Version classiqueVersion mobile

Figures d’empire, fragments de mémoire

 | 
Stéphane Benoist
, 
Anne Daguet-Gagey
, 
Christine Hoët-van Cauwenberghe

C. Fêtes, cérémonies impériales et commémoration, une idéologie en mouvement ?

8. La liturgie impériale et les jeux durant l’Antiquité tardive : entre paganisme et christianisme1

Juan Antonio Jiménez Sánchez

Résumé

La christianisation des spectacles de la tradition païenne et de la liturgie impériale liée au cirque est un phénomène très complexe et qui offre plusieurs aspects qui peuvent nous sembler paradoxaux, ces manifestations festives étant nées des cultes en l’honneur des dieux païens. Le premier pas dans la christianisation des jeux a été leur sécularisation, accomplie dès la fin du ive siècle. Il faut considérer de surcroît la théologie de la victoire impériale et sa relation de plus en plus importante avec le Dieu chrétien tout au long du ive siècle. En Orient, la liturgie impériale liée à l’hippodrome s’est christianisée dès le milieu du ve siècle, comme on peut le voir dans le Livre des cérémonies. En Occident, on dispose du témoignage de Salvien de Marseille et de l’iconographie de quelques monnaies de Valentinien III.

Texte intégral

  • 1 Cette étude a été réalisée dans le cadre du programme Ramón y Cajal (RYC-2007-01386) du Ministère E (...)

1La christianisation des spectacles de la tradition païenne, c’est-à-dire ceux du cirque, du théâtre et de l’amphithéâtre, et notamment la christianisation de la liturgie impériale qui se déroulait durant ces jeux, est un sujet très complexe. En effet, pour les Pères de l’Église, les jeux romains ont toujours été un phénomène assimilable à de l’idolâtrie, et par conséquent y assister était considéré comme le pire des péchés. Dès lors, la question que l’on peut se poser est de savoir comment une manifestation ludique tirée du culte adressé aux dieux païens a pu devenir, avec le temps, une forme d’action de grâce envers le Dieu des chrétiens.

2Pour répondre à une telle question, il est nécessaire d’aborder les points suivants : quelles sont les critiques formulées par les Pères de l’Église à l’encontre des jeux, comment envisager la sécularisation des jeux romains, puis la christianisation de la théologie de la victoire impériale et de ces jeux, enfin quelle est la réaction des ecclésiastiques à cette christianisation.

  • 1 W. Weismann, Kirche und Schauspiele. Die Schauspiele im Urteil der lateinischen Kirchenväter unter (...)
  • 2 R. M. Chase, « Tertullian, De spectaculis », CJ, 23, 1927, p. 107-120 ; A. Boulanger, Tertullien, D (...)

3En ce qui concerne les critiques formulées par l’Église à l’encontre des spectacles, elles se sont intensifiées à partir du iie siècle, au moment où l’Église s’est rendu compte que plusieurs de ses fidèles continuaient à être adeptes de ce genre de divertissements1. C’est donc à ce moment-là que l’Église a commencé sa croisade spécifique contre les jeux romains. Avec Tertullien naissent les premiers traités chrétiens dédiés spécifiquement aux spectacles et, ce qui est le plus important, adressés aux chrétiens2. Ceci met en évidence que la concurrence des jeux pour les chrétiens commençait à poser problème pour les prêcheurs. De la sorte, la première mesure prise a été d’interdire une telle concurrence, ce qui fut fait moyennant la formulation de graves accusations contre les jeux. Ces accusations, au fur et à mesure qu’elles étaient relayées d’un auteur à l’autre, ont fini par devenir de vrais topoi. Or, les plaintes des ecclésiastiques et leurs critiques récurrentes prouvent que cette voie eut peu de succès.

  • 3 Voir, par exemple : Aug., serm., 198, 3 ; Hier., ep., 43, 3 ; Césaire d’Arles, serm., 89, 5 ; 134, (...)

4La critique des spectacles s’est toujours articulée autour de trois axes principaux, qui correspondent, pour chacun d’eux, à un type de spectacle concret : la folie du cirque, l’immoralité du théâtre et la cruauté de l’amphithéâtre. Cette énumération est devenue un lieu commun chez les auteurs ecclésiastiques, à un point tel qu’à la fin, elle finira par être une formule stéréotypée chez de nombreux prédicateurs3. Un autre aspect très critiqué est celui des grandes quantités d’argent dépensées pour le financement des jeux, dépenses que les religieux considéraient comme tout à fait inutiles.

  • 4 Tert., spect., XIII, 1 : satis, opinor, impleuimus ordinem, quot et quibus modis spectacula idolola (...)

5Mais le trait principal attaqué par les Pères de l’Église a été celui de l’idolâtrie, commun à tous les spectacles et qui faisait de leur assistance un péché vraiment grave4. Cette accusation est logique : les spectacles étaient consacrés aux dieux et faisaient partie de la religion romaine traditionnelle dès l’origine. Fréquenter de telles manifestations ludiques revenait à adorer les divinités auxquelles celles-ci s’adressaient afin de les honorer. Ainsi, si l’idolâtrie était le pire des péchés, tandis que les spectacles étaient consacrés aux dieux païens, alors se rendre aux jeux signifiait tomber dans le pire des délits.

