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Figures d’empire, fragments de mémoire

 | 
Stéphane Benoist
, 
Anne Daguet-Gagey
, 
Christine Hoët-van Cauwenberghe

B. Discours et idéologie, le prince et ses figures

4. Le princeps et le bon roi selon Homère

Anne Gangloff

Résumé

Puisque les poèmes d’Homère font l’objet d’une lecture politique dans la tradition grecque et qu’ils sont intégrés dans la culture romaine à partir du iie siècle avant J.-C., cette étude s’interroge sur les liens entre les figures du roi homérique (en particulier celles qui sont tirées de l’Iliade) et l’image du princeps. L’enjeu est d’examiner comment l’idéologie homérique, malléable, a été utilisée pour définir une nouvelle image des principes, par qui – hommes politiques romains ou conseillers grecs –, et pour quelles raisons on y a recouru. Cette recherche concerne les périodes durant lesquelles le régime de Rome est l’objet de réflexions politiques, depuis la seconde moitié du ier siècle avant J.-C. jusqu’à la fin du ier siècle après J.-C. ; elle part du traité Sur le bon roi selon Homère de Philodème de Gadara, dont l’interprétation est actuellement débattue, pour aboutir au deuxième discours Sur la royauté de Dion de Pruse.

Texte intégral

Je souhaite remercier les participants au séminaire de S. Benoist pour leurs remarques, ainsi que J.-P. Aygon et F. Kirbihler pour leurs indications bibliographiques précieuses.

1À partir du iie siècle avant J.-C., l’hellénisme est progressivement – mais non d’une manière continue et générale – intégré dans la civilisation romaine et produit un nouveau modèle culturel, particulièrement prégnant chez certains grands aristocrates. Or Homère, au centre de la culture scolaire grecque, est sans conteste l’un des principaux fondements de l’hellénisme romain.

2Cette étude tente de dégager des liens entre les figures du roi chez Homère (en particulier dans l’Iliade qui a été lue très tôt comme « le livre des rois ») et l’image du princeps romain. L’objectif est d’examiner comment l’image du roi homérique a pu être utilisée pour construire celle du princeps, par qui, c’est-à-dire par des intellectuels grecs proches du pouvoir, ou bien par les principes eux-mêmes, et à quelles fins : si l’idéologie royale chez Homère a pu exercer une influence quelconque sur l’idéologie romaine ou si les références aux poèmes homériques ont exercé d’autres fonctions politiques et culturelles.

  • 1 Voir J.-F. Berthet, « La culture homérique des Césars d’après Suétone », REL, 56, 1978, p. 314-334 (...)
  • 2 Suet., Cal., 34 (trad. H. Ailloud, CUF) : Cogitauit etiam de Homeri carminibus abolendis, « cur eni (...)

3Ces questions méritent d’être étudiées parce qu’elles mettent en avant les rapports entre culture et politique, entre philhellénisme et politique d’une part, et entre intellectuels grecs et pouvoir romain d’autre part. De plus, l’imprégnation de la culture homérique était telle, chez certains Césars, qu’elle est utilisée par Suétone comme une clef pour déchiffrer le comportement de ceux-ci1. Je prendrai un seul exemple frappant, sur lequel je serai amenée à revenir : pour montrer la folie ou plus exactement la jalousie haineuse de Caligula, Suétone rapporte qu’« il songea même à détruire les poèmes d’Homère : “Pourquoi, disait-il, n’aurais-je pas le droit de faire comme Platon qui l’a banni de sa république ?” »2.

4Les bornes chronologiques choisies sont deux périodes de redéfinition du pouvoir politique : d’une part la fin de la République romaine, avec le traité de Philodème de Gadara Sur le bon roi selon Homère, et d’autre part le principat de Trajan, qui est l’occasion d’une reconstruction de l’image du bon prince. À celle-ci participe le sophiste Dion de Pruse, auteur de plusieurs discours sur la royauté qui s’appuient sur l’idéologie homérique.

Rois homériques et République romaine

  • 3 T. Dorandi, Il buon re secondo Omero. Edizione, traduzione e commento a cura di Tiziano Dorandi, Na (...)

5Il existe, depuis les années 1960, un débat autour du traité de Philodème Sur le bon roi selon Homère, qui a repris toute son actualité avec la réédition du texte par Jeffrey Fish. Grâce à la technique multispectrale, celui-ci a récemment publié une édition et traduction partielles des colonnes 21-31 dans la Cronache Ercolanesi, qui montre d’importants progrès par rapport à la précédente édition de Tiziano Dorandi3. Mais nous ne disposons pas encore de la traduction intégrale.

