exister », en dehors de la famille.

  • 69 Voir, dans les premières pages de l’Essai, l’annonce centrale : « Ces aides appartiennent au cercle (...)
  • 70 GS, II, 2, p. 415.

50L’espoir pour Benjamin s’était transmis grâce à ces créatures ambiguës et nébuleuses qui se dégagent d’un fond ; il les identifie avec leurs descendants actuels, les acolytes ou les aides, qui occupent un rang significatif dans les romans69. Pour eux, l’espoir existe. En dehors de la dialectique, telle qu’elle est esquissée dans l’échange entre Kafka et Brod, une utopie, sans doute plus marxiste, est réintroduite avec ces êtres, rappelant la production indéterminée et salutaire d’un passé immémorial. Les messagers actuels, survivants ou nostalgiques, portent en eux la contradiction d’un autre temps, un âge plus indécis qu’ils assument. L’auteur s’explique : « impossible de parler là d’ordonnances ou de hiérarchie. Le monde du mythe, qui suggère ces principes, est infiniment plus récent que le monde de Kafka [celui de l’« avant-monde » intramondain], auquel il a déjà promis une délivrance »70. La transition vers le monde ultérieur des organisations rationnelles préfigure la disparition des êtres hybrides, les existences oppositionnelles. Le monde archaïque de créatures étranges, privilégiées ou insaisissables, peut être restitué. Aussi Kafka devait-il porter la nostalgie de ces êtres révolus dans ses entrailles. Il n’était pas censé avoir voulu décrire combien le non-faire restait inhérent au faire. La dualité, pour régénératrice qu’elle fût, était transférée dans l’objectivité d’une intuition spéculative. La référence porte sur une non-distinction antérieure et primaire, historique et préhistorique.

51Il y a deux approches – comme si les créatures aspiraient à la transmission et qu’elle leur était interdite : « Ce qui se fait voir plus tendrement et plus gratuitement dans l’action des messagers est, de manière plus pesante et plus sombre, la loi réglant le monde entier de ces créatures. Aucune n’a une place fixe ni un contour ferme, non échangeable ; aucune qui ne soit pas intégrée dans un processus qui est simultanément chute et ascension... », et ainsi de suite. L’envolée est digne d’une épopée, elle inspire l’invention narrative et démonstrative de Benjamin.

  • 71 Le récit a été publié dans Beim Bau…, p. 216 ; traduction française dans Œuvres complètes, tome III (...)
  • 72 GS, II, 2, p. 435. Cf. également les „Nachweise“, GS, II, 3, p. 1275.
  • 73 Voir dans le poème « Parle, toi aussi » de Celan dans De Seuil en Seuil (Cf. Paul Celan, Gesammelte (...)

52Dans le recueil de notes et d’aphorismes appelé « Lui » („Er “), Kafka raconte qu’il s’est interrogé un jour sur le voeu qu’il pouvait formuler au sujet de sa propre vie71. Il impliquait – chose singulière – son existence d’écrivain. Benjamin s’y réfère également dans l’Essai72. La description (souvent étudiée) est fondamentale, et, en un sens, indépassable. Il s’agissait de formuler un voeu que l’on pût maintenir toute sa vie, dans les chutes et dans les remontées („Fallen und Steigen“). Pendant le temps même que l’on vivait, on devait être en état de reconnaître son existence comme un néant, comme un rêve, comme une suspension. Kafka s’explique : ce n’est pas comme si l’on déclarait que la confection d’un objet n’est rien, ou qu’aboli, il soit le néant. Non, les deux ordres coexistent, et se commandent. Benjamin retrouve les gestes archaïques qui illustreraient l’incapacité des scribes-étudiants d’entendre et de suivre le rythme d’une dictée. Ils doivent approcher du maître avant d’écrire, à chaque phrase. Ce n’est pas exactement cela, ou alors de façon dérivée seulement. On a mieux su lire Kafka73.

  • 74 Voir GS, II, 2, p. 427.

53Le « testament » de Kafka demandait que l’on détruisît ses écrits : il est interprété par Benjamin comme un témoignage d’insuffisance.74 Le trait essentiel du récit épique de Kafka consisterait dans un constant report, comme dans les Mille et une nuits, fondé sur une incompréhensibilité, qui rend le geste nébuleux. C’est l’explication (« le geste qu’il ne comprenait pas ») du retrait que Benjamin retrouve dans les dispositions testamentaires, demandant la destruction de ses écrits. Pour Benjamin, Kafka exprimait ainsi son insatisfaction ; il considérait qu’il n’avait pas réussi et devait reconnaître qu’il faisait lui-même partie de la gent décrite, condamnée à l’échec. C’est peut-être la phrase capitale de l’essai : « A échoué sa tentative grandiose de transférer la poésie dans l’univers de la doctrine et de lui rendre sous la forme d’une parabole sa fermeté et son inapparence, qui, au vu de la raison, lui est apparue la seule convenable ». C’était lui prêter une ambition théorique qu’il n’avait pas. Il faut qu’il l’ait eue pour que l’échec prime, et pour que l’interprétation reste ouverte. Peut-être Kafka est-il allé plus loin en incluant la négativité, introduite systématiquement dans ses écrits, comme une contre-partie qui s’associe nécessairement à l’existence.

  • 75 « Kavaliersmoral », GS, IV, 1, p. 466-498 ; dans une lettre à R. Weltsch, GB IV, n ° 864, 9 mai 193 (...)

54En 1928, défendant dans un article de journal, contre une attaque, la décision de Brod de publier les œuvres, Benjamin, invoquant l’amitié des deux poètes, part de l’idée que l’interdiction s’expliquait par l’inachèvement, sans l’intention de tenir le contenu secret. Kafka a dû se dire : « j’ai dû reléguer encore ce qui s’est fait au profit de ce qui n’est pas fait », mais savoir aussi que l’autre allait le sauver et se charger de la décision à sa place75. Le secret était théologique et enfoui dans l’oeuvre « qui, au dehors, se présente sans apparence, simple sans ivresse ». Il distinguait le fond déjà – son « interprétation ».

La double séparation d’Ulysse et des sirènes

  • 76 Le récit figurait dans le recueil de 1931, portant le titre Lors de la construction de la muraille (...)

55Si dans le texte de Kafka, « Le silence des Sirènes »76, les sirènes ne chantent pas, c’est qu’elles montrent à Ulysse qu’elles ont compris sa résolution et le stratagème qu’il a inventé pour les entendre ; elles se dérobent en choisissant un autre sens ; la contrepartie ne leur est pas inconnue ni interdite. Ulysse s’est accordé à la musique qu’il veut entendre, au plus près du point d’éloignement qu’il s’est construit. Ainsi il ne peut pas s’apercevoir de l’absence des cantatrices ; il est comme prisonnier de son pouvoir. Les moyens qu’il s’est donnés pour écouter, alors qu’elles ne chantent pas, séduisent en retour les femmes. L’arme de leur silence glisse sur lui. Comme Ulysse est persuadé de l’efficacité des précautions prises, pour puériles qu’elles soient, il croit entendre chanter les Sirènes. Sa conviction l’emporte, elle prépare la contrepartie : la séduction dont il se protège disparaît. Les sirènes ne séduisent plus ; elles sont fascinées, elles aussi, par l’effet de leur séduction, leur reflet dans le regard d’Ulysse. Tout en se gardant d’elles, au point de les faire disparaître, il les fait vivre. C’est en ce point que leur rencontre se fait, au noeud d’une tension, dans l’antithèse. Elles ne chantent pas ; lui, il croit les entendre. La conclusion est pathétique : « si elles avaient été conscientes, elles auraient été détruites. Mais ainsi elles sont restées privées d’Ulysse, qui leur a échappé ». L’absence triomphe deux fois, de part et d’autre.

  • 77 Mosès, dans le chapitre « Ulysse chez Kafka » (op. cit., p. 15-46) a étudié ce texte comme d’autres (...)

56Kafka épuise l’analyse des interprétations possibles de son histoire. Un codicille se rattache à la rédaction, mentionnant que selon une autre interprétation plus subtile ou radicale, Ulysse, le rusé, pourrait ne pas s’être enfermé dans ce stratagème illusoire ; il savait bien que les sirènes ne chantaient pas, mais il se serait employé inutilement, dans le vide, à produire une fiction. Il se munit d’une défense qui, normalement, aurait été efficace. Le récit se double alors d’une seconde interprétation, reposant sur la première, à un degré supérieur de la conscience. L’absence est rendue plus présente encore77. Le réel et l’irréel se font face.

  • 78 Cf. GS, II, 2, p. 415s.
  • 79 Cf. GS, II, 2, p. 416.

57Dans la logique de sa propre construction, Benjamin interprète le récit comme un triomphe sur les puissances du mythe. Les Sirènes pour lui se défendent par leur silence, mais Ulysse a su merveilleusement échapper à son destin, en jouant le jeu de la fiction, ruse suprême78. C'est que le philosophe reste fidèle au schéma spéculatif qui est le sien, appliqué à l’évolution dans l’histoire des hommes. Il classe et loge. Ulysse tient le rôle d’un agent de l’histoire ; il résisterait au mythe, qui serait incarné comme tel, comme un état de conscience de l’humanité, représenté par ces cantatrices exemplaires, les séductrices. Par le biais de la musique, Benjamin parvient à couper l'histoire en deux. Les Sirènes, c'est le mythe, qu'Ulysse dépasse ; mais la musique remonte plus haut, apportant un soutien hérité d'un monde médiateur, que représente la tribu des aides – si kafkaïenne79. Il n’a d’égard ni pour la construction du récit ni pour sa logique. Pourtant, plus qu’ailleurs, il est attentif aux mots, aux tournures recherchées de Kafka (c’est de la très grande prose en effet). Le triomphe sur les Sirènes trouve une objectivation historique par le dépassement symbolique que Benjamin extrapole du récit. Il représente pour lui l’avènement d’un autre âge, caractérisé par la forme du conte ; la stratégie d’Ulysse a su briser la violence des puissances mythiques. Or la liberté de l’invention s’offrait à l’intellect dans l’histoire que raconte Homère avant Kafka. Homère ne reproduit pas un « mythe », et l’épisode des Sirènes n’y apporte aucun changement ; il compose une histoire. Le mythe comme tel brille dans le lointain, si l’on veut, sous l’histoire réécrite. Si l’on suivait Benjamin, Kafka avant lui, en historien, aurait transformé le monde de l’Odyssée et fait du héros de l’épopée une figure transitoire et intermédiaire, représentative d’un nouvel âge de l’humanité – le troisième, postmythique. C’est une extrapolation. En lieu et place d’une lecture ou d’une interprétation, s’affirme le désir, propre au genre de l’essai, d’une projection historique.

L’accueil fait à l’Essai (1934)

  • 80 Il dégage du traité de Freud Au-delà du principe de plaisir de 1920, les concepts avec lesquels maî (...)

58Le cadre des éléments sauvés d’un oubli primitif, permettait à Benjamin, ou à des lecteurs, sensibles à sa virtuosité, de comprendre l’étrangeté des intrigues de Kafka et de leurs issues déroutantes. Si l’œuvre tout entière est prise comme une unité, et si l’on y voit l’expression d’une expérience universelle, située à un stade de l’histoire, elle offre l’avantage de s’appliquer, comme chez Freud, à la destinée de l’âme humaine. Kafka se transforme, et devient le héros de l’oubli d’une mémoire, et d’une mémoire de l’oubli, un témoin de ce qui survit. La puissance d’une remémoration s’incarne en lui, à son insu. Il scrute son savoir et révèle, comme un oracle, ce qu’il en fut dans le plus lointain passé, tout comme chez Freud – un passé qui encore le gouverne, comme il nous gouverne dans Totem et Tabou. Les analogies sont frappantes et dépendent sans doute d’une attente comparable. Le monde le plus fantastique, le moins comparable, le vaste domaine des inventions imprévisibles, est tout entier considéré comme une voie propre à mettre au jour un passé primitif ou archaïque de l’humanité ; il est valorisé en tant qu’expérience originelle. Kafka permettait d’y accéder ; il le ressuscitait, on ne sait comment, d’un fond de son inconscient. L’horizon de la psychanalyse reste aussi présent que dans l’analyse que Benjamin fait de Proust80. La vie que découvre la mémoire involontaire reléguait Proust, dans le cadre marxiste d’un projet collectif ; elle se limitait à des aventures psychiques de l’individu, qui restaient fortuites. Le Kafka de Benjamin, muni d’une double fonction, par l’expérience primitive et la récollection ultérieure, se prêtait mieux à l’élargissement social.

  • 81 Voir l’importante annotation, reproduisant les extraits de Benjamin dans GS, II, 3, p. 1153-1276, n (...)

59Le témoignage fournissait le biais principal par lequel Benjamin rattache Kafka à l’actualité politique brûlante de tout côté. Il vivait dans l’exil à Paris depuis plus d’un an. « Dix ans après la mort » : le titre de l’essai peut ou doit être lu de cette façon, au deuxième degré, comme une adaptation aux circonstances. La lecture que Benjamin faisait de Kafka se légitimait ainsi, même pour un marxiste ; elle n’était plus naïve. Le plan de l’Essai a été élaboré dans cette perspective. La reconstruction était celle d’un état de conscience, prêté à Kafka, et supposé présent dans le contenu si divers des romans et des récits. L’écart que réclamerait la lecture des fictions, littéraires et précises au plus haut point – vivant de leur précision inégalée – et la découverte d’une signification, obtenue par l’étude de la composition, ne pouvaient pas alors être pris en considération. La mise en évidence dans l’étrangeté, toujours spécifique, est, paradoxalement, plus universelle ; elle est plus libre même, au titre de l’étrangeté. Elle n’apparaît jamais sous cet aspect dans la lecture préparatoire de l’Essai, car elle était prédéterminée par des attentes. La plupart des notes prises (qu’on peut lire dans l’édition complète)81 se situent dans un autre ordre, qui est déjà celui du transfert par lequel l’éloignement d’une autre projection spéculative et autonome, sui generis, est légitimé.

  • 82 Voir la lettre d’Adorno citée ci-dessus, p. 28, note 61. L’attente d’Adorno était pressante (voir G (...)

60C’est donc Benjamin qu’on lit dans la logique propre de son savoir-faire. On observe la manière de l’essayiste procédant par détours dans l’utilisation du « pré-texte », pondérant entre les développements de son projet démonstratif et la multitude des références à l’œuvre et des rapprochements avec d’autres auteurs savamment mêlés. L’Essai ne porte pas sur Kafka. Une interprétation s’y incarne, Benjamin s’empare de lui, in absentia redivivus. L’option se soutient mal, elle a eu à se défendre contre d’autres vues, contre celle d’Adorno par exemple, plus lointain en un sens, ou contre Brecht, plus proche en un autre82.

Réactions contemporaines

1. Adorno

  • 83 Lettre à Adorno, 29 juillet 1931, Briefwechsel (Adorno-Krakauer), 1923-1966, 2008, p. 289.
  • 84 Adorno dit l’avoir « couvé » depuis dix ans, op. cit., p. 264 ; voir les remarques de Kracauer, jug (...)

61On trouve une réaction significative à la parution des inédits disparates sous la plume de Siegfried Kracauer : « Je dois écrire sur le volume d’écrits naturellement très important, bien que parfois inintelligible et malheureusement d’une monotonie qui, à la longue, lasse. Cela tient sans doute au manque de sensualité »83. C’est grand, il faut en parler, mais on n’était ni prêt ni préparé à lire et à entrer dans ce monde. L’essai d’Adorno (« Aufzeichnungen zu Kafka ») paraît plus de vingt ans plus tard, en 195384. Dans une partie plus critique de ses observations, Kracauer note à juste titre, il semble, que les références aux conditions politiques et sociales ne suffisent pas à définir la relation de Kafka avec les réalités de son époque ; elle est en effet vaste et omniprésente, quasiment insondable, tellement les éléments se pénètrent mutuellement, transférés, et pourtant refaits et repensés.

  • 85 Cf. Adorno-Benjamin, Briefwechsel, Nr. 27, du 17. Décembre 1934, p. 89-98.
  • 86 Le début de la lettre n’est pas conservé ; mais l’envoi du manuscrit entier s’y trouve mentionné (c (...)