  • 5 L’étude fondamentale sur ce sujet est celle de P. Veyne, Le pain et le cirque. Sociologie historiqu (...)

6Mais on ne doit jamais oublier que les spectacles étaient un magnifique moyen de propagande politique pour l’empereur, tout autant que celui de divertir le peuple ; il est impossible de ne pas penser à cet égard à l’expression célèbre du panem et circenses5. Il est dès lors compréhensible que le souverain n’ait pas voulu se débarrasser de ces spectacles, même au risque de gêner l’Église, sa grande alliée dès le début du ive siècle.

7D’un autre côté, en songeant aux critiques ecclésiastiques à l’égard des jeux, il est étonnant de penser que ces manifestations d’idolâtrie ont fini par devenir une forme d’hommage rendu au Christ. Et cependant, comme on peut le déduire de la lecture de certaines sources, il en a été ainsi. Mais c’est évidemment un processus lent, qui s’est déroulé différemment dans les diverses parties de l’Empire.

8Le premier pas dans ce processus a été la sécularisation des jeux romains, c’est-à-dire le fait de transformer ce qui avait été jusqu’à ce moment-là un phénomène religieux en une manifestation laïque. Or, quand on parle de sécularisation des jeux, on ne doit pas penser que les Romains qui y assistaient les contemplaient comme faisant partie d’un rite religieux et que par leur présence ils honoraient les dieux. En effet, ils y allaient pour s’amuser et c’est tout. Mais, malgré tout, les jeux continuaient à être liés à la religion romaine, comme on peut le voir dans les noms des fêtes auxquelles ils restaient attachés, comme, par exemple, les ludi Apollinares (en l’honneur d’Apollon) ou bien les ludi Ceriales (en l’honneur de Cérès). Si les empereurs ont promulgué des lois afin de les séculariser, c’était pour contenter l’Église, car celle-ci, comme nous venons de le rappeler, ne cessait de les critiquer. Le pouvoir impérial voulait maintenir de bonnes relations avec l’Église, mais, d’un autre côté, il ne voulait pas renoncer à l’organisation des jeux romains.

  • 6 CTh., II, 8, 22 : sollemnes pagano[r] um superstitionis dies inter feriatos non haberi olim lege re (...)

9Sans doute, le progrès le plus important dans ce domaine a eu lieu en 395 quand, le 3 juillet, Arcadius a édicté une loi par laquelle toute festivité païenne célébrée régulièrement était exclue du calendrier officiel romain ; c’est-à-dire des jours considérés comme feriati. Le texte de la loi dit : « Nous rappelons que tout récemment Nous avons ordonné moyennant une loi que les jours solennels de la superstition des païens ne soient pas comptés parmi les jours fériés »6. Avec cette prohibition, tous les spectacles d’origine païenne – et qui étaient les plus traditionnels du calendrier romain, comme les ludi Apollinares ou les ludi Romani – perdaient la totalité de leur composante religieuse. Évidemment, ces spectacles continuèrent à être célébrés, mais depuis lors comme un divertissement laïc. En d’autres termes, dès la fin du ive siècle, les jeux romains deviennent un phénomène tout à fait sécularisé.

  • 7 J. A. Jiménez, « Honorius, un souverain ludique ? », dans E. Soler et Fr. Thélamon (éd.), Les jeux (...)

10Il s’agit d’une loi orientale, mais assurément Honorius a aussi édicté quelque mesure similaire, surtout si l’on considère le caractère favorable aux jeux de sa politique7. À ce propos, on doit attirer l’attention sur les mots suivants de ladite loi : olim lege reminiscimur imperasse (« Nous rappelons que tout récemment Nous avons ordonné moyennant une loi »). De ces paroles il s’ensuit que celle-ci n’a pas été la première loi édictée pour séculariser les jeux ; il y a eu, au moins, une autre constitution sur ce sujet publiée récemment (olim). À notre avis, cette loi perdue était occidentale et en conséquence promulguée par Honorius. D’ailleurs, la comparaison des calendriers de Philocalus et de Polemius Silvius – que nous verrons ensuite – ne laisse pas de doute sur l’application de cette loi en Occident et, ainsi, sur la sécularisation des jeux dans cette partie de l’Empire.

  • 8 Le calendrier de Philocalus (Fasti Furii Philocali) a été publié par Th. Mommsen dans CIL, I2, 1, p (...)

11Après la disparition des festivités païennes du calendrier, les seules solennités qui y sont restées inscrites l’ont été en l’honneur des empereurs, notamment leurs anniversaires et les commémorations de leurs victoires. Malgré tout, on peut même relever une forme de désacralisation pour les anniversaires impériaux. Quelques-uns ont disparu du calendrier, et ceux qui y sont restés, s’ils étaient célébrés en l’honneur d’empereurs divinisés, se sont sécularisés ; c’est-à-dire que les empereurs perdirent leur caractère divin. La source principale d’information en ce domaine provient de la comparaison des calendriers de Philocalus (en 354) et de Polemius Silvius (448/449)8. De cette comparaison, on déduit que le caractère divin des empereurs qui ont obtenu une apothéose après leur mort a disparu. Par exemple, le N(atalis) D(iui) Hadriani C(ircenses) M(issus) XXIIII (au 24 janvier dans les Fasti Philocali) devient pour les Fasti Polemii Siluii un natalis Hadriani circenses. En ce qui concerne les fêtes religieuses, celles-ci perdent le nom qui dénotait leur origine religieuse. Ainsi, les ludi Apollinares (5-13 juillet) perdent leur sens religieux et restent dans le calendrier de Silvius inscrits seulement comme circenses.