  • 4 Col. XLIII, l. 16 sqq., éd. Dorandi.
  • 5 Cic., Pis., 70. Sur la carrière de Philodème, voir notamment M. Gigante, Filodemo in Italia, Floren (...)
  • 6 Cic., fin., II, 119 ; Pis., 70-71.

6Le rouleau conservé dans le P. Herc., 1507 était assez abîmé. Il semble que le traité Sur le bon roi selon Homère était constitué d’environ 80 colonnes, dont ne subsistent que 45, qui correspondraient à la seconde moitié. Ce traité a été dédicacé à L. Calpurnius Piso Caesoninus, qui maria sa fille à César en 59, devint consul en 58 et proconsul de Macédoine de 57 à 554. Il semble avoir été le patron de l’épicurien Philodème, né vers 110 avant J. -C. à Gadara, mort vers 40-35 à Herculanum, qui s’était installé en Italie dans les années 75-705. Celui-ci exerça probablement son influence sur un groupe de jeunes étudiants en littérature et philosophie grecques, dont les activités étaient centrées autour d’Herculanum et de Naples : parmi eux se trouvait Virgile et peut-être Horace. Ses compétences philosophiques et poétiques étaient reconnues, même par Cicéron6.

  • 7 A. Momigliano, « Epicureans in Revolt », JRS, 31, 1941, p. 151-157, part. p. 152-153 (= Epicureans)
  • 8 Y. Benferhat, Cives Epicurei, p. 220.

7Sur la date de l’ouvrage, plusieurs hypothèses ont été proposées, depuis les années 70 jusqu’à 44 avant J.-C. La date de 44 paraît être un bon terminus ante quem car, comme l’a fait remarquer Arnoldo Momigliano, la crise qui a suivi l’assassinat de César rendait pour le moins déplacée et dangereuse toute réflexion sur la notion de royauté, même si celle-ci, dans le traité de Philodème, n’est pas l’équivalent d’une monarchie7. Ces variations dans la datation dépendent naturellement de l’interprétation du traité et de la dédicace à Pison qu’ont faites les différents commentateurs. Dans la mesure où les fragments du traité que nous pouvons lire actuellement ne comportent pas d’allusion précise à l’actualité politique, on peut raisonnablement considérer que les années 50 sont une date probable, puisque Pison, beau-père de César et consulaire, fait partie des hommes les plus puissants de Rome. D’autre part, une telle réflexion sur la nature et l’exercice du pouvoir politique était d’actualité dans cette période troublée ; c’est vers la fin des années 50 que Cicéron composait la République et Les lois pour défendre, sous un angle philosophique et pratique à la fois, les grands principes constitutionnels de la République romaine8.

  • 9 Ce tableau synoptique est réalisé d’après le résumé donné par Y. Benferhat, Cives Epicurei, p. 221- (...)

8Le traité Sur le bon roi selon Homère, tel qu’il est accessible aujourd’hui, développe les points suivants9 :

  • col. I à V : le roi est modéré à l’égard des captifs comme des sujets. Le bon roi qui gouverne avec justice et piété jouit d’un royaume prospère et de la bienveillance de ses sujets. Le tyran (les prétendants ; Pâris) est opposé – de manière traditionnelle – au bon souverain qui maîtrise ses passions et se dévoue pour le bien du peuple (Pénélope ; Hector).

    • 10 Homère, Il., XI, 763.

    col. VI-XV, très mal conservées : le bon roi doit prendre soin de tout. Philodème évoque la possibilité de se louer soi-même, avec l’exemple de Nestor qui adresse des reproches à Achille et fait son propre éloge10. Plusieurs commentateurs ont supposé que la suite du texte traitait des rapports entre les dieux et le roi, car deux citations d’Homère se rapportent à Athéna qui apparaît à Achille, puis à Ulysse et Diomède, pour les réconforter ; elles illustrent peut-être l’idée que la divinité prend soin des bons rois, ou plus généralement des hommes.

  • col. XVI-XXIII : comportement du roi lors des banquets et des loisirs. L’accent est porté sur la maîtrise de soi (Alcinoos, Agamemnon) : jeux de dés, bouffonneries (Thersite), [ ?] érotiques, sont proscrits. L’athlétisme est préconisé. Le bon roi doit s’occuper de ses biens sans convoiter ceux d’autrui (Télémaque par opposition aux prétendants).

  • col. XXIV-XXV : les vertus royales sont la douceur (πραóτης, πιóτης), la mesure (έπιείκεια), un caractère doux/civilisé (πò ἥµερον), indulgent (συγγνω-µονικóς), la compassion (συµπάθεια), alors que la tyrannie est fondée sur la peur ; le paternalisme, mais avec la fermeté.