62Dans la lettre attendue, que Benjamin reçoit en décembre 193485, Adorno, qui disposait du texte complet86, commence par féliciter l’auteur. L’éloge est dithyrambique, puis il remet systématiquement en question, en un second temps, la plupart des positions défendues. Il lui fait la leçon sur la méthode dialectique qu’il fallait suivre. Il récuse en particulier la thèse dominante, l’idée qu’un pré-monde survivrait dans l’œuvre de Kafka. On pourrait se dire qu’il s’acquitte de l’éloge pour être ensuite plus libre et plus équitable dans une partie critique ; il paraît plus juste encore d’accepter pleinement la dualité. Adorno reconnaît certainement l’art, la force et la virtuosité, soutenus par la composition et la démarche théorique de l’Essai, mais il considère que souvent l’argumentation ne tient pas la route. Il questionne essentiellement le fond, ce qu’il appelle l’inversion de la théologie, sa nature chiffrée. Benjamin se démarque en effet des interprétations soit naturelles soit surnaturelles. Lui, Adorno, dirait de Benjamin qu’il est un grand essayiste, mais que l’assise dialectique, sur laquelle il s’appuie lui-même, n’est pas assez solide chez son ami. Est-elle compatible avec le messianisme ?

  • 87 Le récit „Die Sorge des Hausvaters“ a été publié par Kafka dans le recueil Ein Landarzt (1919) ; pu (...)
  • 88 Deux pages essentielles de l’Essai sont consacrées à ces créatures, témoins d’un monde de l’oubli e (...)
  • 89 Toute une série de figures sont reliées à l’archétype („Urbild“) de la déformation. C’est l’homme d (...)

63L’étrange figure d’Odradek dans le récit « Le souci d’un père de famille »87 illustre bien la divergence. Benjamin en fait une créature issue du prémonde, écrasée par un sentiment de culpabilité ; elle cherche à éviter le jugement dans une fuite éperdue. Le mécanisme extravagant de sa structure – « étrange bâtard, engendré par le prémonde avec la culpabilité » – reproduirait « la forme que les choses revêtent dans l’oubli »88. C’est comme s’il tenait un blason ou un emblème de ce monde de l’oubli qu’il tente de reconstituer. Se mettant à décrire l’objet comme s'il n'était pas de l'invention de Kafka, il s’empare de la figure et la réadapte, déformée („entstellt“), comme une image du souci du père de famille, ou aussi le Petit Bossu du folklore, « domicilié » dans ce monde89. Odradek représente l’âge révolu de l’histoire que Kafka fait revivre. Le monde « intermédiaire », issu du prémonde est inexplorable. Tout s’y est mêlé. Benjamin cite largement L’Étoile de la rédemption de Franz Rosenzweig pour le culte des ancêtres ; mais c’est en Chine. Les morts des primitifs le conduisent dans le monde souterrain des bêtes. Pas dans l’oubli seulement ; un renvoi à Tieck lui permet d’y intégrer « une étrange culpabilité ». La réflexion s’est installée dans les animaux. Les récits bien connus l’amènent à Odradek.

  • 90 Adorno-Benjamin, Briefwechsel, p. 92s. Heidegger était la référence, „wahrhaft auf die Füße gestell (...)

64Dans le « Petit Bossu », le folklore a chargé une chanson de la même signification symbolique : le bossu habite « la vie défigurée » et attend d’être délivré par le messie, prévenant tous les redressements. On a quitté Kafka : « en profondeur il touche un fond que ne lui découvre ni « le pressentiment d’un savoir mythique, ni la théologie existentielle » (contemporaine de Benjamin). Non, c’est « le fond traditionnel du peuple allemand, autant que du peuple juif ». Il n’y a vraiment rien d’individuel. Tout est convoqué pour le contester. L’attention de Kafka a su intégrer toute créature. Est-ce la nature ou le surnaturel ? Pour Adorno, là encore, la dialectique réclame son dû ; plus près de l’histoire qu’écrit et qu’invente Kafka, le souci représente chez Adorno le péril qui pèse sur la maison ; Heidegger est renversé : c’est un « chiffre » de l’espoir qui est apparu ; il implique la suppression de l’économie domestique, un dépassement, où la nature organique est tenue en balance grâce à une opposition qui s’affirme par une présence de la mort90. L’exégèse est plus dialectique, elle est dirigée par une réflexion, et s’appuie sur une autre rigueur narrative ; elle garde sa force, même si le récit de Kafka ne devait pas lui répondre.

  • 91 Voir, dans le chapitre III de Bouretz les sections intitulées « Le Petit Bossu », « La Révélation d (...)

65Dans le chapitre de son livre consacré à Benjamin, Pierre Bouretz traite de l’Essai dans des pages où la discussion des divergences entre Benjamin et Scholem fournit le cadre essentiel ; il ne lui échappe pas que l’interprétation de la figure d’Odradek est très réductrice chez Benjamin. En effet, l’absence d’une lecture des récits, commune aux deux amis, Benjamin et Scholem, est frappante. Ils ne discutent pas ensemble, ils parlent l’un à côté de l’autre ; ils s’opposent. Ils ne pouvaient pas reconnaître à cette époque qu’une distance narrative était d’autant plus méthodique qu’elle restait inhérente à la chose décrite et à l’écriture. La projection d’un schéma dualiste – le péché originel, puis l’oubli – avec ses déformations obscures (selon le résumé de Bouretz) ne permettait pas à Benjamin d’accéder à une lecture91. Le procédé que Benjamin croit pouvoir appliquer à l’œuvre de Kafka peut être comparé à la faculté mimétique qu’il dégage plus tard dans les poèmes des Fleurs du mal, quand il s’appuie sur une remémoration collective, permettant au poète d’accéder à la conception d’une temporalité historique.

66Il est clair que la critique d’Adorno n’a pas pour but non plus d’accéder à la signification du récit ; elle corrige une exégèse. Il s’introduit entre Kafka et Benjamin ; il ne « lisait » pas non plus. S’empêchant de retrouver dans l’étrangeté de la figure singulière le symbole d’un état objectif de la société, il explore les vertus de sa méthode interprétative, en faisant de cette étrangeté le symbole négatif d'un état objectif de la société qui se reflète dans l'économie domestique et familiale. M’en tenant aux mots et à l’écriture, je rapprocherais le « souci », inscrit dans le titre du récit, du corps bizarre de la créature, concrétisée sous l’aspect d’un fantasme. L’absence de tout sens y est le plus parfaitement décrite. Ce n’est pas une frayeur ni une menace, mais une présence intermittente qui reste insaisissable. La disposition à se fixer, qui lui est malgré tout accordée, fait de l’artifice une projection. La fabrication même s’anime, sachant se montrer sous ce signe, comme la figuration réduite d’un spectre, un vis-à-vis occasionnel et impérissable. Le texte se déploie ; il s’explicite au dedans, selon sa logique.

2. Kraft

  • 92 Kraft a vécu un temps dans l’émigration à Paris, d’octobre 1933 à juillet 1934. Benjamin l’y a renc (...)
  • 93 Les textes ont été réunis dans Werner Kraft, Franz Kafka, Durchdringung und Geheimnis, Francfort, S (...)
  • 94 Voir la lettre de Kraft du 16 septembre 1934, reproduite dans GS, II, 3, p. 1167.
  • 95 GS, II, 3, p. 1167 ; GB, IV, no 913, 12 novembre 1934, p. 524-527, ici p. 525.
  • 96 Ibid., p. 526.

67Werner Kraft92 plus rationnel que Benjamin, et reconnu par ce dernier comme un bon connaisseur de Kafka93, trouvait que l’Essai, gâté par son mysticisme, tombait dans l’ésotérisme et manquait de clarté. Il distinguait Kafka du montage de l’Essai, qui interdisait toute intervention en profondeur. Benjamin se restreignait à un niveau de sens superficiel ou pour ainsi dire phénoménologique, se réservant l’interprétation94. L’observation était parfaitement pertinente, encore que la découverte du sens exigeât plutôt l’acceptation de la forme littéraire ; la réflexion en est inséparable. Benjamin lui répond qu’on peut légitimement trouver la forme problématique : « je tenais à garder la main libre, je ne voulais pas conclure ».95 Le moment n’était pas venu. Les motivations sont sans doute contestables mais instructives : « Toute interprétation basée sur l’idée d’une écriture mystique chez Kafka, et qui ne s’en tient pas au sentiment de l’auteur, dans sa justesse, et aux raisons de son nécessaire échec manquerait de saisir le point nodal de l’œuvre entière, qui est historique ».96 Benjamin se justifie en évoquant une autre exégèse mystique, plus légitime qu’il n’a pas fournie, mais qu’il faudrait concevoir dans ce même cadre ; il ne l’a pas fait, parce qu’il restait trop près de Kafka. Il répond à l’objection de Brecht, partagée par Kraft, considérant l’Essai comme une approche phénoménologique, en avançant que ce n’est pas le projet attendu, fondé sur le matérialisme historique. La description est assez alambiquée. La lecture à laquelle il dit s’être trop tenu est imaginaire ; d’autre part il renvoie à une interprétation qui n’a pas été faite encore, et qui dérangerait plus encore que la sienne des esprits comme Scholem.

3. Brecht

68Benjamin a trois fois noté le contenu de ses entretiens avec Brecht, concernant Kafka au cours de l’été 1934, le 5 juillet puis le 6 et 31 août ; il lui a fait lire le texte et il s’attendait à des critiques. Le second, du 6 août, restitue bien les divergences. L’Essai pour Brecht se présente comme un journal personnel, non objectif – l’exigence esthétique ou littéraire est pour lui aussi déterminée que l’état de la société. Quant à Kafka, c’est un petit juif (ein „Judenjunge“) dans un milieu praguois, complaisant, inconscient ou corrompu. Mais d’un autre côté, Kafka est un grand écrivain. La forme de la parabole est « utilisable » („brauchbar “, il revient à ce terme central : quelles traditions intégrer ?), en dehors de toute construction (« le danger d’un fascisme juif » existe – pense-t-il aux conseillers sionistes ou croyants ?). Sur ce terrain, le génie de Kafka est incontestable ; ce n’est plus le juif, ses récits perpétuent la meilleure tradition chinoise (et brechtienne) ; aussi voit-il Lao-Tse s’adresser à lui comme à un disciple. En plus (pensant au Procès), il reconnaît que Kafka a saisi l’aliénation des habitants des grandes villes, rejoignant l’histoire et une « modernité » critique (en dépit de son milieu praguois). Benjamin sur ce point l’a suivi, disposant de cette antithèse « réelle », face au matriarcat mythique. Brecht opère de la façon la plus radicale, contre Scholem et contre Benjamin.

  • 97 GB, IV, p. 56, no 720, 3 octobre 1931 : „Brechts überaus positive Stellung zu Kafkas Werk“.

69Brecht avait des difficultés à accepter Kafka. Benjamin le savait : il écrivait en 1931 : « J’ai été surpris, dans quelques conversations au cours de ces semaines [où il a repris le dossier Kafka] de l’attitude extrêmement positive de Brecht à l’égard de Kafka »97. Il ne faut pas perdre de vue qu’il s’adresse à Scholem ; celui-ci venait de lui exposer sa position. Benjamin rappelle l’existence d’un antagoniste puissant, qui a son mot à dire. Brecht n’ignorait pas l’œuvre, alors qu’il ne lisait pas Proust, comme il ne lisait pas Valéry. Il ne rejetait pas Kafka, admirant le calme, la force dans la distance descriptive, et les « images » ; mais c’était un rêveur, sa réflexion ésotérique (jugée incompréhensible) passait à côté de la réalité économique, qui, pour le marxiste qu’il était, détermine les consciences.

  • 98 Voir l’analyse ci-dessous, p. 49s.

70Dans ses conversations avec Benjamin, Brecht reconnaît dans Kafka l’auteur des paraboles (la forme homologue pour lui de la sagesse chinoise) et le visionnaire – les deux foyers, que Benjamin fera siens lui-même dans sa grande lettre à Scholem du 12 juin 1938. Ce sont deux foyers d’une ellipse, écrit-il, distants l’un de l’autre, l’expérience mystique et la modernité. La première est avant tout représentative de la tradition, l’autre de l’anonyme, de l’habitant contemporain des grandes villes98. Les deux pôles de l’antithèse ne sont pourtant pas tout à fait distincts. Brecht, tout en acceptant la forme antique de la parabole, il reproche à l’écrivain Kafka, qu’il admire, de ne pas avoir su la rendre transparente ; c’est dire qu’il n’en voit pas l’orientation autonome, contrastée, contradictoire ou paradoxale. Kafka est un visionnaire ; l’interprétation de Brecht s’y accroche : il est inspiré par la peur d’une société-fourmilière ; il sent l’aliénation que produisent la vie communautaire et le souci de son organisation, mais cette obsession l’aurait aliéné lui-même, et empêché d’analyser la réalité autour de lui, bref de voir le monde tel qu’il est. La « précision » des récits ne pouvait forcément, aux yeux de Brecht, qu’être l’apanage d’un esprit imprécis, l’égarement d’un rêveur. L’incroyable justesse était dialectiquement en l’air, le fait de l’imaginaire. Cela ne l’empêchait nullement de faire grand cas de l’invention et du style.

  • 99 Das nächste Dorf“figurait dans le recueil Ein Landarzt de 1919. Traduction française : Œuvres compl (...)
  • 100 Voir Stéphane Mosès, op. cit., chapitre III, « Brecht et Benjamin interprètent Kafka », p. 71-101.

71« Le plus proche village »99, un texte court, et pourtant une micrototalité, a été mis en relation par Stéphane Mosès avec les interprétations de Benjamin et de Brecht. Il s’en tient, là comme ailleurs, à l’un de ses procédés de composition, cette fois-ci, l’« emboîtement » (il y distingue quatre instances de locution). Une fois de plus, l’analyse formelle sollicitée (empruntée avant tout à Bakhtine) tourne court100 ; elle compromet la recherche de l’invention, solidaire de la réflexion, et l’analyse de la logique narrative idiomatique. Dans la mémoire d’un homme âgé, la vie se resserre ; pour donner une idée de son expérience, il passe à l’autre pôle, à la jeunesse, là où la vie se concentre dans sa plénitude et se réduit ainsi à rien. Kafka ne donne la parole à aucun autre locuteur ; c’est bien lui, le vieux grand-père, qui parle ; il le fait dans sa propre perspective ; elle lui fait évoquer le temps qui se dérobe. Privé du temps qu’il vit, le jeune homme risque de ne jamais atteindre le but, même le plus proche. L’insuffisance est poussée à un degré absolu dans l’extension à un pôle contraire ; l’entreprise en apparence la plus naturelle est vouée à l’échec. L’expérience d’une perte consciente se redouble, en incluant l’inexpérience ou l’inconscience ; la réflexion s’empare au loin de la spontanéité la plus naturelle.

  • 101 Dans l’Essai, GS, II, 2, p. 433. Benjamin reconnaît le messianisme, s’exprimant dans un redressemen (...)
  • 102 „Gespräche mit Brecht“, dans Benjamin über Kafka, p. 153s.
  • 103 Voir l’Essai, GS, II, 2, p. 434.
  • 104 Il existe un ensemble de notes et d’extraits, préparant la rédaction de ces pages 433s. de l’Essai. (...)

72Benjamin se met en concurrence avec Brecht dans l’interprétation de ce récit. Brecht le rapporte au paradoxe éléatique de la course d’Achille et de la tortue. Il illustrerait le pouvoir de la mémoire retrouvant avec la rapidité d’un éclair toute la vie vécue101. Si la course est divisée et que l’on considère les infimes parties qui la composent, le cavalier ne parvient pas à son but, mais un autre que lui y sera parvenu. Brecht inclut une collectivité humaine à venir. Les deux situations, liées à l’âge, opposées dans le récit, sont alors négligées. La cause n’est plus liée au raisonnement, qui s’étend à la vie entière et inclut la jeunesse dans l’âge du grand-père. Selon la lecture de Benjamin102, la vie dans la mémoire des vieillards s’est transformée en une écriture qu’ils ne peuvent que lire à rebours, dans l’instant. Il retient une déformation, et il y voit une infirmité et un manque de sagesse. Les vieillards succombent au temps ; ils ne peuvent déchiffrer l’écriture qu’en sens inverse. Ainsi ils « se rencontrent eux-mêmes » et peuvent comprendre le livre « dans la fuite du présent ». Ils s’en remettent à une tradition, et leur lecture peut dans cette optique être rapprochée de l’épisode de l’Essai où les étudiants ne dorment pas103. La lettre est morte, elle ne conduit pas au sens. L’écriture devient un circuit au cours duquel les choses se renversent et où la vie se convertit104. En vérité, on peut voir autre chose dans la tension qui structure ce récit. La vie se condense dans la mémoire au point de se dresser contre elle-même, et d’empêcher son déploiement le plus naturel. Le principe explicatif conduit la fin de la vie à produire sa négation et à imposer à la vie la vérité complémentaire d’une non vie.