  • 9 J. Gagé, « La théologie de la victoire impériale », RH, 171, 1933, p. 1-43 ; Id., « Stauro ;" nikop (...)

12Une fois devenus un phénomène laïc, rien n’empêchait que les jeux romains finissent par devenir une manifestation chrétienne. Mais on ne doit pas voir cela comme un plan préconçu par l’empereur. En réalité, cela a été la conséquence naturelle de la « théologie de la victoire impériale », que l’on connaît bien grâce aux travaux de Jean Gagé9. La signification de cette expression peut se résumer ainsi : l’empereur était le maître exclusif de l’Empire, et, par conséquent, le seul maître de l’armée ; de cette manière, il était le seul à avoir le droit de célébrer le triomphe ; toutes les manifestations de la victoire lui étaient réservées exclusivement ; le souverain était, selon Jean Gagé, « le seul et le perpétuel vainqueur ».

13Au début de son histoire, la déesse Victoria n’était que la personnification du succès, mais à partir de l’époque impériale elle devint la déesse personnelle de l’empereur. Cette déité ne pouvait assister que le souverain, étant donné que le triomphe lui appartenait exclusivement, qu’il ait lui-même remporté en personne la victoire sur les ennemis de Rome ou bien que ce soit l’un de ses légats. Dès lors, la personnification de la victoire devint la Victoria d’Auguste (Victoria Augusti), une divinité complètement autonome. Avec le temps, on observe de nouveaux changements dans la nature de cette déité : elle évolua en une déesse dynastique qui se transmettait avec le pouvoir et l’Empire et qui, en conséquence, veillait sur chaque monarque. C’est de cette manière que cette personnification du succès devint le centre de la théologie impériale.

14Tout au long du iiie siècle, la déesse Victoria cessa d’être indépendante pour passer sous l’influence du dieu principal du panthéon romain. Pendant ce temps, le Soleil atteignit la catégorie de première déité romaine. Ainsi, c’était lui qui accordait le succès sur le champ de bataille, ce qui lui valut d’être le centre de la théologie de la victoire impériale. Ici, on doit rappeler la grande importance des cultes orientaux. L’épithète inuictus, propre à Mithra, devint un attribut du dieu (Sol inuictus), mais aussi du souverain. Sous Aurélien (270-275), le Soleil sera le seul dispensateur de la victoire, comme on peut le voir dans les représentations monétaires (fig. 1).

Fig. 1 : Monnaie d’Aurélien, avec le dieu Soleil au revers

Fig. 1 : Monnaie d’Aurélien, avec le dieu Soleil au revers

RIC, V/1, 63.

15Avec Dioclétien (285-305) se produit une courte parenthèse dans cette théologie solaire, puis on retourna au culte traditionnel. Sous son règne, les dieux qui donnent la victoire sont Jupiter et Hercule, et les tétrarques prennent leurs noms et se proclament leurs descendants. Pendant les premières années de son règne, Constantin Ier retourne à la théologie solaire. En effet, il était un dévot du dieu Soleil, comme l’avait été son père avant lui. L’iconographie des monnaies de cette époque est très significative à cet égard (fig. 2). Après la victoire du pont Milvius sur Maxence (312), on commence à observer quelques changements dans la théologie de la victoire impériale. À partir de ce moment, le Dieu chrétien est de plus en plus celui qui dispense le triomphe, comme on peut le voir aussi dans l’iconographie, principalement par la présence du chrisme (fig. 3). Malgré tout, l’idée de la Victoria Augusti continue d’être vivante au milieu d’un Empire chrétien. L’image de la déesse Victoria, cette fois-ci soutenant une grande croix, devient très populaire dans l’iconographie des monnaies du ive et du ve siècles. Vers le milieu du ve siècle, la théologie de la victoire est tellement liée à la figure du Dieu chrétien que les jeux célébrés pour fêter un succès militaire sur les ennemis de Rome le sont au nom du Christ.

Fig. 2 : Monnaie de Constantin Ier avec iconographie solaire (a. 310/313)

Fig. 2 : Monnaie de Constantin Ier avec iconographie solaire (a. 310/313)

RIC, VI, 890.3.

Fig. 3 : Monnaie de Constantin Ier avec iconographie chrétienne (a. 336)

Fig. 3 : Monnaie de Constantin Ier avec iconographie chrétienne (a. 336)

RIC, VII, 394.