  • col. XXV, l. 19-31, l. 21 : le bon roi est un chef militaire, qui fait régner la discipline dans son armée en se comportant différemment dans ses rapports avec la troupe et avec les officiers (Ulysse, Agamemnon, Nestor). Il aime la victoire (ϕιλóνικος) mais ne recherche pas la guerre (ϕιλοπóλεµος, ϕιλóµαχος), à la différence d’Achille. Il évite les troubles au sein de l’armée et surtout la guerre civile. L’importance de la concorde entre les Grands est mise en évidence (Nestor et Ulysse). Le royaume est prospère quand le roi est pieux (εὐσέβεια) et juste (εὐδικία).

  • col. XXXI, l. 22-34 : les rois veillent à l’entraînement des hommes et privilégient la rigueur même en temps de paix. Les conseils, comme celui des Phéaciens, celui d’Agamemnon, ou ceux que Télémaque réunit à Ithaque, sont mis en avant. La capacité de bien juger, la ϕρóνησις, est soulignée (Ulysse et Nestor).

  • col. XXXV-XXXVI : le bon roi doit se garder de la démesure envers les dieux et envers les hommes (Achille poursuivant Hector, Ulysse et Polyphème). La stabilité d’un royaume repose sur la bienveillance des sujets envers leur monarque.

  • col. XXXVII-XXXIX : la beauté des rois est importante, car elle crée un sentiment de crainte respectueuse et rend le souverain semblable aux dieux. Mais il ne faut pas lui accorder une attention excessive (Pâris opposé à Agamemnon, Achille).

  • col. XL-XLIII : le désir excessif de la gloire est critiqué : il entraîne des hommes politiques à maltraiter avec mépris leurs subordonnés et génère les dissensions entre les grands. Le bon roi, grâce à sa conduite droite, obtiendra la gloire après sa mort.

  • 11 O. Murray, « Philodemus on the good King according to Homer », JRS, 55, 1965, p. 161-182, part. p.  (...)
  • 12 M. Griffin, « Piso, Cicero and their audience », dans C. Auvray-Assayas et D. Delattre (éd.), Cicér (...)

9Oswyn Murray a démontré en 1965, à partir d’une analyse lexicale convaincante, que les rois représentent les principes, les membres de l’élite romaine11. Philodème avait, selon lui, composé un ouvrage de philosophie politique pour « le grand public cultivé », prônant un type de conduite normalisée, accessible à tous, pour soutenir la figure éminente et controversée de son patron et ainsi rassurer les lecteurs. Miriam Griffin a cependant montré, dans une étude récente sur la polémique qui avait éclaté en 55 entre Cicéron et Pison, que celui-ci avait une position solide et était relativement indépendant à l’égard de son gendre César12.

  • 13 P. Grimal, « Le “bon roi” de Philodème et la royauté de César », REL, 44, 1966, p. 254-285.

10En 1966, Pierre Grimal a interprété le traité de Philodème comme une œuvre de propagande politique en faveur de César qui représenterait le type du bon roi, tandis que le tyran serait Antoine, quand il gouverna l’Italie durant l’absence de César en 4713. Il s’agirait ainsi d’un ouvrage à clef, mais cette hypothèse est aujourd’hui unanimement rejetée, tout comme les principales identifications proposées.

  • 14 T. Dorandi, Il buon re, p. 44 : l’éditeur s’appuie sur la colonne XLI, l. 34 sqq., passage dans leq (...)
  • 15 O. Murray, « Rileggendo Il buon re secondo Omero », Cron. Erc., 13, 1983, p. 157-160.
  • 16 Y. Benferhat, Cives Epicurei, p. 227.
  • 17 Résumé du congrès d’Ann Arbor en 2007 ; pour une perspective semblable, voir aussi les travaux réce (...)

11Dans son édition de 1982, Tiziano Dorandi suggérait en revanche que le traité relevait du patronage littéraire : par ce biais, Philodème, dans les années 70, aurait demandé au jeune Pison sa protection14. Son hypothèse a été reprise par O. Murray dans un article de 1983, dans lequel il considérait Sur le bon roi comme un essai de critique littéraire15. Récemment, dans une étude sur les épicuriens et l’idée de monarchie, Yasmina Benferhat se prononce aussi, de manière prudente, plutôt en faveur d’une lecture littéraire : Philodème aurait composé « un exercice de style, s’inspirant de la tradition populaire qui faisait considérer Homère comme un maître de vie, en choisissant un thème qui pouvait intéresser Pison »16. Jeffrey Fish partage une position analogue et interprète ce traité « as a piece of Homeric scholarship »17.