73Le grand rival de Kafka, l’autre protagoniste qu’est Baudelaire, se trouve, quant au texte, dans une situation analogue. On doit se demander jusqu’où Benjamin, traducteur et exégète, est allé dans la lecture des Fleurs du mal. Les poèmes témoignent d’un état contemporain de la société et de la ville, et non d’une origine lointaine des hommes ; n’empêche que là aussi, comme dans le mythe, l’approche socialement et historiquement spéculative, ne conduit pas droit à l’originalité de l’écriture. L’interprétation consiste essentiellement à rapporter le contenu à son expression allégorique.

Regards ultérieurs. Les derniers projets

  • 105 Voir ses propres réflexions (à partir de septembre 1934), GS, II, 3, p. 1248-1256 ; et les notes pr (...)

74Avec la parution seulement partielle de 1934, Benjamin pourtant n’était pas au terme de son étude. Il aurait voulu réécrire l’Essai. Il recueillait avec soin les réactions des critiques, qui lui étaient communiquées par lettres105. Serait-ce qu’il ait réfléchi à une esthétique qui fût propre à intégrer le phénomène littéraire ? La question le tourmentait. L’œuvre de Kafka était d’une incontestable puissance, et pourtant si étrange, si singulièrement originale. Il ne remonte pas pour autant jusqu’à l’auteur dans sa particularité ; il ne définit pas ce que, spéculative à sa manière, elle renferme intellectuellement. La matière qu’il traite, la philosophie de l’histoire, le lui interdit. Il a fait en 1934 comme si Kafka avait retraduit les idées de Bachofen dans sa prose. L’approche était aberrante ; elle lui avait permis de projeter un modèle, plus aberrant encore, dans l’objet qui le déroutait.

  • 106 Voir par exemple une lettre de fin décembre 1934, GB, IV, no 926, p. 557 (l’Essai n’était qu’un « f (...)
  • 107 Il était arrivé à un croisement des chemins (cf. la lettre à Scholem, GB, IV, no 896, 15 septembre (...)
  • 108 La première des deux lettres écrites le même jour, le 12 juin 1938 (GB VI, no 1245, p. 105-115) a é (...)

75L’Essai n’avait pas satisfait tout le monde, ni même son auteur. Le problème soulevé106 continuait à occuper Benjamin107. Il pouvait fournir la matière d’un livre. La lettre, composée plus tard à cette fin, adressée à Scholem le 12 juin 1938, esquissait les linéaments d’un projet ; elle pouvait être présentée à Salman Schocken, l’éditeur, et le persuader108. Nous devons lire ce projet, tel que nous l’avons, en le situant dans sa perspective ponctuelle et existentielle, quasi alimentaire. Il se divise en trois parties : une diatribe féroce contre Brod, l’auteur de la biographie, était suivie d’une reprise des thèmes qui circonscrivent l’œuvre, historiques et philosophiques, et débouchait en troisième lieu sur un aperçu critique de la position occupée par Kafka. Ce sera sa dernière intervention dans cette matière.

  • 109 Op. cit., p. 107.
  • 110 Voir la lettre de Scholem du 6/8 novembre 1938 (Briefwechsel, no 115, p. 281-288) ; sur Brod, à la (...)
  • 111 Les rôles joués dans la mascarade ne sont pas faciles à démêler. Scholem approuve-t-il contre son g (...)
  • 112 Dans la lettre no 115, citée ci-dessus, p. 286.

76La polémique contre Brod a plusieurs aspects. Benjamin voit les faiblesses et les insuffisances de l’ami de Kafka et de l’éditeur de ses oeuvres. Il évoque une disposition („Haltung“) à l’égard de son objet qu’il juge impossible109. Les deux termes – l’amitié, l’édition – étaient inconciliables. Brod pensait avoir à faire à la figure d’un « saint », dont il était l’apôtre. Ce n’est pas très éloigné d’une certaine vérité, fût-elle tendancieuse ; la liaison qu’ont vécue Brod et Kafka était unique. Leur amitié parfaite est bien la raison majeure de la survie de l’œuvre, partiellement de son existence même. Benjamin ne comprend pas ce qui avait pu associer les deux hommes ; la relation reste pour lui une énigme sans solution. Brod ne peut rien avoir en commun avec le Kafka que Benjamin s’imagine. Il fait de lui un juif ignorant des initiations kabbalistiques, déchiffrées par Scholem. Ces initiations sont en fin de compte pour lui une sorte de dédouanement. L’invective était-elle destinée à l’entretien de Scholem avec Schocken ? Elle se lit comme un règlement de compte, un exercice de dénigrement en bonne et due forme. Scholem approuve brièvement, mais sous réserve ; en même temps il renchérit, parlant d’une « cochonnerie ». Benjamin mérite une couronne, au vu de cette prouesse dans l’estocade110 ; les termes cependant montrent qu’il n’est pas dupe. Ni l’un ni l’autre, ni Scholem ni Benjamin, n’ont jamais parlé de la sorte. Ils ont, à un autre niveau, toujours tenu compte de Brod, et reconnu leur dette. Puis ils ont pu, sans changer, penser qu’il outrepassait le rôle d’héritier et de témoin qui lui était dévolu111. Il fallait à présent tuer l’ennemi, le concurrent auprès de Schocken, l’éditeur. Mais le fond de l’opposition touche aussi les croyances religieuses de Scholem lui-même, quoi qu’il ait dit112. Au demeurant, si la missive de juin 1938 était en dernier ressort destinée à Schocken, il fallait bien avertir l’éditeur juif alors le plus influent, comme Weltsch, le Praguois, avait dû être convaincu en 1934, que le livre projeté ne suivrait pas une direction religieuse ou hagiographique, ni par son judaïsme ni par un sionisme orthodoxe. Brod ne ressemblait en rien à ce personnage fictif que Benjamin cherchait à présenter entre juifs. C’était écrit ex negativo.

  • 113 Lettre de Benjamin du 12 juin 1938, GB, VI, no 1245, p. 105-115, voir ici p. 111s.
  • 114 Ibid., p. 110s. (Etait-ce dit à l’intention de Schocken ?)
  • 115 C’est dur, et terrible ; ibid., p. 112.

77Kafka à ce compte est écartelé ; Benjamin, plus brechtien que jamais, le place simultanément dans la tradition mystique, qui au fond, l’anime, lui-même, et l’expérience historique de l’aliénation moderne, due aux dégradations de la vie urbaine et de la technologie. Ce qu’il y a « de fou (et de grandiose) », c’est que la vision de ce présent impossible lui a été communiquée par la tradition même (il ne s’agit plus du « prémonde », écarté peut-être en raison de la critique d’Adorno)113. L’actualisation bat son plein ; il cite une page où le physicien Eddington expose le désarroi des savants devant leurs découvertes : on dirait du Kafka114. Il n’oublie pas la guerre et les exterminations, toutes proches. Dans une dialectique nouvelle, il fait de Kafka un individu solitaire, hors du monde, qui n’a d’autre recours que de se tourner vers le passé, vers un monde rayonnant et perdu, comme un « complément » ou une contrepartie de l’époque où il vit. « L’expérience que fait Kafka dans sa vie privée est celle qui attend les masses ; elles ne la connaîtront que lors de leur propre suppression »115. Le marxisme révèle la catastrophe. Benjamin, visionnaire à son tour, désigne les camps d’extermination à venir, mais il les destine aux victimes d’une collectivité réprimée. Le lieu de l’œuvre du Praguois doit être purement complémentaire, comme l’est l’œuvre de Klee, en marge de la réalité. Rien là ne se réincarne dans les conduites ni ne se survit dans la conscience, comme c’est le cas dans l’Essai de 1934. Les temps sont devenus plus sombres. Restent la fuite et l’introduction d’un complément illusoire – une pure antithèse, fictive et artificielle, le fait de l’art.

  • 116 La phrase est entre parenthèses ; elle n’explicite pas un jugement qualificatif, mais appuie un jug (...)
  • 117 « Il ne reste chez Kafka que les produits d’une décomposition. Il en existe deux : d’abord la rumeu (...)

78Dans la partie critique, Benjamin se laisse conduire vers une nouvelle forme de la dialectique, plus pessimiste encore. La tradition où Kafka a trouvé un refuge est malade ; elle ne contient plus aucune sagesse susceptible d’aider les hommes ; il n’y a plus de vérité consistante. Il doit le dire : « une définition négative du caractère de l’œuvre aura, de part en part, plus de chance d’être la bonne qu’une positive »116. Le contenu s’adapte à la situation politique catastrophique. On résout ainsi également le problème de l’incompréhensibilité des textes de Kafka, que soulignait Brecht. Il s’est accroché à la tradition, mais sans en retenir aucune vérité ni dogme. Il a choisi la hagada, la glose ; non la loi, la halakha. Les paraboles devaient se maintenir et se légitimer sans l’aide d’aucune référence ni fondement. N’est-il pas en train de faire un procès qui le concerne lui-même ? Benjamin retient deux résidus de l’ancien, deux produits de la décomposition, la rumeur et la folie donquichottesque ; elles lui paraissent adaptées au cours pris par l’histoire. C’est sous cette forme altérée qu’il identifie à présent l’étrangeté des récits de Kafka117.

  • 118 GB, VI, no 1271, 4 février 1939, p. 216-222, ici p. 220 : sa proposition à présent serait de dire : (...)
  • 119 L’italique est dans le texte de la lettre (ibid.). Il faut la théologie, et il faut la bouffonnerie (...)

79L’indignation qu’a provoquée en lui la présentation de la biographie de Brod et le mépris ne le quittent plus. Il y revient encore l’année suivante dans une lettre à Scholem : « J’ai le sentiment d’être sur la piste du vrai en disant que Kafka se sentait l’obligation pénible de faire de lui un Laurel et de lui chercher un Hardy… »118. Rien, là encore, ne s’accorde avec les positions stratégiques prises auparavant en faveur de Brod. Benjamin tient l’arc, Scholem de loin applaudit ; ils se donnent la comédie en abattant un absent. Après tout, l’humour ne l’emporte-t-il pas chez Kafka ? Ne représenterait-il pas lui-même la veine comique, qui n’était pas inconnue de la tradition juive ? « Je pense que l’aubaine de trouver la clé de Kafka échouerait à celui qui saurait extraire les aspects comiques de la théologie juive. Un pareil homme a-t-il existé ? Ou bien aurais-tu toi-même les dons qu’il faut pour être cet homme ? »119. On est dans le grotesque ; la farce aristophanesque s’applique à présent à leur propre relation.

  • 120 Lettre à Scholem du 12 juin 1938, GB, VI, no 1245, p. 104-115, ici p. 107 : « il n’avait pas l’inte (...)
  • 121 Pierre Bouretz, op. cit., p. 240 (voir déjà p. 238 – encore en relation avec la demande de destruct (...)

80Kafka ne considérait pas que tous ses efforts fussent infructueux. Benjamin le suppose ; il a cru en trouver la preuve dans ses dispositions testamentaires120. L’opinion est répandue aujourd’hui : « Kafka demeure chez Benjamin la figure par excellence de celui qui a échoué », écrit Bouretz, retraduisant ce constat : c’était une « manière de se dérober à l’exégèse de ses propres paraboles »121. Il analysait l’écriture en incluant l’échec dans l’entreprise quelle qu’elle fût. Pourtant les échecs sont un élément du récit au même titre que la réussite. La difficulté de lecture est transférée à celle qu’a pu éprouver l’auteur, elle est due, dit-on, à un état pathologique. Il faudrait plutôt dire que Kafka inclut l’échec dans l’action de façon exemplaire. L’invention et la composition de ses récits l’imposent, ce qui n’autorise pas de dire qu’il ne s’y voue pas essentiellement. Cependant il n’a pas non plus écrit pour mettre l’échec au centre de l’existence humaine. Ce serait un point de vue religieux, inspiré par la chute ; il l’a simplement intégré pour sa vérité, comme une contrepartie nécessaire à son écriture et à sa pensée, loin de tout système préconçu, voire même de toute expérience. Ce qu’il faut considérer et approfondir partout, en le lisant, est de l’ordre d’une corrélation.

  • 122 Il est revenu régulièrement sur cette affaire Schocken dans sa correspondance avec Scholem, bien mo (...)
  • 123 Die Geschichte einer Freundschaft, p. 270 ; on comprend qu’il s’agit d’une véritable antipathie, vo (...)
  • 124 Voir la lettre à Scholem du 11 janvier 1940, GB, VI, no 1341, p. 378-382, ici p. 380.

81Benjamin attendait beaucoup de la réalisation de son projet de livre122. Il l’aurait libéré de sa dépendance de Horkheimer et de l’Institut de Recherche Sociale ; il se disait prêt, s’il le fallait, à se rendre en Palestine pour l’écrire. Mais Salman Schocken ne s’était pas vraiment intéressé aux travaux ni de Brod ni d’un adversaire comme Benjamin ; Scholem ne l’avait pas convaincu, ce qu’il ne pouvait pas dire à son ami. Il écrit dans ses souvenirs qu’il aurait attendu d’un pareil homme une véritable compréhension pour un esprit comme celui de Benjamin. À la fin, Scholem a dû constater que Schocken, tout au contraire, « s’est moqué de ses écrits et s’est refusé à envisager de soutenir Benjamin. Au fond, il voulait me faire comprendre qu’il n’était rien d’autre qu’un fétiche inventé par mes soins »123. On ne sait pas non plus comment il avait présenté le projet, qui ne lui plaisait pas entièrement à lui-même. Benjamin était loin d’être engagé dans la même cause ; pour Scholem, le sionisme passait bien avant. Hannah Stern (i. e. Arendt), à qui Benjamin a décrit la situation, a sans doute dit le fin mot, que Benjamin communique à son ami : « elle estimait, pour apaiser les choses, que Schocken au fond de son âme faisait bien plus grand cas de Max Brod que de nous deux réunis ».124 Tout était donc faux et pour une bonne part dissimulé.

  • 125 Briefwechsel, no 115, p. 285 s. ; le passage est intéressant.

82Scholem évidemment ne voulait pas entendre parler d’un échec, qui blessait sa foi. Dans la lettre du 6-8 novembre 1938, il fait l’idiot comme il savait le faire (je lui ai vu faire le geste de la main et du doigt) : « j’aimerais bien savoir ce que tu entends par là ». Il ne peut pas comprendre (ou bien il fait l'idiot, ou bien il est idiot s'il ne comprend pas...) ce qui désemparait Benjamin, ni le fait qu’il était pris dans l’étau d’une contradiction : « tu parais entendre quelque chose d’inattendu et d’époustouflant […], alors que la plus simple vérité veut que l’échec concerne des entreprises qui, si elles réussissent, échouent non moins naturellement » (c’est quasiment constater avec ironie une « corrélation »). Cela revient à remettre en cause le propos même de l’échec, tel que l’entendait Benjamin125. Pour lui au contraire, c’était là le principal, sinon l’unique intérêt qui soutenait le projet, marqué à présent, en 1938, d’une négativité en accord avec la situation politique. Ses sentiments prenaient le dessus, devant les événements qu’il voyait s’accomplir, et l’anticipation des malheurs à venir. L’histoire l’emportait sur la religion.

***

La réplique de Celan

  • 126 Schriften, édités par Theodor W. Adorno et Gretel Adorno, 2 vol., Francfort, Suhrkamp 1955.
  • 127 Catalogue raisonné des annotations établi par A. Richter, P. Atac, B. Badiou, Paris (E.N.S.), 2004.
  • 128 Date indiquée à la fin de l’essai : 11 XII 59. Le poète pouvait plus tard s’être référé à cette pre (...)