16L’auteur grâce auquel on connaît cette christianisation des jeux dans la partie occidentale de l’Empire Romain est Salvien de Marseille, qui a écrit son œuvre la plus importante, le De gubernatione Dei, entre 439 et 451, à une époque confuse, caractérisée par les incursions des peuples germaniques à l’intérieur du territoire de l’Empire. Dans deux passages de cet ouvrage, Salvien affirme que, à son époque, l’on offrait au Christ des jeux du cirque et du théâtre pour le remercier de ses bienfaits, notamment des victoires acquises sur les ennemis de Rome, quelque chose qu’il qualifie de « démence monstrueuse ». Dans le premier de ces passages, il dit ainsi :

  • 10 Salvien de Marseille, gub. Dei, VI, 4, 24 : Christo ergo – o amentia monstruosa ! – Christo circens (...)

C’est au Christ par conséquent – ô démence monstrueuse ! – c’est au Christ que nous offrons les jeux du cirque et les mimes ; et surtout lorsque nous recevons de lui quelques faveurs, lorsqu’il nous accorde quelque prospérité ou qu’il nous procure la victoire sur nos ennemis. Une telle attitude n’est-elle pas identique à celle d’un homme qui outrage son bienfaiteur, qui assomme d’injures celui qui lui accorde un bienfait, qui transperce d’un poignard le visage de celui qui l’embrasse10 ?

17Le deuxième passage est très semblable au premier :

  • 11 Id., gub. Dei, VI, 5, 26 : Christo ergo – o amentia monstruosa ! – Christo circenses offerimus et m (...)

Ainsi donc c’est au Christ – démence monstrueuse ! – c’est au Christ que nous offrons les jeux du cirque et les mimes. Nous rendons au Christ, pour ses bienfaits, les obscénités des théâtres ; c’est au Christ que nous immolons les victimes de ces jeux infâmes11.

18C’est ainsi que l’on offrait au Christ les jeux célébrés pour fêter une victoire. Grâce surtout au calendrier de Philocalus, de 354, on connaît plusieurs de ces fêtes célébrées à l’époque (ludi aeterni). Il s’agit de fêtes qui d’habitude se caractérisent par un déroulement bien établi : cinq jours de ludi scaenici précédant le jour principal de la fête, celui de la commémoration de la victoire, célébrée avec des circenses. On doit reconnaître que Salvien est pratiquement le seul témoin pour pouvoir aborder cette christianisation des jeux dans l’Occident romain. Malgré tout, il n’y a pas de doutes sur les sens des mots du prêtre de Marseille. Il fait allusion très clairement aux spectacles célébrés pour commémorer une victoire, un type de jeux de plus en plus fréquent durant l’Antiquité tardive.

  • 12 Constantin Porphyrogénète, caer. aul. Byz., I, 68-69. Voir A. Vogt, Constantin VII Porphyrogénète. (...)

19De plus, il y a à Byzance de nombreux témoins dignes de foi qui mettent en relief la réalité de cette christianisation des spectacles, notamment pour les fêtes liées à la figure impériale, c’est-à-dire l’accession au trône, les anniversaires impériaux et les commémorations de victoires. La source principale en ce domaine est le livre De caerimoniis aulae Byzantinae (Livre des cérémonies), une compilation des textes de protocole, écrits à diverses époques, réalisée par l’empereur de Byzance Constantin VII Porphyrogénète (912-969). Cette œuvre décrit avec exactitude le cérémonial que l’on devait suivre à l’occasion de l’apparition du souverain à la kathisma, la loge impériale de l’hippodrome de Constantinople, lors des courses de l’hippodrome : le maître de cérémonies prenait une extrémité de la chlamyde impériale, faisait un pli et la donnait au monarque ; celui-ci arrivait à la kathisma de cette manière, se plaçait devant le trône et bénissait avec le pli de sa chlamyde par trois fois le peuple assemblé sur les gradins : d’abord, ceux qui étaient situés face à la loge impériale ; puis, les Bleus, placés à sa droite ; en dernier lieu, les Verts, placés à sa gauche. Après avoir fait cela, il s’asseyait sur son trône et le peuple et ses soldats l’acclamaient12.

20De même, les carrières des compétiteurs se déroulaient sous le signe de la croix, soutenue par des staurophores (ou « porteurs de la croix »). À la fin de la compétition, l’aurige vainqueur se rendait, afin de remercier Dieu pour sa victoire ou peut-être parce que le siège de sa faction était juste à côté, à une église proche, suivi de ses partisans, qui entonnaient des poèmes où ils acclamaient l’empereur comme le vainqueur perpétuel.

  • 13 Constantin Porphyrogénète, caer. aul. Byz., I, 91 (couronnement de Léon Ier) ; 92 (couronnement d’A (...)

21Il s’agit d’un rituel pratiqué à Byzance pendant le xe siècle, mais de toutes les façons on ne doit pas oublier que le Livre des Cérémonies est une compilation de textes de protocole écrits à diverses époques. Une partie de ces textes, essentielle pour connaître la liturgie liée à l’hippodrome pendant le ve siècle, a été rédigée par Pierre Patrice, qui vécut sous le règne de Justinien Ier (527-565) et qui a décrit les cérémonies de couronnement de certains empereurs : Léon Ier (457), Anastase Ier (491) et Justin Ier (518)13. Ces textes sont très importants parce qu’ils n’ont pas souffert la révision et adaptation que l’on attend dans une telle compilation effectuée au xe siècle, car plusieurs des rites décrits étaient déjà tombés en désuétude à cette époque. Par conséquent, il s’agit d’une information pratiquement de première main. Si l’on observe la cérémonie de couronnement de Léon Ier, on constate qu’à ce moment il y a déjà un cérémonial chrétien dans la liturgie de l’hippodrome, le lieu où l’on organisait le couronnement. L’intérêt principal se trouve dans l’échange formel d’acclamations et de salutations entre le souverain et son peuple.