  • 18 Au sujet de ce débat, nous nous contentons de renvoyer à A. Momigliano, Epicureans ; Y. Benferhat, (...)
  • 19 M. Gigante, La bibliothèque de Philodème et l’épicurisme romain, Paris, 1987, p. 89-107.
  • 20 T. Dorandi, « Filodemo : gli orientamenti della ricerca attuale », ANRW, II, 36, 4, Berlin, New Yor (...)

12Comme on l’a vu, le débat est donc riche en rebondissements, d’autant plus qu’il est lié à la question controversée de la position théorique des Épicuriens à l’égard de la royauté, que nous laissons délibérément de côté car elle constitue un objet d’études à part entière18. La tendance actuelle est cependant d’écarter une lecture politique du traité de Philodème. Or, en 1987, dans La bibliothèque de Philodème et l’épicurisme romain, Marcello Gigante avait défendu l’idée que Philodème était l’auteur du premier speculum principis que nous possédons. Le philosophe épicurien offrait selon lui une véritable idéologie politique du principat, destinée à l’élite politique romaine et fondée non pas sur un système philosophique mais sur la poésie épique considérée, dans une perspective scolaire et courante, comme un réservoir de modèles19. Sa démonstration a convaincu T. Dorandi20. Je voudrais à mon tour y revenir pour poursuivre l’idée, proposée par M. Gigante, d’une adaptation de l’aristocratie et plus généralement de l’idéologie homériques à l’aristocratie romaine de la fin de la République. Celle-ci vit des crises politiques et cherche de nouveaux modèles ; le traité de Philodème de Gadara semble être une proposition politique, adaptée aux structures sociales et aux institutions préexistantes. Il faut parler d’une idéologie politique de la République oligarchique plutôt que d’une idéologie politique du Principat.

  • 21 M. Gigante, Filodemo, p. 83-86. Voir A. Wallace-Hadrill, « Civilis princeps : between citizen and k (...)
  • 22 Maîtrise de soi : Isocrate, Évagoras, 22-23, 45 ; À Nicoclès, 11, 26, 29, 31, 33 ; Nicoclès, 29, 36 (...)

13M. Gigante commençait très justement par rapprocher le traité Sur le bon roi de la décoration de la villa des Papyrus à Herculanum, dont le propriétaire fut très certainement Pison et dans laquelle Philodème a sans doute travaillé. On y a retrouvé une série de bustes en marbre de princes hellénistiques, parmi lesquels on a identifié notamment Ptolémée II Philadelphe, Antiochos IV Épiphane et Démétrios Poliorcète, rois qui avaient été en contact avec des philosophes épicuriens et qui passaient pour des souverains énergiques ; Démétrios Poliorcète apparaît par ailleurs dans le traité Sur le bon roi de Philodème comme modèle de souverain trop attaché à sa beauté (col. XXVII)21. M. Gigante a également souligné les rapports entre ces princes hellénistiques et la noblesse romaine qui, depuis Scipion Émilien, se sent en partie l’héritière de ces rois. Si l’on analyse les vertus politiques soulignées par le traité de Philodème, il est clair que celui-ci s’est inscrit dans la tradition des traités grecs portant sur la royauté : maîtrise de soi, capacités militaires mises au service de la paix, bienveillance et paternalisme, aspect majestueux, bonne réputation sont les lieux communs les plus importants que l’on retrouve notamment dans les traités sur la royauté d’Ecphante, Diotogène et Sthénidas, qui, certes, posent des problèmes de datation. Mais on les trouve aussi dans les discours d’Isocrate au sujet d’Évagoras, roi de Salamine de Chypre entre environ 411 et 374-373 avant J.-C, et de son fils Nicoclès22.

  • 23 Platon, République, X, 606 e.
  • 24 Xénophon, Banquet, 4, 6, et Mémorables, III, 2, 2 ; Isocrate, À Nicoclès, 13 : le roi doit se forti (...)

14Philodème s’inscrit en outre dans la tradition scolaire grecque qui remonte à l’époque classique et fait d’Homère le « maître d’école de la Grèce »23, un maître de sagesse dont l’enseignement polyvalent s’étend aussi à l’art de régner, selon Xénophon, et participe à l’éducation du roi à la vertu, comme en témoigne le discours d’Isocrate À Nicoclès, qui est un un discours protreptique sur les devoirs du bon roi24. Nicoclès fut l’auditeur d’Isocrate à Athènes, aux alentours de 370 avant J.-C., et le rhéteur se présente dans ce discours comme un maître à penser pour le jeune prince (§ 6).