83Celan a fait une lecture attentive des Ecrits (Schriften)126 de Benjamin et de l’Essai sur Kafka en particulier. La publication des “annotations” dans La Bibliothèque Philosophique127 permet de repérer les passages qui l’ont accroché ; parfois, visiblement, ils paraissent former l’amorce ou la matière de poèmes, avec des points d’accord et le plus souvent de contradiction. La lecture est datée de 1959128, mais on voit que Celan l’a reprise plus tard et notamment au moment des manifestations du printemps 1968, où il était installé au Quartier Latin, rue Tournefort, près de l’Ecole Normale ; il s’est reconnu dans Kafka, qui fut pour lui un modèle unique.

84J’ai rencontré la lecture que Celan fait de l'Essai, dans la continuité de sa création poétique, dans ces circonstances très particulières. Nous avons participé au début du mois ensemble aux premiers cortèges. Puis ce fut l'après-fête. Certaines correspondances entre ces poèmes critiques et mes propres recherches émanent d’une réflexion que j’ai conduite séparément, au terme d’une évolution de la figure de Benjamin, dont le prestige s’accroissait, en même temps qu’il changeait de camp. Le Benjamin de Derrida n’est plus celui de Szondi. Les réactions de Celan, et ses mises au point évitent toute identification, elles soulignent les différences, situées dans l'orbite de sa personne.

  • 129 Pourraient s’ajouter « Ars Poetica 62 » (GW, VII, 87), « L’allemand réduit » („Sprüchlein-Deutsch“, (...)

85La série benjaminienne est liéé étroitement à l’Essai, et ne se confond pas avec la forte présence de Kafka dans l’œuvre, pour laquelle on pourrait en premier citer dans Tournant de souffle « A Prague »(GW, II, 63) et « Venant de l'orchis » qui suit (II, 64), ou « Francfort, septembre » de Soleils de fil129.

  • 130 Die Gedichte aus dem Nachlaß, éd. par B. Badiou et J.-Cl. Rambach. Francfort 1997, et B. Wiedemann (...)

86On peut repérer, dans les recueils publiés ou dans l’oeuvre posthume130, cinq lieux où sont discutées des prises de position défendues par Benjamin dans son “Kafka”. Les réactions lors d’une lecture (déjà plus ancienne et préparatoire) font comprendre les répliques poétiques qu’il rédige. Elles se réfèrent à un ou plusieurs passages dans l’Essai ; toutes ont été notées entre mai et juillet 1968. Ce sont, dans l’ordre chronologique de leur rédaction :

  1. « Devise de muraille », dans Part de neige (“Mauerspruch”, GW, II, p. 371), du 26 mai.

  2. « 24, rue Tournefort » dans Les poèmes posthumes (« 24 Rue Tournefort », GN, p. 223), du 6 juin.

  3. « Quitter le sol de la tourbière », dans Part de neige (“Aus dem Moorboden”, GW, II, p. 389), du 19 juillet.

  4. « Maintenant croît », dans Les Poèmes posthumes (“Jetzt wächst”, GN, p. 203), du 26 juillet.

  5. « La vénalité » dans Les Poèmes posthumes (“Bestechlichkeit”, GN, p. 228), du 29 juillet.

  • 131 Voir dans Poésie contre poésie, Paris, P.U.F. 2001, le chapitre “Walter Benjamin en 1968”, p. 93-10 (...)

87Le jour même où Celan compose (parmi d’autres) le poème « Quitter le sol de la tourbière » (19 juillet), il écrit une diatribe très dure contre Benjamin (“Port Bou - Deutsch”), que j’ai commentée131. On a souvent été choqué par cette lecture, la jugeant « subjective » : on estimait que j’avais prêté à Celan des sentiments hostiles qu’il n’avait pas eus. Ce n’est pas le cas. Il suffit de comprendre les mots. L’attaque de Celan est virulente ; elle n’est pourtant ni absolue, ni radicale : il reconnaissait parfaitement, malgré les divergences, l’importance de Benjamin ; on peut comparer ce double regard à celui qu’il porte sur Adorno ; il l’avait, lui aussi, souvent déçu. Les poèmes visaient l’un des aspects de l’homme ; ils répondaient à la vision qu’il pouvait avoir de l’auteur étant donné ses propres positions. C’est Celan, l’archer, qui est « subjectif », il cible.

  • 132 Voici la forme de la reprise dans le discours : « ‘L’attention’– permettez-moi, ici de me référer à (...)
  • 133 GS, II, 2, p. 432.
  • 134 « C’est le fond de la tradition nationale, allemande aussi bien que juive » („Es ist der Grund des (...)
  • 135 Voir les nos. 32/74 (p. 63) et 50 (p. 68) dans l’édition de Tübingen : Der Meridian. Endfassung – E (...)

88Plusieurs années plus tôt en 1960, dans le discours du prix Büchner de Darmstadt, Benjamin a été à l’honneur avec précisément une citation de cet essai qui saluait le nom de Kafka. Dans un passage du Méridien132, il est en effet question de l’« attention » (un mot que l’on retrouve dans l’un des poèmes) ; elle résulte d’une concentration de l’esprit, à distance du monde des images. Benjamin, à la fin de la section de l’Essai intitulée “Le Petit Bossu”, avait écrit : « Si Kafka n’a pas fait de prières – ce que nous ne savons pas –, lui appartenait pourtant suprêmement ce que Malebranche appelle la prière naturelle de l’âme – à savoir l’attention »133. Il a attribué cette réflexion à la sagesse des peuples, logée dans un fond (“Grund”), qui ne remonte pas seulement à l’appréhension mythique ou à la théologie existentielle – il faut dans ce cas encore aller plus haut, jusqu’aux origines ; elles montrent que le sentiment populaire est commun à tous les peuples, valant pour les Allemands, dont il vient de citer une locution traditionnelle, aussi bien que pour les juifs134. La citation de Benjamin est amené par une phrase de Malebranche, par un détour caractéristique de lettré. Tout ce qui a été dit par un autre, on le retient soit qu’on l’accepte soit qu’on le rejette. On peut penser que l’indication ajoutée, dans le Méridien, « selon l’essai de Kafka sur Walter Benjamin » devait montrer que l’idée d’une « piété naturelle » lui a été inspirée par Kafka ; on en trouve confirmation dans les versions du discours où Celan avait précisé : « je cite (la phrase de Malebranche) d’après l’article publié originellement dans la Jüdische Rundschau »135. Le lieu de publication équivalait à un ralliement, dénonçant l’abandon de soi et l’assimilation, en même temps que l’idée d’un fond indistinct de sainteté commune (la date de la lecture, le 11 décembre 1959, précède de peu la période où Celan préparait son discours de Darmstadt ; l'invitation lui parvient le 14 mars 1960).

  • 136 Paul Celan. Eine Biographie seiner Jugend, Francfort, Suhrkamp 1979 ; voir p. 67s. Traduction franç (...)

89Israel Chalfen, dans sa biographie sur la jeunesse de Celan136, note, sur la foi de nombreux entretiens qu’il a eus avec des témoins, que « Kafka, une fois découvert (autour de 1937 ; Celan avait dix-sept ans), n’a jamais cessé d’exercer son emprise sur lui. » Selon son amie, Ruth Lackner, Kafka était devenu sa lecture quotidienne dans les années de sa maturité. C’était peut-être l’auteur le plus intimement proche. La mère de Celan, fuyant les troupes russes, pendant la guerre de 1914-18, avait passé trois années en Bohême. Il est fait référence à ce séjour dans le poème « Tout est autre » :

  • 137 “Es ist alles anders”, dans Die Niemandsrose, GW, I, p. 284-286, voir p. 285.

comment s’appelle-t-il ton pays
derrière la montagne, derrière l’an ?
Je sais comment il s’appelle.
Comme le conte d’hiver, c’est ainsi qu’il s’appelle,
il s’appelle comme le conte d’été,
le pays des trois ans de ta mère, il l'était, il l'est,
il chemine et va partout, comme la langue,
jette-la au rebut, jette-la,
alors tu l’as de nouveau, comme lui,
le galet
du bassin morave
que ta pensée portait à Prague
sur la tombe, sur les tombes, à la vie,...137

  • 138 C'est une transformation de « Kakanier », fait sur « K. K. » = „königlich-kaiserlich“. Des extraits (...)
  • 139 Voir mon étude « Celan lit Freud », dans « Transferts litteraires », Savoir et clinique, revue de P (...)

90On tient le noeud d’une généalogie imaginaire, montée de toute pièce, à la fois poétique et juive. Sa mère s’était rendue là, avant d’avoir son enfant (né en 1920), qui serait poète. Elle s’y est imprégnée du pays ; elle portait un vivant, qu’elle ne connaissait pas. Celan pouvait ainsi, dans une lettre rédigée en 1962, au moment de la composition du poème, à l'intention de Klaus Wagenbach, grand connaisseur du Praguois, se présenter dans cette filiation : « pour moi en tant que kafkaïen, restant à être mis au monde comme tel (“für mich nachzugebärender Ka(f)kanier”)138. Dans le poème “Francfort, septembre”, Kafka mourant, rencontre Freud, mourant comme lui – d’une façon comparable139 –, Kafka se démarque, en prenant avec force ses distances de la psychologie : « pour la dernière fois ». C’est ainsi que Celan excluait Benjamin.

  • 140 Paul Celan, Briefwechsel mit Franz Wurm, Francfort, Suhrkamp, 1995, no 104, p. 142 s.
  • 141 GW, VII, p. 306-309.

91Celan est revenu à cette origine bohême dans une lettre140 à Franz Wurm du 29 avril 1968 dans le contexte du printemps de Prague : « je suis moi-même, vous le savez passablement « bohêmisé » ; cela remonte à un séjour en Bohême de ma mère, durant trois années – le résultat, e. a. : ce n’est pas « lupin » que cela s’appelle, mais « haricot du loup » [l’allemand “Wolfsbohne”, au lieu de “Lupine”]... –, puis encore d'un (voir « A Prague ») côté (et d'un autre côté, et d'un autre encore). Il renvoie à un poème que son destinataire ne pouvait pas connaître. Le poème “Wolfsbohne” a paru dans les poèmes posthumes141. On y lit aux vers 14-20 : quelle fleur, mère/t’a fait mal là-bas [en Ukraine],/par son nom ?/A toi, mère, qui disais “Wolfsbohne”, et non/lupin”.

***

DEVISE DE MURAILLE.
Défiguré – un ange, à nouveau, abandonne –, un visage se rejoint lui-même,

l’arme
astrale avec
son fût de mémoire :
attentive elle salue
ses lions,
qui pensent.

*

  • 142 Le visage a perdu sa structure (“entstellt”), et trouvé en même temps le support de sa négativité. (...)

92Celan avait d’abord ajouté dans le titre la précision : « pour Paris ». Ce n’est pas une devise de plus, pour laquelle le soin d’une reconstitution incomberait au lecteur (comment y parviendrait-il ?). Celan notait et retenait certaines de ces inscriptions, comme par exemple dans la correspondance avec Wurm142. La date du 26 mai 1968 fixe l’épilogue des journées de révolte, la fin d’une liberté. La ville de la Commune a connu Versailles. Elle est contrainte d’apprendre à nouveau à intégrer la contrepartie. L’ivresse rencontre son inversion fatale. Toute chose a deux faces. Le lecteur doit en retenir que la devise concerne l’événement du mois de mai, sa gloire et sa déchéance, et découvrir que le mot de « visage », “Gesicht”, s’applique ici à la vision, qui a prévalu au cours de ce temps, et pas au visage seulement ; les valeurs se confondent. Le visage retrouve son sens, et sa mission ; il se reconnaît dans sa déformation et l’épuisement fatal d’une illusion libératrice.

  • 143 Schriften II, p. 195 ; voir GS, II, 1, p. 367. Il faut avoir ouvert le livre et regardé ce qui s’y (...)

93Les mots de l’incise sont une réduction des dernières lignes de l’essai de Benjamin sur Karl Kraus, qui précède le “Kafka” dans l’édition des Schriften que lisait Celan143. Le poème se rapporte, non sans ironie, à un récit du Talmud, rappelé par Benjamin, où les anges innombrables, recrées par Dieu à chaque instant, chantent et s’en vont. Dans l’Essai sur Kafka, leur existence éphémère devait évoquer l’infinie souplesse et la diversité des interventions de Kraus ; à Paris, à présent l’ange s’est fait entendre sur le pavé, dans les cortèges et les salles avant de s’anéantir. Le visage de l’ange se rejoint lui-même dans sa défiguration.

  • 144 Voir la lettre de Wurm, no 106, p. 145, où est évoqué le lion à double queue.
  • 145 Lefebvre a sûrement raison de ne pas rapporter (p. 130) l’arme aux mesures de répression gouverneme (...)
  • 146 Pour la syntaxe, il me semble que l’on ferait bien de ne pas voir dans « l’arme... » une apposition (...)

94La dualité vient de Bohême, elle est enseignée à la ville de Paris par un événement qui se déroule au même moment ailleurs. L’attention du poète est dirigée vers la ville de Prague, vers la menace autrement cruelle qui pèse sur la ville révoltée. Elle s’en apercevra dans l’écrasement ; les chars russes la frapperont en été. Les lions du blason de Prague s’en souviennent ; ils figurent dans la correspondance avec Franz Wurm144 ; les Tchèques n’ont oublié ni les échecs ni les souffrances de leur histoire. Avec la « pensée », il est fait appel une fois de plus, à la mémoire ; elle reste marquée par la considération des objets historiques. Le poète, avec l’arme de son art astral145, « salue » de loin le lieu de ses origines juives146 ; il rejoint une Bohême juive au quartier latin.

95De Benjamin, Celan est passé à tous les slogans traduisant les révoltes et les attentes, déçues par l’événement ; ils trouvent leur vérité, quand ils se sont exprimés, aussi innombrables que les anges ; s’étant exprimés, ils s’annulent. Il fallait qu’ils parlent, dans de multiples adages, qu’ils soient dits et contredits, déformés par la répression. La relation aux anges de la tradition, et à l’Angelus Novus de Klee prend tout son sens dans la constante répétition d’un effacement.

  • 147 Paul Celan : Der Meridian, op. cit., Section 35d, p. 9.

96Le poème redéfinit en toute circonstance un pouvoir qui le confirme. Que fait la poésie devant toutes ces dénégations ? Elle se meut dans la dualité la plus radicale, aspirant à la lumière astrale, et ne quittant pas le monde de la destruction. Son « arme » (on est tenté d’entendre aussi le français « âme » dans la traduction de “Waffe“) est comme un fusil, braqué vers son but, le canon chargé d’une munition de mémoire. C’est ce qui la rend indestructible : elle n’oublie aucune blessure. Le regard posé sur la multitude de devises permet au poète de s’assurer. Rappelant le rôle dévolu à l’attention dans le Méridien147 selon l’Essai de Benjamin (section 35d dans l’édition de Tübingen, p. 9), il salue l’histoire dans sa cruauté, à Prague et dans le passé des juifs tous deux présents dans la mémoire solidaire des « lions ».

***

24 Rue Tournefort
Toi et ton
allemand de cuisine – de rinçage
– oui de rinçage,

oui, devant – des ossuaires.

Dis : léonin. Dis : chiviti.

Le drap noir
ils l’ont baissé devant toi,
quand ton souffle
enfla, à même la cicatrice,

des frères aussi, sachez le, vous pierres,
les images compressent le mot, derrière
les regards jetés sur les côtés.

*

  • 148 GW I, p. 220.

97Le nombre 24, le numéro de la rue, a été rajouté. Une interprétation possible de cet ajout pourrait s’appuyer sur le poème « Douze ans » de La Rose de personne148. Ce ne sont pas d’autres douze ans depuis 1949, mais Celan a pu mesurer autrement une seconde douzaine ; les années, plus troubles, marquées par des accidents, pourraient exprimer de la sorte une autre temporalité, une durée d’un autre poids.

  • 149 Voir le poème „Gezinkt der Zufall“ (GW, II, p. 115).
  • 150 Arnau Pons se demande si Celan se réfère aussi au penseur juif du XXe siècle, le rabbin Abraham Yos (...)