22Après son arrivée à la kathisma, le nouvel empereur était reçu par son peuple avec la formule « que tu vainques », acclamation typique adressée aux auriges. Au côté de cette expression propre au monde du cirque, on en formulait d’autres de caractère chrétien : le peuple demandait que Dieu gardât et protégeât le nouveau souverain. Ensuite, se déroulait un échange d’acclamations entre le monarque et les spectateurs, qui se terminait par la bénédiction impériale : « Dieu avec vous ». En d’autres termes, vers le milieu du ve siècle, un cérémonial chrétien avait remplacé le cérémonial païen dans la liturgie impériale de l’hippodrome de Constantinople.

  • 14 Claud., pan. dict. Hon. Aug. sext. cons., 612-617: quantamque rependit / maiestas alterna uicem, cu (...)

23On ignore si en Occident avait lieu le même cérémonial à cette époque. En revanche, grâce au poète Claudien, il est possible d’assurer que, au début du ve siècle, existait déjà à Rome le rituel de la salutation impériale avec le manteau de pourpre, suivi des acclamations du peuple assemblé dans le cirque. En 404, l’empereur Honorius se trouvait à Rome pour inaugurer son sixième consulat. Parmi les actes liés à cette cérémonie solennelle, on doit souligner les courses du cirque. Claudien raconte que, après son arrivée à la loge impériale, Honorius rendait avec la pourpre impériale les salutations qu’il avait reçues du peuple. Après la salutation impériale, les spectateurs répétaient plusieurs fois le nom d’Auguste14. Comme on peut le voir, les parallélismes entre le rituel byzantin et celui de Rome sont très évidents.

  • 15 Marcellinus Comes, chron., s.a. 424 : Placidia mater Valentiniani Augusta nuncupata est. Voir V. A. (...)

24Il est très probable que la liturgie impériale et le rituel du cirque subirent quelques transformations durant le ve siècle. Le moment le plus favorable pour ce changement est, probablement, le règne de Valentinien III, peut-être sous l’influence de Galla Placidia. On doit rappeler que, entre 425 et 435, date à laquelle son fils Valentinien III atteint sa majorité, Placidia a gouverné la partie occidentale de l’Empire en qualité d’Augusta avec un pouvoir total15. Plus tard, elle a continué à exercer une grande influence sur la scène politique jusqu’au moment de sa mort, en 450. Au côté de cette facette politique, propre à son caractère autoritaire, il faut souligner sa piété religieuse, qui est devenue proverbiale. Ses actes politiques, pleins de connotations anti-païennes, étaient destinés à se concilier une Église de plus en plus puissante.

25Un autre aspect qu’il faut souligner est le haut degré de contrôle politique que l’Orient a exercé sur l’Occident, notamment depuis le retour de Galla Placidia et de Valentinien III en Italie. Cette influence surpasse le domaine politique. C’est sûrement à ce moment-là que quelques rituels de la liturgie impériale, se déroulant au cirque, ont été introduits dans les principales villes d’Occident. À Constantinople, l’hippodrome était un élément indispensable durant les cérémonies de triomphe. Quand Galla Placidia et son fils sont parvenus à retourner en Italie, après la déroute de l’usurpateur Jean, un des premiers actes de leur gouvernement a été la célébration de cette victoire. Ce n’est pas par hasard que la cérémonie s’est déroulée dans le cirque d’Aquilée. À peine arrivés d’Orient, où ils se trouvaient exilés, les nouveaux gouvernants ont pu imposer les coutumes qu’ils avaient connues à Byzance. Par conséquent, le cirque d’Aquilée a été le lieu où Jean a été humilié par les gens du théâtre, torturé et finalement exécuté. Malgré tout, on ignore si, à cette occasion, a été réalisé un rituel à connotations chrétiennes.

26Certes, on pourrait objecter qu’il n’est pas obligatoire qu’un rituel chrétien ait lieu au cirque en Occident sous prétexte qu’au même moment il est avéré qu’il se produit en Orient. Cependant, l’affirmation scandalisée de Salvien, qui écrit sous le règne de Valentinien III, selon laquelle on offrait des jeux en l’honneur du Christ, conduit à considérer qu’il est très possible que quelque élément chrétien se fût déjà introduit à cette époque dans la liturgie impériale qui se déroulait durant les spectacles. Mais quel pourrait être cet élément ?

  • 16 J. P. C. Kent, The Roman imperial coinage, vol. X, The divided Empire and the fall of the Western p (...)