  • 25 Athénée, XIV, 620 b-d. B. Andreae, L’immagine di Ulisse. Mito e archeologia, Turin, 1983, p. XXII : (...)
  • 26 Sur l’imitation d’Achille par Alexandre, voir W. Heckel et J. C. Yardley, Alexander the Great : His (...)
  • 27 Plut., Alexandre, 8, 2 ; 15, 8-9 ; 26, 2-6 ; La fortune d’Alexandre, 327 E ; 331 C-D.

15Les modèles homériques étaient répandus chez les rois hellénistiques non seulement par l’éducation littéraire et les discours des philosophes, mais aussi par les peintures murales et les spectacles des rhapsodes, artistes particulièrement appréciés lors des fêtes et des banquets, qui se sont progressivement spécialisés dans la récitation des poèmes homériques25. Mon hypothèse est que la tradition qui fait des poèmes d’Homère, et en particulier de l’Iliade, des ouvrages politiques, s’est ancrée dans l’association entre Aristote et Alexandre le Grand et a pu ensuite se nourrir de l’imitatio Alexandri qui s’est développée à l’époque romaine chez les principes. Il est très possible que les rapports entre le philosophe et le jeune prince de Macédoine soient en partie une reconstruction fictive, de même que la fascination qu’Alexandre aurait éprouvée pour Achille26. Mais qu’il s’agisse d’une construction a posteriori n’empêche pas qu’on trouve à la fin du ier siècle après J.-C., chez Plutarque notamment, l’idée bien établie qu’Aristote aurait réalisé pour son élève une édition de l’Iliade dite de la cassette, qui aurait accompagné Alexandre dans son expédition en Asie27.

  • 28 Aristote, Politique, III, 14, 1285 a. Voir aussi Politique, III, 16, 1287 a, où la figure d’Agamemn (...)
  • 29 Polybe, Histoires, 6, 10, 1-14, et 11, 11-15. Voir F. Millar, The Roman Republic in Political Thoug (...)

16Aristote aurait composé dix livres sur des Problèmes homériques ainsi qu’un traité Sur la royauté, que l’on a aujourd’hui perdus. En revanche, on a conservé sa réflexion sur la royauté dans la Politique, dans laquelle la royauté d’Agamemnon sert de modèle à l’un des cinq types qui sont répertoriés : il s’agit de la royauté spartiate, type de royauté militaire, fondée sur la loi, qui possède une souveraineté limitée dans des domaines et pour des missions précis28. Il s’agit donc d’un régime mixte, une sorte de royauté aristocratique que l’on peut comparer au régime « mixte » de la République romaine tel qu’il a été analysé au milieu du iie siècle avant J.-C. par l’historien grec Polybe, qui a fait aussi l’analogie entre la République romaine et le régime spartiate29.

  • 30 J.-L. Ferrary, Philhellénisme et impérialisme. Aspects idéologiques de la conquête romaine du monde (...)

17Philodème endosse donc le rôle traditionnel dans la philosophie grecque du philosophe-conseiller des princes, qui est aussi un rôle bien réel, exercé de manière plus ou moins efficace par des philosophes grecs auprès de grands aristocrates romains, comme en témoignent les rapports entre Scipion Émilien et le Stoïcien Panétios, entre L. Licinius Lucullus, le protégé de Sylla, consul en 74 et commandant de la guerre contre Mithridate, et le Platonicien Antiochos d’Ascalon, et les relations privilégiées que Pompée noua avec le Stoïcien Posidonios lors de ses visites à Rhodes en 67 et en 62. Jean-Louis Ferrary a bien montré les profits que les uns et les autres retiraient de leur association : la paideia légitimait le pouvoir des premiers, tandis que les seconds pouvaient espérer limiter les excès dans l’exploitation des provinces grecques en prônant un idéal de douceur bien présent dans le traité de Philodème (col. XXIV-XXV)30. Le contexte politique et culturel rend impossible le fait que l’ouvrage de Philodème soit purement ou surtout littéraire.

  • 31 Cicéron définit également le Sénat comme le conseil de la République dans le Pro Sestio, 137, et da (...)
  • 32 Sur l’usage que fait Philodème des notions épicuriennes, adaptées à la société de son temps, voir d (...)
  • 33 Pison se proposa comme médiateur entre Pompée et César pendant la guerre civile : Plut., Pompée, 58 (...)