98Les deux premières strophes s’adressent au « tu », à la main qui écrit ; elles l’admonestent. Que fait-il, après tout, que lessiver le langage des tortionnaires pour le conduire jusqu’aux charniers et l’amender ainsi. On prend du noir, on le blanchit. Cela revient à jeter un regard sarcastique sur son écriture. Or il existe une manière plus directe et plus autonome de procéder en revenant à ses origines personnelles, autrement qu’à travers les victimes et ces cadavres amoncelés. Elle sera moins combative, mais elle fait l’économie d’un détour ; la monstruosité colle aux mots. Le retour à soi, daté du 6 juin, se rattache au poème antérieur de Part de neige écrit, le 26 mai, où figure le blason de Prague. C’est aussi le lion de Juda. Dans un poème d'une violence désespérée de Soleils de fils, Celan s'était adressé au lion qu'il est, lui demandant de chanter le chant des hommes, les juifs, chant de la dent et de l'âme, des deux « duretés » (la réplique et les victimes)149. Les symboles se confondent, ils se renforcent, cela revient à déclarer que le poète dispose d’autres traditions, remontant à Kafka, et avant lui au cimetière de Prague, non moins juives et germanophones ; il peut recouvrer une identité plus pure, moins altérée par la lutte contre l’adversaire. Le lion du blason judéo-praguois conduit au verset 8 du psaume 16 : « J’ai toujours placé le Seigneur devant moi ». Le mot “chiviti”, porteur dans son parcours du rejet des faux dieux, était devenu un principe de la loi juive150, que transfère Celan. Aussi le « je » se libère-t-il à l’écart, en se dégageant d’un travail indéfini de redressement ; il réapprend au « tu » à parler : « dis d’abord du vrai, du juif, non de l’allemand rejudaïsé, et, derrière, tu trouves la profession de foi antique, la judéité en hébreu, « chiviti », droit devant ».

  • 151 Voir aussi les extraits communiqués dans les poèmes posthumes, GW, VII, p. 490s.

99Dans son commentaire, Wiedemann informe le lecteur que ce 6 juin est le jour où l’on fêtait les treize ans de son fils Eric. On aurait pu célébrer sa barmitzvah. On se demande si l’analyse du langage dans le poème est propre à servir le transfert qu’elle imagine, si tant est que Celan pouvait y avoir pensé. La référence aux psaumes qu'elle introduit serait, selon cette logique assez incroyable, rapporté à la lecture de la section des Livres de Moïse, qui était réservée à ce sabbat, comme chaque semaine ; elle aurait été récitée en partie par le jeune garçon à la synagogue, le mot hébreu cité (chiviti) étant reproduit sur une « image » ornant le pupitre du récitant (on verrait Eric debout, à côté du hazan, le chantre). Wiedemann, pour échafauder une mise en scène synagogale et religieuse, disposait des notes prises par Celan dans un carnet, à l'occasion d'une exposition au Petit Palais, « Israël à travers les âges », qu'il semble avoir visité » le 25 mai 1968 (date inscrite sur le catalogue). On y lit : « chiviti est le premier mot du psaume. Il signifie ‘ je place devant’, ‘ je vois’, ‘ j'imagine’. On pouvait voir trois objets désignés sous ce nom de « Shiviti »151. On voit combien des informations extérieures de ce genre peuvent induire en erreur et être mal utilisées ; elles font pratiquement obstacle à une « lecture » digne de ce nom. Seul un déchiffrement peut appeler et légitimer des références de cette nature ; sans lui, elles restent gratuites et muettes. Elles demandent à être situées.

100Le « ils » (vers 6) ne renvoie à rien qui soit désigné dans le poème. Il s’agit des « autres », les adversaires ; ils sont d’autant plus redoutables pour le « tu », qui a l’œil fixé sur la « cicatrice », qu’il les rencontre sur sa route, tracée par la mémoire. Le drap noir (qui pourrait aussi être accordé au contenu du psaume cité) obscurcit la noirceur de l’événement. Ce sont les « rouges », et parmi eux, les staliniens, tous les juifs, qui en sont, avec leurs paroles, à la fin étrangement accordées aux slogans des assassins. (C'est peut-être également le noir de l'anarchie, récupérée, déformée.)

101Ce qui tue, ce sont les images. On comprend la quatrième strophe, qui s’adresse par ce biais directement aux mots, aux « pierres » avec lesquelles sont faits les poèmes : le pluriel « vous » s’adresse à elles. On rejoint de la sorte le rythme syntaxique qui fait sens ; on réalise que les « frères » visent les pseudo-alliés, les auteurs du mal, des traitres à la cause, que les pierres sont contraintes de reconnaître dans leur propre camp (« aussi » : il n’y a pas seulement les ennemis déclarés). Ils se rendent compte de ce qui se passe autour d’eux, du soi-disant bon côté. Ce sont les « amis » ; ils ont été entraînés par de fausses solidarités, et ont délaissé la droite ligne (“chiviti”). Ces plaintes sont corroborées dans des lettres, qui ont été écrites ces jours-là.

***

QUITTER LE SOL DE LA TOURBIERE, monter dans le sans-image,
un hème
dans le canon du fusil Espérance,
la cible, bien en bouche comme l’impatience, au dedans.

L’air du village, rue Tournefort.

*

  • 152 Voir Schriften 2, p. 217 ; GS, II, 2, p. 428.
  • 153 Une première étude de ce poème a paru dans sa version allemande (traduction de Werner Wögerbauer) e (...)
  • 154 Le poème a servi à une réflexion sur la poésie et son historicité dans une étude documentée de Wern (...)

102Celan lisait dans l’essai de Benjamin sur Kafka : « aucun poète ne s’est tenu aussi étroitement à la devise « tu ne dois pas te faire d’image »152. Il y trouvait comme la définition de son langage et de sa puissance libératrice et élative153. La polarité verticale définit l’utopie qui se construit dans l’essai. Elle est ancrée à présent dans une tout autre histoire. Ce n’est pas le marécage d’une promiscuité matriarcale lue par Benjamin dans Le Château. Celan lui oppose la vision d’une autre sexualité ; elle serait droite, mâle et déterminée. Le canon de fusil a la forme du membre masculin. Il est chargé de représenter le sexe, qui ne se perd pas dans l’oubli ; en s’érigeant, il se souvient. L’espoir politique se trouve transféré dans le non-oubli des violences. Le sang a coulé, il apporte au poète sa munition ; « hème », c’est l’ingrédient essentiel de l’hémoglobine.154

  • 155 Voir « Aus der Vergängnis » (GW, II, p. 387), vers 4. Tout un champ lexical (que révèle l’Index) es (...)
  • 156 Est-ce que la traduction par « majeure » dans Partie de neige, édition bilingue, traduit de l’allem (...)

103Le sang des massacres oriente la démarche vers un avenir. La localisation, qui s’accomplit dans le texte fait voir le dépassement. Elle s’opère au centre du regard, tourné vers le passé. La souffrance se transforme en une « cible » ; elle est unique en vertu d’une transmutation, qui aura libéré le messianisme de toute charge théologique. Née des expériences de l’histoire, et de leur non-oubli, elle est conçue comme la négation de visions de Benjamin. Le terme allemand de “mündig” (formé sur “Mund”, la bouche) repose sur une transposition sémantique très libre. La bouche « parle » ; le verbe “münden” en plus traduit un aboutissement (il contient l’évocation d’une « embouchure ») ; l’emploi non moins idiomatique du verbe “mündigen”, deux pages plus haut dans le même recueil155, suppose une valeur proche de « apprêter par la bouche ». Les créations sémantiques sont des néologies, si l’on veut ; ce sont des extensions ; elles n’ont pas grand chose à voir avec « la majorité » (“Mündigkeit”) que l’on consigne, selon les dictionnaires, à la place d’un lexique idiomatique156. Le contexte permet de saisir les réformes introduites dans la langue. Que la mort, l’effusion du « sang » affirme sa présence dans l’orbite de la sexualité, et lui offre comme un aboutissement, n’a rien de surprenant. C’est une constante dans la poésie amoureuse de Celan, depuis les premiers recueils.

  • 157 Schriften 2, p. 212 ; GS, II, 2, p. 423 ; et l’annotation chez Wiedemann ; Bibliothèque philosophiq (...)
  • 158 Voir ci-dessus, p. 45-47.

104Celan a marqué d’un trait appuyé une phrase de l’essai de Benjamin où il est question de cet « air de village » : « chez Kafka – comme l’a dit Soma Morgenstern – règne un air de village comme chez tous les grands fondateurs de religion »157. Benjamin commente. Le court texte de Kafka, « Le plus proche village », le conduit, peut être trop vite (et superficiellement)158 à rapprocher Lao-Tse, associant un bien – l’attirance d’une proximité – au conseil de ne pas se déplacer ; mais Celan distingue les deux auteurs : non, Kafka était un auteur de paraboles, il n’a pas fondé de religion. Benjamin ne retient que le village, passant ainsi au Château et de là à la légende d’une princesse reléguée dans un village, qui selon le Talmud, symbolise le corps. Benjamin revient ainsi, par ce détour, au monde de Kafka et à son thème. Dans son village du Chateau, K. représente l’homme actuel qui risque de voir son corps lui échapper. L’aliénation l’a rejoint (avec les insectes). C’est cet air, ce village-là qui se répand chez Kafka, dans « Le médecin de campagne », comme dans Le Château. « Il n’est pas pur de tout ce non-devenu et de ce trop-mûr qui s’interpénètrent, ainsi corrompu ». Celan retient le contexte de ce qu’il lit, incluant les consonances. Il lit : « Kafka a dû le respirer – cet air – tout au long de sa vie ». Quelle que soit l’interprétation qu’en fournit l’essai, c’est, en ligne directe, le même air pragois qui vient « tourner fort », avec les lions. Il y a dans « Dorfluft » la sexualité du Château, et la présence des répressions. Cela ne s'exclut pas. Les marécages sont là ; on entend « Torf » dans « Dorf », le village. La force s'ancre dans le retour et les renversements : en tournant, « on y revient ».

***

MAINTENANT CROIT TON POIDS
Alourdi par toutes les légèretés,

maintenant tu démasques
le simili, qui est
sans nom,

maintenant tu envoies les marteaux-
pilons tracer leurs syllabes
sous l’éperon
de celui qui
saute par-dessus
le bois de la ruse dans les haies,

maintenant
tu écris.

*

  • 159 Schriften 2, p. 198 ; GS, II, 2, p. 410 ; La Bibliothèque philosophique, no 352, p. 294 ; le mot «  (...)

105Benjamin pense Kafka dans le cadre des « âges du monde » (“Weltalter”), les opposant aux âges temporels de Lukacs : « il arrive fréquemment dit-il, que les figures [...] frappent dans leurs mains, souvent dans des circonstances singulières. Une fois cependant il dit incidemment que ces mains sont « en vérité des marteaux-pilons »159.

  • 160 Publié dans Ein Landarzt, 1919 ; voir Erzählungen, 1935, p. 154-155.

106La reprise de Celan cerne le dernier mot, qu'introduit le récit de Kafka « Dans la galerie » (“Auf der Galerie”)160. Sa structure oppose deux panneaux : les applaudissements alternés d’un public de cirque rythment le délire, qui est suscité par l’adresse de l’écuyère sur la piste. Benjamin commente : le moindre geste chez Kafka déplace des éons (“Weltalter”). Cela n’est pas dans le récit. L’extase y est à son comble ; un tableau complémentaire, évoquant une production artistique bien ordonnée, suivra par contraste. Benjamin insiste : « une fois il est dit que les mains évoquent des âges du monde ». Dans le contexte de Kafka, ce n’est même pas le geste qui compte mais l’exaspération.

107Comme il le fait souvent, Celan conserve les alentours, lus ou cités. Là il remonte au récit, avec le grossissement des applaudissements, mais aussi avec le cheval sur la piste, avec ses bonds. L’extase est transférée au poète. Le « tu » se débat et s’emporte ; il s’affirme contre le faux, contre le persiflage et les détournements, soutenu par toutes les traces de violence que le marteau imprime à la chevauchée. On dirait qu’il prend encore parti pour Kafka, qu’il le défend contre une déformation qu’il subit.

  • 161 Voir “Bei Wein und Verlorenheit” (GW, I, p. 213)
  • 162 GW, II, p. 314. Voir l'article de Werner Wögerbauer sur ce poème : « Une Iliade sous le pavé », in  (...)

108L’art est redéfini, comme dans « Dans le vin... »161, qui sert de référence, il rattrape à la course les imitateurs. Le persiflage est pourchassé : l’adverbe “nämlich” dans l’orbite du « nom ». “Namen” doit être analysé sémantiquement à neuf, comme on doit le faire pour “heimlich”. C’est du semblant, dépourvu de vrais « noms » (les mots qui disent vrai sont dits « noms »). La troupe de ces spectres, du faux celanien, rôde autour du poète. Il ne parvient pas à se défaire d’eux ; mais il sait les capturer, à l’aide de Kafka. On retrouve la cavalcade et les obstacles. Cette fois le poète arrive à fixer les syllabes propres et puissantes de l’extase à l’éperon du cavalier qui monte l'animal-machine, et le maîtrise. Le mot se situe dans l'orbite des machines de guerre (voir ci-dessus « Devise de muraille ») et un poème comme „Sperrtonnensprache“.162 La trahison est ainsi dénoncée, « dé-tranchée » (arrachée à l’extase), annulée. La réfection est victorieuse. On « écrit » à son heure, le « maintenant » aussi constitutif que le hic, et dans l’abondance, serait-ce contre ces ombres de la contre-façon.

***

Vénalité
ce n’est pas une espérance,
des normes, appelées aussi pré-monde,
s’ensablent en-deçà
de la liberté.

Transmis est
le commencement,
chez soi dans son ouverture.

La pièce est-elle tombée chez toi ?
Chez moi,
le village voisin est monté
sur mon cheval
Là où il fallait que le galet
fût posé,
la montagne allaite son arbre
l’élevant à l’entretien.

*

  • 163 „An ihnen [Gerichtskanzleien] ist eine grenzenlose Korrumpierbarkeit nicht das schlechteste. Denn i (...)
  • 164 „Gesetze und umschriebene Normen bleiben in der Vorzeit ungeschriebene Gesetze“, Schriften 2, p. 19 (...)

109Dans les derniers recueils, où les poèmes, notés et composés, se présentent comme un « journal » poétique, Celan prend position dans deux sens, tantôt c’est plutôt du côté de Kafka, tantôt plutôt contre Benjamin. L’attaque la plus franche touchant l’essai se lit peut-être dans « Vénalité » („Bestechlichkeit“), l’un des poèmes du 27 juillet où sont retournées des phrases que Benjamin a tirées du Procès de Kafka. « Dans les chancelleries de leurs tribunaux, la vénalité sans limites qui règne n’est pas ce qu’il y a de pire. Car leur noyau est ainsi fait que la vénalité est l’unique espoir que peuvent exprimer les traits humains dans leur visage »163. Les « normes » ne remontent pas moins à la description donnée de l’avant-monde : « Les lois et les normes circonscrites restent dans le prémonde des lois non-écrites »164. La qualification, « nommé aussi prémonde » („auch Vorwelt genannt“), ajoute une bonne dose de sarcasme.

110Dans la deuxième strophe, Celan corrige résolument Benjamin : non, ce à quoi, lui, dans son moi, il se rattache, c’est un « soi », une appartenance, une forme de dépendance de soi qui permet d’avancer dans l’ouverture et de s’exposer vaillamment aux périls. C’est désigner un noyau inaliénable de sa personne. L’autre, le poète, qui écrit, est à côté de lui, avec sa machine. Le sou („Groschen“) a pu tomber dans la fente et faire tourner le mécanisme habituel de la création. Le « je » s’explique, et se démarque ; il intervient pour s’expliquer en se redoublant : le poème, qui s’écrit par l’autre, est en vérité fabriqué dans une officine réservée au moi. La situation classique de l’attroupement dans le village voisin du récit, « Le Médecin de campagne », est renversée. La populace hostile est montée sur le cheval du médecin. Comment le galet de la mère, perpétuant sa mémoire, pourrait-il alors être porté à Prague, comme il a été dit dans le poème « Tout est autre » de La Rose de Personne, où la force de ce transfert était évoquée. Le galet, c'était de l'allemand, rien d’autre. Il provenait du bas pays, du bassin qui s’étend en Moravie ; transformé dans la mémoire il a été transféré (voir ci-dessus les vers 49-52 de ce poème). « Non, ce n’est plus vrai, selon ce détour, repensé à la lumière de l’attachement du soi, se confinant dans la vérité de la personne. La montagne a été laissée derrière soi au vers 40 ; à présent elle barre la route à la poésie, qui en est toujours à enfouir et à dérober (“bergen”) pour nourrir l’arbre de la mort qui se dresse, s’opposant à la “vie” des tombes de Prague, dans le vers 52 du poème cité ; la mort joue contre une autre mort.