27Nous avons déjà dit qu’à Constantinople les courses de chars de l’hippodrome avaient lieu en présence de quelques staurophores ou porteurs de la croix. Il est très possible qu’en Occident les jeux se soient déroulés également en présence d’une croix. Où pourrait se trouver cette croix ? Une monnaie de Valentinien III, de 435, offre la possibilité de proposer une hypothèse (fig. 4). Elle montre sur l’avers le buste de l’empereur avec un diadème et le manteau impérial. Sa main droite tient la mappa, pendant que la main gauche tient une croix ou plutôt un sceptre cruciforme. Le revers montre l’empereur assis, en position frontale, de nouveau avec la mappa dans la main droite et la croix dans la main gauche16. L’interprétation de ces images n’est pas très compliquée. L’iconographie et les légendes de la monnaie [uot(is) X (solutis) mult(is) XX (susceptis) « les vœux du dixième anniversaire ayant été accomplis, plusieurs ayant été engagés pour le vingtième anniversaire »] font allusion à une même scène : Valentinien III est en train de présider les jeux qui fêtaient la célébration de ses decennalia. L’élément iconographique qui conduit à une telle conclusion est la mappa que le souverain tient de sa main droite. La mappa était le tissu avec lequel le président des ludi circenses donnait le signal du départ aux courses de chars. Ainsi, Valentinien III, pendant qu’il tient d’une main un des symboles des jeux par excellence, tient avec l’autre un sceptre achevé par une croix. C’est l’empereur lui-même désormais qui se présente comme le premier et principal staurophore.

Fig. 4 : Monnaie de Valentinien III avec l’empereur comme staurophore (a. 435)

Fig. 4 : Monnaie de Valentinien III avec l’empereur comme staurophore (a. 435)

RIC, X, 2034.

28Maintenant on peut imaginer la réaction de quelques ecclésiastiques, et sans doute Salvien en est-il le meilleur exemple, lorsqu’ils contemplent leur souverain, l’étendard de la Chrétienté, empoignant d’une main le symbole du christianisme et de l’autre la mappa, un symbole des spectacles romains.

29On doit donc retenir les points suivants : le souverain saluait le peuple réuni sur les gradins du cirque avec l’extrémité de son manteau, et très probablement cette salutation a-t-elle fini par devenir une bénédiction de l’empereur en faveur de ses sujets ; l’empereur lui-même était celui qui tenait le symbole de la croix pendant le déroulement des jeux, et il est même possible qu’à cette occasion-là il adressait une allocution au peuple où il mentionnait le Christ comme le responsable de la prospérité de l’Empire, et à qui, en conséquence, on se devait d’adresser des remerciements pour tous ses bienfaits.

30Avec toutes ces données, on peut arriver à la conclusion que la conduite du souverain a été précisément celle qui a provoqué l’indignation de Salvien et l’a conduit à affirmer avec reproche que l’on offrait des ludi circenses au Christ en reconnaissance de ses bienfaits, malgré le fait que l’ecclésiastique ne mentionne pas le rôle remarquable que l’empereur a joué dans ce processus.

31Assurément, le monarque n’a pas eu de mal à présenter une liturgie de caractère chrétien dans le cirque, car, pour une grande partie de la population chrétienne, assister aux spectacles ne supposait pas un conflit avec sa foi. Tandis que l’opinion populaire était favorable à ces manifestations ludiques, les auteurs ecclésiastiques ont censuré à de nombreuses occasions cette assistance.

32Il est loisible de poser ici une question de grand intérêt. Les éléments chrétiens de la liturgie impériale présents dans les jeux étaient sûrement montrés quand l’empereur assistait au cirque. Mais qu’arrivait-il lorsque ce rituel se déroulait en l’absence du souverain, comme c’est le cas des jeux célébrés en province ? C’est une question à laquelle il est très difficile de répondre. S’il est vrai que Salvien signale tacitement l’empereur comme le principal responsable de la christianisation du rituel du cirque, il appert que l’on ne peut appliquer les critiques de Salvien qu’à la capitale impériale, où le monarque résidait avec sa cour. On ignore jusqu’à quel point un tel rituel se déroulait dans le reste des cirques de l’Empire. Peut-être les représentants du souverain, par exemple les gouverneurs, étaient-ils ceux qui portaient quelque symbole chrétien.

33Durant le ve siècle, les critiques des ecclésiastiques à l’encontre des jeux n’ont jamais cessé d’être exprimées, et, malgré la sécularisation réalisée par Honorius et Arcadius en 395, quelques-uns insistaient encore pour dire que les ludi étaient idolâtres. Cependant, personne n’a osé critiquer le souverain pour avoir réalisé cette christianisation des jeux. Le seul auteur qui dénonce le fait de la christianisation des spectacles est Salvien de Marseille, mais d’une manière très brève et sans jamais mentionner le responsable de ce qu’il nomme l’« amentia monstruosa ». C’est dire qu’il ose montrer le péché mais non le pécheur. Dans le cas contraire, cela aurait été très risqué.

34Malgré le silence presque total de nos sources sur le sujet de la christianisation de la liturgie impériale dans l’hippodrome et des spectacles liés à la figure du souverain, on a vu que de toute manière cette christianisation est un fait certain et indéniable. En Orient, on peut compter avec le témoignage, vraiment irréfutable, du Livre des Cérémonies. En Occident, les preuves sont plus nuancées, mais tout aussi valables : l’accusation indignée de Salvien de Marseille et l’iconographie des monnaies de Valentinien III.