18Dans ce traité, la figure d’Agamemnon, roi des rois, ne semble pas être prééminente, celles d’Ulysse et de Nestor sont au moins autant mises en avant, ce qui suggère l’idée que le modèle politique envisagé est bien une république aristocratique ; mais l’état du texte qui est actuellement à notre disposition ne permet pas de l’affirmer avec certitude. Les Conseils dont Philodème souligne l’importance renvoient naturellement au Sénat romain (col. XXXI, 22-34)31. Le philosophe prend ainsi la défense d’une république aristocratique, légitimée et réalisée grâce à la vertu des principes : ceux-ci doivent se faire aimer de leurs sujets par leur bienveillance et leur modération, réfréner les désirs de gloire personnelle qui mènent aux guerres civiles, entretenir de bonnes relations avec le Sénat, écouter les avis de conseillers sages. Cette idéologie fondée sur les exemples homériques, mais reconstruite, repose fondamentalement sur les qualités personnelles des dirigeants, selon l’idéal grec du roi-philosophe32. A-t-elle exercé une influence, notamment sur son principal destinataire, Pison ? Il est difficile de répondre à cette question, d’autant qu’on ignore la date exacte à laquelle ce traité fut composé. Toutefois, M. Griffin a montré que les actions politiques de Pison lors des guerres civiles étaient en accord avec les préceptes contenus dans le traité Sur le bon roi : il a, par exemple, essayé de jouer d’abord un rôle de médiateur entre Pompée et César, puis, après l’assassinat de celui-ci, condamné les « tyrannicides » à cause de leur comportement tyrannique ; en août 44, il s’est ouvertement opposé aux manœuvres d’Antoine, mais a participé l’année suivante à une ambassade de paix auprès de celui-ci33.

  • 34 Cic., fam., VII, 1, 2 : Omnino, si quaeris, ludi apparatissimi, sed non tui stomachi ; coniecturam (...)
  • 35 Photios, Bibliothèque, no 190, 151 a : selon Ptolémée Héphaistion, Pompée ne partait pas en guerre (...)

19Un autre grand homme politique de la fin de la République avait exploité l’idéologie liée à Homère, mais plutôt pour construire son image publique : Pompée. Cela apparaît en particulier lors des jeux qu’il a donnés pour la consécration de son nouveau temple de Vénus Victrix, pendant son deuxième consulat en 55. Dans sa correspondance privée, Cicéron a critiqué le caractère fastueux de ces jeux qui, par leur apparat comme par leur composition, font écho au troisième triomphe qu’avait célébré le général, en septembre 61, après ses campagnes victorieuses contre Mithridate et Tigrane. Le programme théâtral des jeux de 55 comprenait en effet la Clytemnestre d’Attius, mise en scène avec six cents mulets, et le Cheval de Troie, dont on ignore l’auteur, qui était prétexte à l’exposition de trois mille cratères présentés comme le butin pris à Troie. Il y avait en outre un combat comportant toute la variété des armes de l’infanterie et de la cavalerie, ainsi que, vraisemblablement, un concours athlétique grec34. Ainsi Pompée apparaissait-il publiquement comme un nouvel Agamemnon, vainqueur de l’Asie, comme le premier parmi les principes grâce à ses capacités militaires et grâce aux richesses rapportées de ses campagnes. Cette forme de propagande rattachait aussi implicitement son pouvoir politique et sa victoire à une origine divine, puisqu’Agamemnon, dans l’Iliade, tient de Zeus son pouvoir qui est matérialisé par son sceptre. Peut-on faire un lien entre cette exploitation de l’idéologie homérique et l’imitatio alexandri de Pompée ? Ce lien est en tout cas suggéré postérieurement dans la Nouvelle Histoire (fabuleuse) de Ptolémée Hephaistion, vers 100 après J.-C35.

  • 36 Suet., Caes., 79 ; la référence est signalée par J.-F. Berthet, Culture homérique, p. 316. César pa (...)
  • 37 Suet., Caes., 44.

20La figure d’Alexandre et la guerre de Troie sont aussi associées et liées à César dans un passage de Suétone, mais non par le dictateur lui-même36. Rapportant les motifs pour lesquels César est accusé d’aspirer à la royauté, le biographe évoque les bruits selon lesquels celui-ci songeait à partir pour Alexandrie ou pour Troie, en ruinant l’Italie. À partir, peut-être, de son projet d’une expédition parthique37, ses détracteurs l’accusaient à la fois de vouloir abandonner Rome et de marcher sur les traces de deux grands modèles de la royauté, Alexandre et Agamemnon ; le lien entre imitatio Alexandri et les poèmes homériques paraît déjà établi à cette époque.

  • 38 E. Champlin, Agamemnon, p. 302-303, a recensé d’autres exemples datant de cette même période, juste (...)

21Ces exemples mettent en évidence la prégnance de la culture et de l’idéologie homérique à Rome à l’époque tardo-républicaine. Celui de César souligne aussi l’existence d’une autre lecture de l’Iliade, une lecture sans doute plus traditionnellement romaine, qui définit le régime politique décrit dans le poème comme une monarchie, voire comme une tyrannie, Agamemnon représentant chez Homère une figure de roi imparfait38.