111Le « je » subit une substitution. Son projet solitaire de porter le galet n’est pas réalisable. Les adversaires se sont réunis sur son cheval, il est entouré ; la montagne, qui enfouit, sèvre l’autre de la mort (on peut entendre aussi le silence “Stille“ dans “stillt“, “allaite“), le faire taire. Ce n’est plus un « sujet » à traiter mais une rencontre qui s’ouvre sur une réflexion identitaire. Il y a de fortes chances qu’on puisse (ou qu’il faille) réunir la montagne et l’entretien pour y retrouver les problèmes posés en relation avec Adorno, l’absent de « l’Entretien dans la montagne », à distance des chants. Les charges sont distinguées.

112La verticale qui se dégage de la devise de Kafka, régulièrement réitérée : « tomber et monter » (“fallen und steigen”), transcende la dissociation du « tu » et du « je » ; elle sépare ici les études et les instances de la création poétique. Le « je » se rappelle le rôle qui lui est imparti par la tradition à laquelle il sait qu’il se rattache, il semble s’épuiser en cherchant à élever son expérience personnelle à ce niveau de l’« entretien ». Cette pensée suffit à compromettre les accents triomphants dans « Tout est autre » (voir au vers 46), au cours du voyage dans le pays de la mère, « comme la langue » (“wie die Sprache”).

Notes

1 Je prends, pour mesurer le changement intervenu, les phrases que le journal de Francfort (Frankfurter Allgemeine Zeitung) a pu demander de commenter à des lecteurs, choisis dans les domaines les plus divers, au cours de l’été 2007 (publiées à présent en volume : Kafkas Sätze, éd. par Hubert Spiegel, Francfort, S. Fischer, 2009).

2 Sigrid Weigel emploie dans la préface à son recueil d'articles sur Benjamin (Walter Benjamin. Die Kreatur, das Heilige, die Bilder, Francfort, S. Fischer, 2008, p. 12s.) la formule « ni théologique ni séculier » – elle préfère le terme de « postbiblique » ; détachant Benjamin de la théologie, elle ne le situe pas non plus, pas plus que Blumenberg lui-même, dans le processus de sécularisation, telle que Blumenberg l'a défini et critiqué dans son livre Die Legitimität der Neuzeit de 1966 (voir Weigel, p. 14). Weigel croit pouvoir reconnaître dans les interprétations citées par Benjamin des theologoumena, contenus dans une sécularisation, dont, lui, se démarque.

3 Dans le volume 5 (faisant suite aux écrits publiés du vivant de Kafka et aux trois romans), intitulé d’abord (1931) Beim Bau der chinesischen Mauer, puis, sous une forme augmentée : Beschreibung eines Kampfes. Novellen. Skizzen. Aphorismen (1935, encore augm. en 1946), p. 96. Pour une traduction française des œuvres de Kafka, je renvoie aux quatre tomes de l’édition de la Pléiade : Franz Kafka, Œuvres complètes. Edition présentée et annotée par Claude David, Paris, Gallimard 1976 – 1989. « Von den Gleichnissen » y figure sous le titre « Des Symboles » ou « Des Figures » ; voir tome II, p. 727s., où sont proposés les deux titres (soit encore « Des images », selon Claude David, p. 1240).

4 Walter Benjamin, „Franz Kafka. Zur zehnten Wiederkehr seines Todestages“, Gesammelte Schriften (abrégé dans la suite par GS), II, 2 (éd. par R. Tiedemann et H. Schweppenhäuser), Francfort, Suhrkamp, 1977, p. 409-438 ; les annotations, II, 3, p. 1153-1276. Une édition très utile en livre de poche qui réunit les travaux et notes de Benjamin sur Kafka, ainsi que des extraits de sa correspondance avec Gershom Scholem, Theodor W. Adorno et Werner Kraft au sujet de l’auteur, a paru en 1981 par les soins de Hermann Schweppenhäuser : Benjamin über Kafka. Texte, Briefzeugnisse, Aufzeichnungen, Francfort, Suhrkamp 1981. Dans les Œuvres publiées en 3 volumes chez Gallimard (collection folio essais, 2000 ; traductions M. de Gandillac, R. Rochlitz et P. Rusch), « Franz Kafka » se trouve au tome II, p. 410-453 (trad. de M. de Gandillac, revue par P. Rusch).

5 Le volume I (de 1935) dans l’édition de Brod réunissait tout ce que Kafka a publié de son vivant sous le titre Erzählungen.

6 Il s’agit de l’émission faite en 1931 à la radio sur le volume de récits qui vient de paraître : „Franz Kafka : Beim Bau der Chinesischen Mauer“, GS, II, 2, p. 676-683 : annotations, II, 3, p. 1155-1157, 1458-1460. Le texte comprend toute une série d’éléments qui seront repris dans l’essai de 1934. Traduction française par Pierre Rusch dans Œuvres II, p. 284-294 : « Franz Kafka : Lors de la Construction de la muraille de Chine ».

7 Walter Benjamin, Gesammelte Briefe, éditées par Christoph Gödde et Henri Lonitz, Francfort, Suhrkamp, 1995-2000 (abrégé par la suite GB), tome III, no 445, p. 59-65, voir p. 64. Dans l’édition antérieure de la correspondance (Briefe), éditées et annotées par Gershom Scholem et Theodor W. Adorno, 2 vol., Francfort, Suhrkamp, 1966, vol. I, (p. 398), Scholem avait remarqué : c’est le premier témoignage de « l’activité concernant Kafka, qui a retenu W. B. jusqu’à la fin ». Selon Uwe Steiner, il s’agit là des premières traces dans l’œuvre de Benjamin d’une lecture de Kafka, après la parution du recueil Un médecin de campagne, en 1919. Cf. Uwe Steiner, Walter Benjamin, Stuttgart, J.B. Metzler, 2004, p. 139.

8 GB, III, no 597, 24 mai 1925, p. 377-380. Parmi les romans, il a lu Le Procès : « Pour ange des malades, j’ai Kafka à côté de ma couche. Je lis Le Procès » (GB, III, no 566, du 28 novembre 1927, p. 300-306, voir p. 303). Dans une autre lettre (GB, III, no 597, du 24 mai 1928, p. 377-380), Kafka fait partie d’un projet de livre, réunissant divers essais.

9 Fosca Mariani Zini, Parabole in scacco : Benjamin = Kafka, Ferrare (Università degli studi), 2004, p. 13 : « Benjamin legge Kafka come un filologo alle prese con una lingua sconosciuta (…) : ogni dettaglio è indice e non segno e la comprensione non è data in anticipo all’orizzonte ». Voir aussi Michael Jennings (« ‘ Eine gewaltige Erschütterrung des Tradierten’ : Walter Benjamin’s Political Recuperation of Franz Kafka », dans : Steven Taubeneck (éd.), Fictions of culture, New York, 1988, p. 199-214, ici p. 200) : « The essay’s thematic concerns […] dictated by close reading of a broad spectrum… ». Je me demande s’il a vraiment suivi cette voie. Stéphane Mosès (Exégèse d’une légende. Lecture de Kafka, Paris-Tel-Aviv, Editions de l’Eclat, 2006, p. 94) s’en tient, au contraire, à l’ambivalence : « l’herméneutique de Benjamin […] conduit à un type de critique où se mêlent de façon quasi indissociable, les éléments d’interprétation et les éléments de projection ». Manifestement plutôt le second.

10 Marino Pulliero : Walter Benjamin. Le désir d’authenticité, Paris, Bayard, 2005.

11 Mosès, op. cit., p. 94 ; il parle de configurations s’appliquant à la pensée de Benjamin à propos de l'entretien avec Brecht sur « Le prochain village » (voir ci-dessous, p. 45s.), autant qu’à la « logique propre au texte étudié ». La logique propre se trouverait dans la figure de sa composition. Y rejoint-on « la pensée » ?

12 Voir GB, VI, no 1267, 9 décembre 1938, p. 184s. Benjamin défend sa façon de procéder.

13 Voir ci-dessus, p. 3

14 Voir dans les annotations, GS, II, 3, la section 3 : „Schemata, Dispositonen und Aufzeichnungen“, p. 1205-1248.

15 Une justification du procédé, parmi tant d’autres, apparaît dans la défense, face à Adorno, de l’idée de trace au sujet de Baudelaire. Elle a sa place empirique dans « Le flâneur » et peut être corroborée par une contextualité propre à Edgar Poe. La reprise du sujet traité est prévue pour une autre partie, où il subira une clarification fulgurante (à Adorno, GB, VI, no 1267, 9 décembre 1938, p. 182).

16 Voir Pierre Bouretz, Témoins du futur. Philosophie et messianisme, Paris, Gallimard 2003, dans le chapitre consacré à Benjamin, p. 223-299, les pages dédiées à l’Essai : « La Révélation dans le monde de Kafka », p. 233-241 : « Kafka (…) par son refus de répondre aux questions qu’il soulève (…) demeure chez Benjamin la figure par excellence de celui qui a échoué » (p. 240s.). Toujours l’échec, comme s’il n’était pas introduit par Kafka comme un élément de ses compositions.

17 Ci-dessous, p. 45s.

18 Voir ci-dessous, p. 22-25 pour l’Essai et, pour Kafka, déjà le bref résumé doxographique dans l’Essai même, GS, II, 2, p. 425 s. Benjamin distinguait deux courants, l’un naturel (Hellmuth Kaiser), l’autre surnaturel, plus souvent choisi (H. J. Schoeps. Bernhard Rang, Groethuysen, Willy Haas, sans oublier Max Brod) ; tous les deux passent à côté du vrai, qui se déduit des « motifs » et conduit à l’expérience collective du prémonde ; Kafka « n’a pu que décrire ce qui se présentait à lui, venu on ne sait d’où ».

19 GS, I, 2, p. 147

20 Voir « Brod et Kafka » dans les notes préparatoires (Ms 251), GS, II, 3, p. 1221 : « Il y a quelque chose que Kafka et Proust ont en commun, et qui sait si cette chose ne se retrouve n'importe où ailleurs. Il s'agit de l'usage qu'ils font du 'moi'. »

21 C’est-à-dire en juillet 1915. Cf. Gershom Scholem, Walter Benjamin. Geschichte einer Freundschaft, Francfort, Suhrkamp, 1975 ; trad. franc. : Walter Benjamin. Histoire d’une amitié, trad. P. Kessler, Paris, Calman-Lévy, 1989, p. 215). Comme nous l'avons déjà indiqué (voir ci-dessus, note 7), dans la correspondance de Benjamin, la première mention de Kafka se trouve dans une lettre du 21 juillet 1925 à Gershom Scholem. Voir GB, III, no 445, p. 59-65, ici p. 64.

22 Joachim Unseld (Franz Kafka. Ein Schriftstellerleben, Munich 1982, traduction française : Franz Kafka. Une vie d’écrivain, Paris, Gallimard, 1984) décrit la situation en 1922, quand Kafka rédige Le Château : « il avait pu constater que la vie littéraire lui était restée fermée ; pour rompre l’anonymat dont il souffrait (…) il aurait dû faire de plus grands efforts. Aussi choisit-il le cercle plus étroit de ses amis… » (éd. française, p. 221). U. Steiner (op. cit., p. 140) rappelle (avec H. Binder) en contrepartie que, dans certains cercles, sa renommée était inhabituelle. L’appréciation divergente dépend des points de vue.

23 Voir la lettre à Scholem no 122 du 8 avril 1939 (Walter Benjamin, Gershom Scholem. Briefwechsel. 1933-1940, édité par Gershom Scholem, Francfort, Suhrkamp, 1980, p. 303-306 ; par la suite, nous citons ce volume par Briefwechsel.

24 Le poème joint à la lettre de Scholem du 18 juillet 1934 (Briefwechsel, p. 154-156) est commenté par Benjamin le 20 juillet (GB, IV, no 881, p. 458-465 ; le poème est reproduit p. 463-465).

25 Il y retournera en 1936 et en 1938.

26 Sur le judaïsme dans le milieu intellectuel praguois, voir dans Marino Pulliero, Le désir d’authenticité, la section 2, chapître 2, « Problématiques de l’identité judéo-allemande », p. 151-175. C’est au début du siècle « une forme de réappropriation idéologique de l’identité perdue, faisant suite à l’assimilation (la formule est empruntée à Giulio Baioni, Kafka, letteratura e ebraismo, Turin, 1984, p. 3). Kafka assistait aux débats qui opposaient les « occidentaux » aux courants sionistes ; voir les notes 275-277 chez Pulliero (p. 238), où s’expriment les réserves de Kafka à l’égard de Martin Buber. Kafka n’est l’adepte d’aucun cercle, mais il suit les débats de près.

27 Bernard Lahire (Eléments pour une théorie de la création littéraire, Paris, Editions de la Découverte, 2010, p. 126) cite des réflexions du Journal mettant en question l’existence de Dieu. Cela encore est « noté » et situé ainsi dans une sphère d’autant plus essentielle qu’elle reste structuralement réflexive.

28 Voir le chapitre 4, « Prague 1980-1924 », op. cit., p. 109-134.

29 Cf. la lettre de Scholem à Benjamin du 31 août 1931, reproduite et largement commentée par Scholem dans Geschichte einer Freundschaft, p. 211-218.

30 La fameuse déclaration théologique, aussi radicale que possible, de cette lettre du 1er août 1931 à Benjamin est importante aussi pour la description de la situation du sionisme. Kafka est invoqué pour contredire la promesse faite aux Chrétiens, qui inclut à ses yeux l’utopie marxiste.

31 Geschichte einer Freundschaft, p. 212 (la même lettre). Le 7 mars, Benjamin avait écrit à Max Rychner (GB, IV, no 706, p. 18) qu’il « n’avait rien à voir avec les monuments érigés par un Gundolf ou un Bertram ».

32 GB, IV, no 881, 20 juillet 1934, p. 459 : « Ich […] behaupte, daß meine Arbeit ihre breite – freilich beschattete – theologische Seite hat ».

33 Dans la même lettre, il oppose aux réponses théologiques la suspension chez Kafka. Benjamin retient, de sa propre lecture, le scénique et le gestuel, qui renvoient à la structure d’un état du monde où les questions sont écartées (« weggehoben »).

34 La violence exercée par Benjamin à l’égard de son objet, préférant l’interprétation théologique de Willy Haas, puis de Scholem, tout en la réadaptant, reste implicite dans la présentation de Uwe Steiner (op. cit., p. 140-142).

35 „Franz Kafka. Eine Würdigung“, année 39, no 102/103 et 104 (décembre 1934, comprenant les sections „ Potemkin“et „ Das bucklichte Männlein“ ; cf. Rolf Tiedemann, Studien zur Philosophie Walter Benjamins, 1965, p. 170).

36 L’encyclopédie juive (Jüdisches Lexikon) de 1927 apprend que Robert « soutenait une nouvelle orientation du sionisme (défendu par Martin Buber dans Une Terre pour deux peuples) tenant compte des revendications arabes en Palestine. Le programme de l’Etat binational a été violemment combattu mais a exercé aussi une grande influence ». Il a dirigé la Rundschau à partir de 1919.

37 Dans les notes préparatoires (Ms 963 ; GS, II, 3, p. 1220), Benjamin s'interroge : « Kafka a peut-être face à Brod et ses profonds philosophèmes juifs la position de Sancho Pança face à Don Quichotte. » Voir la lettre de Scholem à Werner Kraft, à ce sujet (27 février 1929 ; Gershom Scholem, Briefe an Werner Kraft, éd. par W. Kraft, Francfort, Suhrkamp, 1986, p. 139s.) : « Par ailleurs la description de Kafka dans le dernier livre de Brod, s’aventurant dans le démoniaque, est parfaitement conforme, comme l’assurent des connaisseurs de la personne (comme Hugo Bergmann) ; est conforme surtout le fait que les amis de Kafka ont manifesté à l’égard de Brod une profonde et insurmontable méfiance… ». Scholem a pris parti.