Notes

1 W. Weismann, Kirche und Schauspiele. Die Schauspiele im Urteil der lateinischen Kirchenväter unter besonderer Berücksichtigung von Augustin, Würzburg, 1972 ; J. Courtès, Spectacles et jeux à l’époque patristique. Analyse topique, traitement moral et transformation symbolique d’un fait de culture, Paris, 1973 (thèse doctorale publiée en microfiches) ; O. Pasquato, Gli spettacoli in S. Giovanni Crisostomo. Paganesimo e cristianesimo ad Antiochia e Costantinopoli nel iv secolo, Rome, 1976 ; Chr. Schnusenberg, Das Verhältnis von Kirche und Theater. Dargestellt aus ausgewählten Schriften der Kirchenväter und liturgischen Texten bis auf Amalarius von Metz (a. d. 775-852), Berne, 1981 ; D. R. French, Christian emperors and pagan spectacles. The secularization of the ludi, A. D. 382-525, Berkeley, 1985 (= Christian emperors) ; R. Fr. DeVoe, The Christians and the games. The relationship between Christianity and the Roman Games from the first through the fifth centuries, A.D., Lubbock, 1987 (= The Christians and the games) ; M. Matter, « Jeux d’amphithéâtre et réactions chrétiennes de Tertullien à la fin du ve siècle », dans Cl. Domergue, Chr. Landes et J.-M. Pailler (éd.), Spectacula I. Gladiateurs et amphithéâtres, Lattes, 1990, p. 259-264 ; L. Lugaresi, « Tra evento e rappresentazione. Per un’interpretazione della polemica contro gli spettacoli nei primi secoli cristiani », RSLR, 30, 3, 1994, p. 437-463 ; AA. VV., De spectaculis. Ayer y hoy del espectáculo deportivo, Las Palmas de Gran Canaria-Madrid, 2001.

2 R. M. Chase, « Tertullian, De spectaculis », CJ, 23, 1927, p. 107-120 ; A. Boulanger, Tertullien, De spectaculis, suivi de Pseudo-Cyprien, De Spectaculis, Paris, 1933 ; E. de Witters, Tertullien. De spectaculis, Louvain, 1941, 2 vol. ; E. Castorina, « Per una nuova edizione del De spectaculis di Tertulliano » (BPEC, n. s. 4), 1956, p. 29-58 ; id., Tertulliano. De spectaculis, Firenze, 19712 ; R. D. Sider, « Tertullian, On the shows : an analysis », JThS, n. s. 29, 1978, p. 339-365 ; M. Turcan, Tertullien. Les Spectacles (SC, 332), Paris, 1986 ; V. Picon, « El De spectaculis de Tertuliano : su originalidad », Helmantica, 40, 1989, p. 397-412.

3 Voir, par exemple : Aug., serm., 198, 3 ; Hier., ep., 43, 3 ; Césaire d’Arles, serm., 89, 5 ; 134, 1 ; 150, 3 ; Isid., etym., XVIII, 59.

4 Tert., spect., XIII, 1 : satis, opinor, impleuimus ordinem, quot et quibus modis spectacula idololatrian commitant, de originibus, de titulis, de apparatibus, de locis, de artificiis, quo certi simus nulla ex parte competere nobis ea, qui bis idolis renuntiamus (« j’ai satisfait, je pense, à mon propos, en montrant de quelles multiples manières les spectacles pèchent par idolatrie : par leurs origines, leurs titres, leur cérémonial, les lieux où ils se donnent, leurs techniques. Nous sommes donc sûrs, nous qui avons renoncé deux fois aux idoles, qu’ils ne nous conviennent en aucune façon » ; trad. M. Turcan [SC, 332], Paris, 1986, p. 217).

5 L’étude fondamentale sur ce sujet est celle de P. Veyne, Le pain et le cirque. Sociologie historique d’un pluralisme politique, Paris, 1976. Voir aussi K.-W. Weeber, Panem et circenses. Massenunterhaltung als Politik im antiken Rom, Mayence, 1994 ; J. A. Jiménez, Los juegos paganos en la Roma cristiana, Rome-Trévise, sous presse.

6 CTh., II, 8, 22 : sollemnes pagano[r] um superstitionis dies inter feriatos non haberi olim lege reminis[c] imur imperasse. Voir : J. P. V. D. Balsdon, Life and leisure in ancient Rome, Londres, 1969, p. 251 ; D. R. French, Christian emperors, p. 41 et 48 ; R. Fr. DeVoe, The Christians and the games, p. 182.

7 J. A. Jiménez, « Honorius, un souverain ludique ? », dans E. Soler et Fr. Thélamon (éd.), Les jeux et les spectacles dans l’Empire Romain tardif et dans les royaumes barbares, Rouen, 2008, p. 123-142.

8 Le calendrier de Philocalus (Fasti Furii Philocali) a été publié par Th. Mommsen dans CIL, I2, 1, p. 256-278, avec les commentaires de ce même auteur aux p. 299-339 ; de même il a été publié par A. Degrassi dans Inscriptiones Italiae, XIII, Fasti et elogia, 2 Fasti Anni Numani et Iuliani, Rome, 1963, p. 237-262 (= I. It.), avec ses commentaires aux p. 388-546. Le calendrier de Polemius Silvius (Fasti Polemii Siluii) a été publié par Th. Mommsen dans CIL, I2, 1, p. 257-279, et par A. Degrassi dans I. It., XIII, 2, p. 263-276. Voir H. Stern, Le Calendrier de 354. Étude sur son texte et ses illustrations, Paris, 1953 ; id., « Les calendriers romains illustrés », ANRW, II, 12, 2, 1981, p. 431-475, part. 455-461 ; M. R. Salzman, On Roman time. The Codex-calendar of 354 and the rhythms of urban life in late Antiquity, Berkeley-Los Angeles-Oxford, 1990.