L’idéologie homérique sous le principat

  • 39 Hor., sat., 2, 3, v. 188-223 : cette satire portant sur un philosophe stoïcien, l’image d’Agamemnon (...)
  • 40 Hor., ep., 1, 2, v. 1-16 : Troiani belli scriptorem, Maxime Lolli, dum tu declamas Romae, Praeneste (...)
  • 41 Hor., ep., 1, 2, v. 17-31.

22Il semble que l’assassinat de César et les guerres civiles aient surtout fait porter l’accent sur un aspect de l’idéologie de l’Iliade : la dangereuse compétition entre grands chefs militaires pour la gloire. Le poète épicurien Horace, qui avait combattu à Philippes aux côtés de Brutus, a décrit, dans une Satire à peu près contemporaine de la bataille d’Actium, le roi Agamemnon comme un tyran fou furieux qui sacrifie sa fille à son ambition39. Il a adressé au jeune Lollius Maximus, apparenté au consul de 21 avant J.-C., une épître qui est un discours d’exhortation à la vertu, composé à partir d’exemples homériques : l’Iliade y est interprétée comme le récit des guerres et de l’anarchie causées par des rois incapables de maîtriser leurs passions40. On peut aussi constater que, si Horace souligne la double portée, morale et politique, de l’Iliade, il s’intéresse essentiellement à la valeur morale de l’Odyssée : c’est le livre de la sagesse, alors que le poème de la guerre de Troie est le livre des rois41.

  • 42 Voir J.-F. Berthet, Culture homérique.
  • 43 Voir E. Cizek, Structures et idéologie dans les Vies des douze Césars de Suétone, Bucarest-Paris, 1 (...)
  • 44 Il s’agit des paroles prononcées par Ulysse pour arrêter la débandade du peuple. Voir aussi Plut., (...)

23On peut supposer que l’idéologie homérique, et plus exactement, donc, l’idéologie de l’Iliade, a été jugée inadaptée par les empereurs Julio-Claudiens et Flaviens. Si l’on considère les Vies des douze Césars de Suétone, Homère est assez bien représenté dans les citations grecques, mais celles-ci renvoient, dans l’ensemble, à la question de la culture grecque des empereurs plutôt qu’à celle du message politique des poèmes d’Homère42. La culture, et notamment la culture grecque des empereurs, est l’un des critères de jugement des biographies rédigées par Suétone, mais il s’agit d’un critère ambivalent car un prince aussi ambigu que Tibère, ou bien un « monstre » comme Néron, sont très cultivés et très bons connaisseurs de la paideia grecque. Il semble que Suétone soit plutôt favorable au philhellénisme des empereurs, quand celui-ci ne tombe pas dans l’excès43. Les citations en grec renvoient donc à un code social : il s’agit de savoir quand l’empereur peut citer ou non Homère, dans la correspondance privée ou bien dans certaines circonstances publiques. Quelques citations, qui possèdent un caractère plus politique au sens strict du terme, semblent montrer que le message politique qui est essentiellement retenu de l’Iliade se résume au vers 204 du chant II : « qu’un seul soit chef, qu’un seul soit roi »44. Cette citation est attribuée d’abord à Caligula, dans le passage où précisément Suétone passe du portrait du prince à celui du monstre :

  • 45 Suet., Cal., 22 (trad. H. Ailloud, CUF) : Hactenus quasi de principe, reliqua ut de monstro narrand (...)

« Jusqu’ici nous avons parlé d’un prince ; il nous reste à parler d’un monstre. Non content d’avoir pris de multiples surnoms, – on l’appelait, en effet, le pieux, le fils des camps, le père des armées, le meilleur et le plus grand des Césars –, comme il entendait un jour des rois, venus à Rome pour lui rendre hommage, discuter à table devant lui sur la noblesse de leurs origines, il s’écria : “N’ayons qu’un seul chef, qu’un seul roi”, et peu s’en fallut qu’il ne prît aussitôt le diadème et substituât la royauté à la fiction du principat »45.

24La raison pour laquelle Caligula aurait voulu chasser Homère de sa République réside sans doute dans son refus de partager le pouvoir.

  • 46 Suet., Dom., 12. Cette réaction de Domitien aurait eu lieu avant son accession à l’Empire, en 81 ; (...)
  • 47 Sur l’anecdote selon laquelle Tibère aurait acculé au suicide un poète, sans doute Mam. Aemilius Sc (...)