38 « Nur um der Hoffnungslosen willen ist uns die Hoffnung gegeben » (GS I, 1, p. 201). Voir Hannah Arendt : Benjamin, Brecht, Munich, Piper, 1971, p. 25.

39 Op. cit., p. 38-43.

40 „Zu Franz Kafka“, dans : Benjamin-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung, éd. par Thomas Küpper e. a., Stuttgart, 2006, p. 543-557 (j’ai retenu ici, un peu fortuitement, Jennings, Mayer, Palmer, Weidner). L'article que Weigel a écrit pour le Handbuch, a été repris pour sa monographie, déjà évoquée plus haut, p. 2. Le texte du Handbuch constitue le sixième chapitre de cette monographie (p. 170-209) et s'appelle maintenant „ Jüdisches Denken in einer Welt ohne Gott. Benjamins Kafka-Lektüre als Kritik an christlichen und jüdischen Theologumena“. (Nous nous référons à cette dernière édition.)

41 « Walter Benjamin und Franz Kafka. Bericht über eine Konstellation », Literatur und Kritik 140, 1979, p. 579-597, dédié à Gershom Scholem ; traduction anglaise dans On Walter Benjamin, Critical Essays and Recollections, éd. par Gary Smith, MIT Press, Cambridge, Mass. et Londres 1988, p. 165-209.

42 Robert Alter, Les Anges nécessaires. Kafka, Benjamin et Scholem entre tradition et modernité, Paris, Les Belles Lettres, 2001 (conférences dans une institution juive à Cincinatti en 1990) ; Daniel Weidner, « Jüdisches Gedächtnis, mystische Tradition und moderne Literatur. Walter Benjamin und Gershom Scholem deuten Kafka », Weimarer Beiträge, 46, 2000, p. 234-249 ; « Kafka est l’auteur d’une modernité qui n’est pas perte des valeurs, mais marque la crise d’une forme de la tradition, oscillant entre extinction et transformation » (p. 246). On est loin d’une lecture.

43 Voir Sigrid Weigel, op. cit., p. 170-209, en particulier la section intitulée « Du centre du monde des images » (p. 183-186) et la préface, p. 15 : « avec les images, on a affaire à la survie de significations cultuelles, sacralisées et magiques »). C’est le Kafka de Benjamin.

44 Voir l'article cité de Jennings (ci-dessus, p. 8, note 9). Kafka est avec Baudelaire le seul a montrer l’aura au moment de sa décadence ; sa grandeur est dans la coïncidence de la tradition mystique et du choc de sa destruction selon l’essai (voir p. 207s.).

45 On peut citer Dagmar Deuring, ”Vergiss das Beste nicht“. Walter Benjamins Kafka-Essay, Würzburg, Königshausen & Neumann 1994 ; Gesine Palmer, « Geheimnisse eines bereitwilligen Kellners. Abraham bei Derrida, Benjamin und Kafka », Zeitschrift für Religions-und Geistesgeschichte, 51, 1999, p. 48-63. Les textes ne renvoient pas seulement à eux-mêmes. Ils ont un préalable, le regard jeté dans l’enfoui, qui « vaut pour les travaux de Benjamin et de Derrida. C’est sans doute vrai aussi pour les œuvres de Kafka, mais pas d’une façon aussi certaine » (Palmer, p. 48).

46 Walter Benjamin : le chiffonnier, l’Ange et le Petit Bossu, édition établie par Florent Perrier, Paris, Klincksieck, 2006 (l’auteur est mort 1998). La version allemande a paru chez Suhrkamp, Francfort, en 2009.

47 Wolfgang Matz, „Halbe Arbeit einer Entmythologisierung“, Frankfurter Allgemeine Zeitung, 2 février 2010 (compte rendu de la traduction allemande, parue chez Suhrkamp en 2009).

48 Ibid.

49 Walter Benjamin. Une vie dans les textes. Essai biographique, Arles, Actes Sud, 2009 ; voir l’annexe consacrée à l’Essai, p. 727-737.

50 Op. cit., p. 730.

51 Carl Albrecht Bernoulli, Johann Jakob Bachofen und das Natursymbol. Ein Würdigungsversuch, Bâle, 1924.

52 Benjamin fait comme s’il était dans la situation de son destinataire (Scholem en 1926 est à Jérusalem depuis trois ans). L’institut « européen » aurait de bons motifs de s’en occuper.

53 Voir Theodor W. Adorno, Siegfried Kracauer, Briefwechsel. „Der Riss der Welt geht durch mich“. 1923-1966, Francfort, Suhrkamp 2007, p. 305 et 307 : « Je me rends parfaitement compte que les véritables problèmes résident là ».

54 Cf. Walter Benjamin, « Johann Jakob Bachofen », GS II, 1, p. 219-233. Selon une note de Scholem, l’article aurait été refusé (Briefwechsel, no 55, 19 juillet 1934, p. 151-153).

55 GB, IV, no 881, p. 461 ; aussi no 883, p. 470. Voir encore Briefwechsel, no 61, 26 juillet 1934, p. 164 ; et encore no 72, 22 février 1935, p. 189. La NRF a passé le texte au Mercure de France, où Benjamin l’imagine enfoui dans une pile (cf. Briefwechsel, no 73, 20 mai 1935, p. 194).

56 Briefwechsel, no 58, 17 juillet 1934, p. 158.

57 Cf. Geschichte einer Freundschaft, p. 44.

58 Ibid, p. 79s.

59 Cf. Uwe Steiner, op. cit., p. 142.

60 Theodor W. Adorno, Walter Benjamin, Briefwechsel 1928-1940 (éd. par Henri Lonitz), Francfort, Suhrkamp 1994, no 27, 17 décembre 1934, p. 89-98. (Correspondance Adorno – Benjamin 1928-1940. Traduite de l’allemand par Philippe Ivernel. Présentation d’Enzo Traverso, Paris, La fabrique éditions, 2002, p. 114-122).

61 Ibid., no 39, 2-4 août 1935, p. 138-154 (sur la marchandise : retour à Odradek, survivant sans utilité). Benjamin mentionnera ses nouvelles activités au sujet de Kafka : no 105, 19 juin 1938 (p. 339, sur la biographie de Brod ; relecture de la lettre d’Adorno de 1934, remaniements) ; no 113, 23 février 1939 (p. 404s., sur le « type » chez Balzac, comique et terrifiant, qui s’est accompli dans l’œuvre de Kafka).

62 Voir dans la lettre no 39, p. 142 : « Le désenchantement de l’image dialectique [par l’âge d’or] conduit directement dans la pensée mythique non brisée et, tout comme Jung [rapproché avant pour la conscience collective] et Klages, se présente ici comme le péril ».

63 Lettre de Benjamin à Scholem, GB, V, no 1163, 2 juillet 1937, p. 544 : « c’est mon désir, de m’assurer certaines bases méthodiques des « Passages parisiens » dans une controverse menée contre les doctrines de Jung, pour ce qui en est en particulier des images archaïques et de l’inconscient collectif » – il a battu en retraite.

64 „Der Dichter Franz Kafka“, Die Neue Rundschau, 11ème année, 1921 ; voir p. 1213 (GS, II, 3, p. 1271 ; citation dans l’Essai, GS, II, 2, p. 414).

65 Voir la 2e édition de 1947, p. 95.

66 « Ces mots établissent un pont conduisant aux figures les plus étranges de l’univers de Kafka, qui sont seules à avoir échappé au sein de la famille et pour lesquelles il existe peut-être un espoir » ; GS, II, 2, p. 414.

67 Religion et Histoire. Sur le concept d’expérience chez Walter Benjamin, Paris, Cerf, 2008.

68 Op. cit., p. 249.

69 Voir, dans les premières pages de l’Essai, l’annonce centrale : « Ces aides appartiennent au cercle des figures les plus étranges („Gestalten“), qui traversent toute l’œuvre de Kafka » (GS, II, 2, p. 414). Tout sera repris vers la fin, selon le principe musical de composition (p. 434-435). À la fin, dans le recul, « elles ne sont pas entièrement sorties du sein de la nature » (p. 414), puisque « pour eux et leurs semblables (la tribu), les inachevés et malhabiles, il y a l’espoir » transféré d’un tout autre « pré-monde » (p. 415).

70 GS, II, 2, p. 415.

71 Le récit a été publié dans Beim Bau…, p. 216 ; traduction française dans Œuvres complètes, tome III, Les Journaux (janvier 1920), p. 494, avec une note de Claude David sur la troisième personne, p. 1426. Le recueil de proses, réunies par Martin Walser (un choix des grands récits), paru dans la Bibliothek Suhrkamp en 1970, devait porter ce titre „Er“.

72 GS, II, 2, p. 435. Cf. également les „Nachweise“, GS, II, 3, p. 1275.

73 Voir dans le poème « Parle, toi aussi » de Celan dans De Seuil en Seuil (Cf. Paul Celan, Gesammelte Werke in sieben Bänden, Francfort, Suhrkamp 2000, tome I, p. 135 – nous citons par la suite les écrits de Celan selon cette édition sous le sigle GW) : « Parle -/mais ne sépare pas le non du oui ». C’est le sens et l’ombre du non-être. Voir aussi « Silence ! » dans Pavot et mémoire (GW, I, p. 75).

74 Voir GS, II, 2, p. 427.

75 « Kavaliersmoral », GS, IV, 1, p. 466-498 ; dans une lettre à R. Weltsch, GB IV, n ° 864, 9 mai 1934, p. 422-424, où il se réclame de cette intervention en faveur de Brod, distinguant forcément sa propre lecture de l’œuvre.

76 Le récit figurait dans le recueil de 1931, portant le titre Lors de la construction de la muraille de Chine (Beim Bau der Chinesischen Mauer), où Benjamin l’a lu ; il fallait plus tard (en 1953) se reporter au deuxième recueil posthume (Hochzeitsvorbereitungen), où le texte est inclus dans le « Troisième cahier in octavo » (p. 78-80). Traduction française de Marthe Robert dans Œuvres Complètes, tome II, p. 542s. : « Le Silence des Sirènes ».

77 Mosès, dans le chapitre « Ulysse chez Kafka » (op. cit., p. 15-46) a étudié ce texte comme d’autres à partir d’analyses formelles et de schémas codifiés de la composition littéraire (il se réfère beaucoup à Bakhtine). La forme se substitue à une exploration du fond. Il le fait aux dépens d’une étude de l’écriture et de la liberté d’invention qui s’y affirme, au-delà des limites prévisibles. L’organisation particulière se découvre bien plus dans la réflexion imposée au lecteur et dans le déchiffrement suscité par le degré d’énigmatisation.

78 Cf. GS, II, 2, p. 415s.

79 Cf. GS, II, 2, p. 416.

80 Il dégage du traité de Freud Au-delà du principe de plaisir de 1920, les concepts avec lesquels maîtriser la mémoire collective dans l’expérience des hommes de la modernité, qui ne repose pas sur des impressions conscientes. Voir Uwe Steiner, op. cit., p. 173. Voir aussi Robert Kahn, Images, passages : Marcel Proust et Walter Benjamin, Paris, 1998, p. 73 (citant Irving Wohlfarth pour l’extension à la division sociale du travail).

81 Voir l’importante annotation, reproduisant les extraits de Benjamin dans GS, II, 3, p. 1153-1276, notamment p. 1188-1264).

82 Voir la lettre d’Adorno citée ci-dessus, p. 28, note 61. L’attente d’Adorno était pressante (voir GS, II, 3, p. 1173-1179) ; « nous sommes tous endettés à l’égard de Kafka, tant que le mot libérateur n’est pas trouvé », écrit-il le 5 décembre à Benjamin (Adorno-Benjamin, Nr. 25).

83 Lettre à Adorno, 29 juillet 1931, Briefwechsel (Adorno-Krakauer), 1923-1966, 2008, p. 289.

84 Adorno dit l’avoir « couvé » depuis dix ans, op. cit., p. 264 ; voir les remarques de Kracauer, jugeant que c’est une des meilleures choses écrites par Adorno, p. 469s. Dans son essai, Adorno relève « l’insistance qu’il met à prendre Kafka à la lettre ».

85 Cf. Adorno-Benjamin, Briefwechsel, Nr. 27, du 17. Décembre 1934, p. 89-98.

86 Le début de la lettre n’est pas conservé ; mais l’envoi du manuscrit entier s’y trouve mentionné (cf. GB, IV, no 917, 30 novembre 1934, p. 534).

87 Le récit „Die Sorge des Hausvaters“ a été publié par Kafka dans le recueil Ein Landarzt (1919) ; puis par Brod dans Die Erzählungen, (1935, p. 170-172). Pour la traduction française, cf. Franz Kafka, Œuvres complètes, tome II, p. 523s.

88 Deux pages essentielles de l’Essai sont consacrées à ces créatures, témoins d’un monde de l’oubli et contemporaines de la culpabilité. Cf. GS, II, 1, p. 431s.

89 Toute une série de figures sont reliées à l’archétype („Urbild“) de la déformation. C’est l’homme dont la tête est penchée en profondeur sur sa poitrine (ibid., p. 431).

90 Adorno-Benjamin, Briefwechsel, p. 92s. Heidegger était la référence, „wahrhaft auf die Füße gestellt“. Traduction française, p. 117.

91 Voir, dans le chapitre III de Bouretz les sections intitulées « Le Petit Bossu », « La Révélation dans le monde de Kafka » (suivant Scholem), et « La tradition à l’ombre du château », op. cit., p. 226-248. Près de la moitié du chapitre est consacrée à l’essai sur Kafka. Scholem de son côté pensait que la compréhension de la kabbale requiert le passage par l’œuvre de Kafka (Walter Benjamin. Histoire d’une amitié, trad. P. Kessler, Paris, Calmann-Lévy, 1989 p. 146). Selon Bouretz, l’homme chez Kafka, tel que le conçoit Benjamin, serait « en présence d’un mystère insondable » ; même Odradek « n’offre finalement que l’image d’un échec » (p. 238).

92 Kraft a vécu un temps dans l’émigration à Paris, d’octobre 1933 à juillet 1934. Benjamin l’y a rencontré, avant qu’il n’eût rejoint Jérusalem.

93 Les textes ont été réunis dans Werner Kraft, Franz Kafka, Durchdringung und Geheimnis, Francfort, Suhrkamp 1968.

94 Voir la lettre de Kraft du 16 septembre 1934, reproduite dans GS, II, 3, p. 1167.

95 GS, II, 3, p. 1167 ; GB, IV, no 913, 12 novembre 1934, p. 524-527, ici p. 525.

96 Ibid., p. 526.

97 GB, IV, p. 56, no 720, 3 octobre 1931 : „Brechts überaus positive Stellung zu Kafkas Werk“.

98 Voir l’analyse ci-dessous, p. 49s.

99 Das nächste Dorf“figurait dans le recueil Ein Landarzt de 1919. Traduction française : Œuvres complètes, tome II, p. 439.

100 Voir Stéphane Mosès, op. cit., chapitre III, « Brecht et Benjamin interprètent Kafka », p. 71-101.

101 Dans l’Essai, GS, II, 2, p. 433. Benjamin reconnaît le messianisme, s’exprimant dans un redressement final de notre expérience temporelle.

102 „Gespräche mit Brecht“, dans Benjamin über Kafka, p. 153s.

103 Voir l’Essai, GS, II, 2, p. 434.

104 Il existe un ensemble de notes et d’extraits, préparant la rédaction de ces pages 433s. de l’Essai. Voir GS, II, 3, p. 1242s.

105 Voir ses propres réflexions (à partir de septembre 1934), GS, II, 3, p. 1248-1256 ; et les notes préparant une révision, p. 1256-1264.

106 Voir par exemple une lettre de fin décembre 1934, GB, IV, no 926, p. 557 (l’Essai n’était qu’un « fragment »).

107 Il était arrivé à un croisement des chemins (cf. la lettre à Scholem, GB, IV, no 896, 15 septembre 1934, p. 496s.). S’il accepte « la concrétion absolue » de la révélation, en accord avec son partenaire (« une vérité qui concerne Kafka » – ce qui n’est pas le cas), il lui faut d’autre part accéder « à la perspective, dans laquelle l’aspect historique de son échec est le plus frappant ».