9 J. Gagé, « La théologie de la victoire impériale », RH, 171, 1933, p. 1-43 ; Id., « Stauro ;" nikopoiov". La victoire impériale dans l’Empire chrétien », RHPhR, 13, 1933, p. 370-400. Voir aussi J. R. Fears, « The theology of Victory in Rome : approaches and problems », ANRW, II, 17, 2, 1981, p. 736-826 ; Fr. Heim, La théologie de la victoire de Constantin à Théodose, Paris, 1992.

10 Salvien de Marseille, gub. Dei, VI, 4, 24 : Christo ergo – o amentia monstruosa ! – Christo circenses offerimus et mimos, et tunc hoc maxime cum ab eo aliquid boni capimus, cum prosperitatis ab eo aliquid adtribuitur aut uictoria de hostibus a diuinitate praestatur. Et quid aliud hac re facere uidemur quam si qui homini beneficium largienti iniuriosus sit, aut blandientem conuiciis caedat, aut osculantis uultum mucrone transfigat ? (trad. G. Lagarrigue [SC, 220], Paris, 1975, p. 377).

11 Id., gub. Dei, VI, 5, 26 : Christo ergo – o amentia monstruosa ! – Christo circenses offerimus et mimos. Christo pro beneficiis suis theatrorum obscena reddimus, Christo ludicrorum turpissimorum hostias immolamus ! (trad. G. Lagarrigue [SC, 220], Paris, 1975, p. 379).

12 Constantin Porphyrogénète, caer. aul. Byz., I, 68-69. Voir A. Vogt, Constantin VII Porphyrogénète. Le Livre des cérémonies (commentaire), II, Paris, 1967, p. 124 ; A. Ducellier, « Hippodrome et idéologie impériale à Byzance », dans Chr. Landes (éd.), Le cirque et les courses de chars. Rome-Byzance, Lattes, 1990, p. 173-180, part. p. 177-178.

13 Constantin Porphyrogénète, caer. aul. Byz., I, 91 (couronnement de Léon Ier) ; 92 (couronnement d’Anastase Ier) ; 93 (couronnement de Justin Ier).

14 Claud., pan. dict. Hon. Aug. sext. cons., 612-617: quantamque rependit / maiestas alterna uicem, cum regia circi / conexum gradibus ueneratur purpura uulgus, / adsensuque cauae sublatus in aethera uallis / plebis adoratae reboat fragor, unaque totis / intonat Augustum septenis arcibus Echo!

15 Marcellinus Comes, chron., s.a. 424 : Placidia mater Valentiniani Augusta nuncupata est. Voir V. A. Sirago, Galla Placidia e la trasformazione politica dell’Occidente, Louvain, 1961 ; S. I. Oost, Galla Placidia Augusta. A bibliographical essay, Chicago, 1968 ; M. Mayer, Galla Placidia i la Barcelona del segle V, Barcelone, 1996.

16 J. P. C. Kent, The Roman imperial coinage, vol. X, The divided Empire and the fall of the Western parts 395-491, Londres, 1994, p. 369, no 2034-2036. On peut trouver d’autres types similaires dans J. P. C. Kent, RIC, X, p. 368, no 2033 (en 430) et p. 370, no 2038-2045 (en 455 ; même avers, divers revers).

Notes de fin

1 Cette étude a été réalisée dans le cadre du programme Ramón y Cajal (RYC-2007-01386) du Ministère Espagnol de l’Éducation, de la Culture et du Sport, et s’insère dans les projets de recherche HUM2007-61070 du MEC et du Groupe de Recherche 2005SGR-379 de la Generalitat de Catalunya, dont le principal chercheur est Josep Vilella, et d’Halma-Ipel – UMR 8164 (CNRS, Lille 3, MCC), dirigé alors par Alain Deremetz.

Table des illustrations

Titre Fig. 1 : Monnaie d’Aurélien, avec le dieu Soleil au revers
Légende RIC, V/1, 63.
URL http://books.openedition.org/septentrion/docannexe/image/68504/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 68k
Titre Fig. 2 : Monnaie de Constantin Ier avec iconographie solaire (a. 310/313)
Légende RIC, VI, 890.3.
URL http://books.openedition.org/septentrion/docannexe/image/68504/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 76k
Titre Fig. 3 : Monnaie de Constantin Ier avec iconographie chrétienne (a. 336)
Légende RIC, VII, 394.
URL http://books.openedition.org/septentrion/docannexe/image/68504/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 64k
Titre Fig. 4 : Monnaie de Valentinien III avec l’empereur comme staurophore (a. 435)
Légende RIC, X, 2034.
URL http://books.openedition.org/septentrion/docannexe/image/68504/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 63k

© Presses universitaires du Septentrion, 2011

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search