108 La première des deux lettres écrites le même jour, le 12 juin 1938 (GB VI, no 1245, p. 105-115) a été rédigée de façon à être montrée à Schocken (à la demande de Scholem) ; le contenu est annoncé au départ : une analyse de la biographie de Brod, qui venait de paraître, est complétée par des réflexions d’un ordre plus général.

109 Op. cit., p. 107.

110 Voir la lettre de Scholem du 6/8 novembre 1938 (Briefwechsel, no 115, p. 281-288) ; sur Brod, à la fin, p. 286. Il résume d’autres rencontres au cours de son séjour à New York. Il n’a pas jugé possible ou opportun de transmettre la lettre de Benjamin. Par ailleurs les divergences entre les deux amis restent entières (voir p. 285s.).

111 Les rôles joués dans la mascarade ne sont pas faciles à démêler. Scholem approuve-t-il contre son gré, en cette occurrence seulement ?

112 Dans la lettre no 115, citée ci-dessus, p. 286.

113 Lettre de Benjamin du 12 juin 1938, GB, VI, no 1245, p. 105-115, voir ici p. 111s.

114 Ibid., p. 110s. (Etait-ce dit à l’intention de Schocken ?)

115 C’est dur, et terrible ; ibid., p. 112.

116 La phrase est entre parenthèses ; elle n’explicite pas un jugement qualificatif, mais appuie un jugement qui situe l’œuvre, du côté de l’échec et de la négativité (ibid., p. 112).

117 « Il ne reste chez Kafka que les produits d’une décomposition. Il en existe deux : d’abord la rumeur des choses vraies, un journal de déchiffrements théologiques (…) ; l’autre produit de cette diathèse se trouve incarné dans la folie », la « Torheit » : « La folie est l'essence des favoris kafkaïens, du Don Quichotte jusqu'aux aides et aux animaux. » (Ibid., p. 113).

118 GB, VI, no 1271, 4 février 1939, p. 216-222, ici p. 220 : sa proposition à présent serait de dire : « Kafka en tant que Laurel éprouvait l’obligation gênante d’être à la recherche d’un Hardy – et c’était Brod ».

119 L’italique est dans le texte de la lettre (ibid.). Il faut la théologie, et il faut la bouffonnerie, qui lui est inhérente et s’en moque. Il s’adresse à son ami Scholem ; l’ironie est acerbe. Benjamin ne pouvait pas connaître un passage du journal de Kafka qui l’aurait comblé : « Les grandes époques de la bouffonnerie sont sans doute révolues (…). Toujours est-il que j’ai pu la goûter à fond, lors même que l’humanité est maintenant en train d’en subir la perte. » (Cf. Franz Kafka : Tagebücher 1910-1913, New York, Schocken 1948, p. 518 (29 juillet 1917). Pour la traduction française, voir Franz Kafka, Œuvres complètes, tome II, p. 524.

120 Lettre à Scholem du 12 juin 1938, GB, VI, no 1245, p. 104-115, ici p. 107 : « il n’avait pas l’intention de porter, aux yeux de la postérité, la responsabilité d’une œuvre, dont il n’ignorait pas la grandeur » ; encore une parenthèse – du côté de l’échec.

121 Pierre Bouretz, op. cit., p. 240 (voir déjà p. 238 – encore en relation avec la demande de destruction de l’œuvre).

122 Il est revenu régulièrement sur cette affaire Schocken dans sa correspondance avec Scholem, bien moins intense dans cette période ; voir les lettres GB, VI, no 1272, 20 février 1939, p. 222s. (Scholem lui assure d’avoir tout fait « dans les limites de réserves tactiques » ; voir Briefwechsel, p. 297) et n ° 1276, 14 mars 1939, p. 235-238 (Benjamin ajoute qu’il est prêt à accepter tout autre projet). Bruno Tackels a depuis consacré quelques pages à la critique violente de la sanctification par Brod de son idole et de la simplification religieuse du mystère des romans (op. cit., p. 543-548), sans situer les propos dans le contexte de l’attente d’une décision de la part de Schocken ; l’attaque du rival intronisé en est pourtant inséparable. Il a raison d’évoquer le déplaisir que suscitait en même temps la rencontre et l’alliance à New York de Scholem et d’Adorno ; le sociologue ne devait pas être informé du projet judaïsant, destiné à libérer Benjamin d’une dépendance qui lui pesait – il était en plein travail sur Baudelaire.

123 Die Geschichte einer Freundschaft, p. 270 ; on comprend qu’il s’agit d’une véritable antipathie, voire d’une aversion. Un néant, là où Benjamin se construisait une issue. Suit la déception, p. 271s. Scholem joue au protecteur ; il ne peut le faire qu’en se désolidarisant à moitié (voir p. 262 et 266s.) lors de son séjour à New York. Il est entre deux fronts, deux mondes, le judaïsme et l’amitié. S’il avait approuvé l’attaque contre Brod, c’est qu’elle faisait partie de la stratégie qui était censée convaincre Schocken.

124 Voir la lettre à Scholem du 11 janvier 1940, GB, VI, no 1341, p. 378-382, ici p. 380.

125 Briefwechsel, no 115, p. 285 s. ; le passage est intéressant.

126 Schriften, édités par Theodor W. Adorno et Gretel Adorno, 2 vol., Francfort, Suhrkamp 1955.

127 Catalogue raisonné des annotations établi par A. Richter, P. Atac, B. Badiou, Paris (E.N.S.), 2004.

128 Date indiquée à la fin de l’essai : 11 XII 59. Le poète pouvait plus tard s’être référé à cette première lecture.

129 Pourraient s’ajouter « Ars Poetica 62 » (GW, VII, 87), « L’allemand réduit » („Sprüchlein-Deutsch“, GW, VII, 183) et l’important « De la vue des merles » dans Tournant du souffle (GW, II, 94). Sur le thème de Kafka dans Celan, on dispose de l’étude de Vivian Liska, „Ein Meridian wider die Zeit. Von Celan zu Kafka“, in : Franz Kafka und die Weltliteratur, éd. par M. Engel et D. Lamping, Göttingen, Vandenhoeck& Ruprecht 2006, p. 210-233.

130 Die Gedichte aus dem Nachlaß, éd. par B. Badiou et J.-Cl. Rambach. Francfort 1997, et B. Wiedemann avec des annotations de Badiou et Wiedemann ; repris dans les Gesammelte Werke (GW, VII)

131 Voir dans Poésie contre poésie, Paris, P.U.F. 2001, le chapitre “Walter Benjamin en 1968”, p. 93-101. Detlev Schöttker („Celan, Adorno, Arendt deuten die Schoah“, p. 579-587) admet que le poème « Port Bou – deutsch ? » doit être lu comme une réplique au compte rendu de 1930 du livre de Kommerel, Der Dichter als Führer in der deutsche Klassik ; il se réclame à ce sujet aussi de Hannah Arendt. Mais le poème quoiqu’il dise, peut (ou doit) se lire sans cette référence.

132 Voici la forme de la reprise dans le discours : « ‘L’attention’– permettez-moi, ici de me référer à l’essai sur Kafka de Walter Benjamin, où est cité une parole de Malebrauche – ‘L’attention est la prière naturelle de l’âme’ », GW, III, p. 198.

133 GS, II, 2, p. 432.

134 « C’est le fond de la tradition nationale, allemande aussi bien que juive » („Es ist der Grund des deutschen Volkstums wie des jüdischen“, GS, II, 2, p. 224), juste avant la phrase à laquelle il est fait référence dans Le Meridien.

135 Voir les nos. 32/74 (p. 63) et 50 (p. 68) dans l’édition de Tübingen : Der Meridian. Endfassung – Entwürfe – Vorstufen, Tübinger Ausgabe, Francfort, Suhrkamp 1999 (on y trouve en tout six états de cette unité).

136 Paul Celan. Eine Biographie seiner Jugend, Francfort, Suhrkamp 1979 ; voir p. 67s. Traduction française : Paul Celan. Biographie de jeunesse, Paris, Plon, 1989

137 “Es ist alles anders”, dans Die Niemandsrose, GW, I, p. 284-286, voir p. 285.

138 C'est une transformation de « Kakanier », fait sur « K. K. » = „königlich-kaiserlich“. Des extraits de la lettre sont cités par B. Wiedemann, Die Gedichte. Kommentierte Gesamtausgabe, Francfort, Suhrkamp 2003, p. 712 : « Tout a commencé pour moi à Lubenz et Aussig, au bord de l’Elbe, où ma mère s’était réfugiée pendant la guerre de 1914 ».

139 Voir mon étude « Celan lit Freud », dans « Transferts litteraires », Savoir et clinique, revue de Psychanalyse, 6, 2005, p. 13-35.

140 Paul Celan, Briefwechsel mit Franz Wurm, Francfort, Suhrkamp, 1995, no 104, p. 142 s.

141 GW, VII, p. 306-309.

142 Le visage a perdu sa structure (“entstellt”), et trouvé en même temps le support de sa négativité. J.-P. Lefebvre traduit par “Dazibao”. Ne faut-il pas conserver la muraille ? C’est une contre-parole, venue de loin ; l’expérience mortuaire en un sens contient et dépasse tout ce qu’on a pu lire sur les murs.

143 Schriften II, p. 195 ; voir GS, II, 1, p. 367. Il faut avoir ouvert le livre et regardé ce qui s’y trouvait à côté. La première strophe ne se comprend pas sans qu’on en rapproche la dernière phrase de l’essai sur Karl Kraus qui précède celui de Kafka ; voir la Bibliothèque philosophique, p. 294, no 349 : « son vainqueur se dresse devant lui (le démon, c’est une créature, faite d’un enfant et d’un cannibale, pas un homme nouveau ; un non-homme ; un ange nouveau. » Suit, souligné : « peut-être l’un de ceux, qui, selon le Talmud, sont créés à chaque instant en une quantité innombrable. Ils sont destinés à s’arrêter, une fois que leur voix s’est élevée devant Dieu, et à disparaître dans le néant. Se lamentant, protestant ou jubilant ? Peu importe – c’est sur le modèle de cette voix s’envolant vite qu’a été formée l’œuvre éphémère de Kraus. L’angélus – c’est le message des anciennes gravures ».

144 Voir la lettre de Wurm, no 106, p. 145, où est évoqué le lion à double queue.

145 Lefebvre a sûrement raison de ne pas rapporter (p. 130) l’arme aux mesures de répression gouvernementales (voire la fusée nucléaire), mais à la puissance militante, s’élevant vers les astres, de la poésie mise à l’épreuve.

146 Pour la syntaxe, il me semble que l’on ferait bien de ne pas voir dans « l’arme... » une apposition de « visage », mais d’en faire une deuxième proposition, qui se prolonge dans le résultat de l’action (au-delà des deux points).

147 Paul Celan : Der Meridian, op. cit., Section 35d, p. 9.

148 GW I, p. 220.

149 Voir le poème „Gezinkt der Zufall“ (GW, II, p. 115).

150 Arnau Pons se demande si Celan se réfère aussi au penseur juif du XXe siècle, le rabbin Abraham Yoshua Heschel ; il disait que toute personne est un “chiviti“.

151 Voir aussi les extraits communiqués dans les poèmes posthumes, GW, VII, p. 490s.

152 Voir Schriften 2, p. 217 ; GS, II, 2, p. 428.

153 Une première étude de ce poème a paru dans sa version allemande (traduction de Werner Wögerbauer) en 2005 : “Wie Celan Freud gelesen hat”, Psyche (revue de psychanalyse), 59, no 12 ; voir les pages 1186-1194, avec une mise en évidence de la lecture de l’essai de Benjamin (le texte en français ne figure pas dans “Celan lit Freud”, cité ci-dessus, p. 262).

154 Le poème a servi à une réflexion sur la poésie et son historicité dans une étude documentée de Werner Hamacher : „Häm. Ein Gedicht Celans mit Motiven Benjamins“(dans : J. Mattern, G. Motzkin, Sh. Sandbank (éditeurs), Jüdisches Denken in einer Welt ohne Gott (en hommage à Stéphane Mosès), Berlin 2000, p. 173-195). La discussion des options est difficile dans le contexte de cette étude. J’ai choisi de m’en tenir à la prise de position de Celan par rapport à l’histoire et à un passé littéraire. Hamacher se propose de s’ouvrir au texte dans ses virtualités. Il déchiffre un avenir potentiel de l’histoire, qui constitue pour lui le véritable contenu du poème : celui-ci comme tel « se détache de lui-même » (la langue parle dans son manque et son absence, non le poète écrivant). Dans cette perspective, il importe que l’interprète reconnaisse « l’inachevé, ce qui est ouvert et possible » (c’est l’orientation définie dès le début de l’étude, p. 173). Le « prémonde » de Benjamin, ce sera l’histoire passée (la guerre, I968, etc.), dont le texte se sépare, ne se situant plus par rapport à elle ; il projette un avenir qui peut ne pas se produire. L’auteur de l’étude lit les vers un par un, en poussant une fixation possible jusqu’à une affabulation supérieure « ouverte », qu’on ne peut plus alors séparer strictement d’une intention expressive. Le terme sera le blanc de la page, l’arrêt d’un langage, qui délimiterait au lieu de se retirer. Aussi le terme central de « hème » sera en soi un complexe polyvalent, fait de mots possibles (« et en plus un mot où chaque mot est rompu »). Se multipliant, le sens dévalorise toutes les informations recueillies.

155 Voir « Aus der Vergängnis » (GW, II, p. 387), vers 4. Tout un champ lexical (que révèle l’Index) est impliqué, concerné par ce travail général de resémantisation autour d’un mot.

156 Est-ce que la traduction par « majeure » dans Partie de neige, édition bilingue, traduit de l’allemand et annoté par J.P. Lefebvre (p. 73), n’est pas contredite par la note au vers 5, p. 142 ? Pour “mündigt” dans « Aus der Vergängnis », il retient « y munit de parole l’antan » (p. 70), puis commente par « émancipe », plus proche de « majeur ». Il faudrait opter à bon escient.

157 Schriften 2, p. 212 ; GS, II, 2, p. 423 ; et l’annotation chez Wiedemann ; Bibliothèque philosophique, p. 296, n. 379. Adorno a tracé un portrait de Morgenstern, qu’il a connu à Vienne, dans l’entourage d’Alban Berg. Il pensait qu’il pouvait être le disciple de Kracauer : « il est gentil, fin, intelligent […], il a trente-deux ans ; sa langue maternelle est le polonais, ou alors le yiddish ; tout ce qui touche les formes propres à l’Occident lui fait problème ; les manières de littérateur qui sont maintenant son danger, sont dues à cette recherche d’une formation qui ne lui a pas été donnée et que sa petite tête talmudique rencontre de biais. L’empirie ne lui fait défaut à aucun égard, c’est sa réalité dans le domaine humain (une réalité barbare, et appartenant pourtant à un être tendre et fragile) ; c’est ce qu’il a de mieux » (Adorno, Kracauer, op. cit., p. 87s.).

158 Voir ci-dessus, p. 45-47.

159 Schriften 2, p. 198 ; GS, II, 2, p. 410 ; La Bibliothèque philosophique, no 352, p. 294 ; le mot « marteau-pilon » est souligné par Celan.

160 Publié dans Ein Landarzt, 1919 ; voir Erzählungen, 1935, p. 154-155.

161 Voir “Bei Wein und Verlorenheit” (GW, I, p. 213)

162 GW, II, p. 314. Voir l'article de Werner Wögerbauer sur ce poème : « Une Iliade sous le pavé », in : Christoph König et Denis Thouard (éds.) : La philologie au présent. Pour Jean Bollack, Lille, Septentrion 2010, p. 285-292.

163 „An ihnen [Gerichtskanzleien] ist eine grenzenlose Korrumpierbarkeit nicht das schlechteste. Denn ihr Kern ist von solcher Beschaffenheit, daß ihre Bestechlichkeit die einzige Hoffnung ist, die die Menschlichkeit in ihrem Angesicht hegen kann“. Schriften 2, p. 199s. ; GS, II, 2, p. 412 ; Bibliothèque Philosophique, no 356, p. 294, incluant la première phrase.

164 „Gesetze und umschriebene Normen bleiben in der Vorzeit ungeschriebene Gesetze“, Schriften 2, p. 199s. ; GS, II, 2, p. 412, n. 357-358, passage fortement marqué à la lecture.

© Presses universitaires du Septentrion, 2010

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