25Ce vers est également placé dans la bouche de Domitien, indigné que Flavius Sabinus, le neveu de Vespasien, ait eu des serviteurs habillés de blanc46. Cette citation caractérise donc deux empereurs qui n’ont pas mené une politique favorable au Sénat et qui sont accusés par Suétone d’avoir voulu instaurer un régime monarchique à l’orientale47. Ce sont donc les « mauvais » empereurs qui s’intéressaient à l’idéologie homérique, en faisant porter l’accent sur le pouvoir du seul roi Agamemnon.

  • 48 LIMC, s. v. « Agamemnon », p. 273-274. Sur les Césars et Ulysse, voir B. Andreae, Ulisse. Il mito e (...)

26Les sources iconographiques ne permettent pas de compléter ou de modifier cette analyse. Elles semblent la conforter dans la mesure où Agamemnon n’apparaît pas comme un personnage de premier plan dans l’iconographie gréco-romaine, même s’il semble à plusieurs reprises personnifier l’idée royale à Rome48.

  • 49 O. Murray, Philodemus, p. 178 (soulignant surtout les divergences entre le traité de Philodème et l (...)

27L’idéologie homérique est à nouveau utilisée pour construire l’image du princeps à la fin du ier siècle après J.-C., par le sophiste et philosophe grec Dion de Pruse, en particulier dans son deuxième discours Sur la royauté (Or., II). Dion, né entre 40 et 50 à Pruse en Bithynie et mort après 110, était en contact avec Trajan devant qui il avait prononcé son premier discours Sur la royauté, vers 100. Le plan du deuxième discours Sur la royauté fait apparaître une évidente ressemblance avec le traité de Philodème49 :

  • 50 Dion cite Homère, Il., III, 179 : « à la fois bon roi et puissant guerrier » ; ce vers, selon Pluta (...)

§ 1-14 : après la bataille de Chéronée, Philippe et Alexandre, sur le chemin du retour, sacrifient à Dion en Piérie et célèbrent le concours olympique. À Philippe qui lui demande pourquoi il ne lit qu’Homère, Alexandre répond que seule sa poésie convient au monarque, à celui qui veut commander tous les peuples de la terre. Le roi est « le berger des peuples » (Homère est opposé à Hésiode).
§ 15-17 : Alexandre voudrait rivaliser avec Achille.
§ 18-25 : La rhétorique est utile au roi (Diomède, Ulysse et Nestor). Mais il n’a pas besoin de savoir composer des vers épiques ou des lettres.
§ 26-27 : Le roi n’a pas besoin non plus d’être un spécialiste de philosophie. Il doit mener une vie simple, avoir un caractère philanthropique, doux (πρImage 10000000000000090000000F139E79364F3CE851.jpgον), juste (δίκαιον), noble (ὑψηλόν), courageux (ἀνδρεImage 10000000000000090000000FF0CBCF26ED571F5F.jpgον) ; il doit surtout se réjouir de réaliser des bienfaits (εὐεργεσίαις). Mais il devrait écouter les enseignements philosophiques quand il en a l’occasion.
§ 28-31 : Le roi ne doit pas non plus être un spécialiste de la musique (Achille chantant les exploits des guerriers).
§ 32-33 : Alexandre est jaloux d’Achille, montre du goût pour l’éloge.
§ 34-43 : Les seuls ornements du roi sont les dépouilles prises à l’ennemi ; le luxe est critiqué (Hector opposé à Alcinoos, Ménélas à Ulysse).
§ 44-48 : Homère est un bon maître pour le régime quotidien du roi : Diomède dort avec ses armes à portée de main, les héros mangent de la viande.
§ 49-52 : Le roi doit se distinguer par son apparence plus digne (σεµνότερον), sans mollesse (τρυϕή) ni vanité.
§ 53-54 : L’armée doit être disciplinée. Les vertus royales les plus importantes sont le courage et la justice50.
§ 55-65 : Le roi ne doit pas écouter de chants ou de discours voluptueux, ni voir des danses (pantomimes) indécentes ; il ne doit chanter que des chants guerriers (Achille), ne prononcer que des exhortations à la victoire, n’exécuter que des danses guerrières. Le roi ne doit pas non plus adresser des prières aux dieux comme on le fait dans les banquets.
§ 66-78 : La comparaison d’Agamemnon avec un taureau (Il., II, 480-483) ne montre pas seulement la force (ἰσχύς) du héros, mais aussi son caractère doux / civilisé (ἥµερος) et son zèle (πρoθυμία) pour ses sujets. Le taureau est l’image des vertus royales, le modèle du roi mesuré (σώϕρων) : ces vertus sont la bienveillance (εὐνοία) et la sollicitude (κηδεμονία), la protection de son peuple contre les ennemis qu’il combat ; le roi est supérieur par sa force morale (ἰσχύς), sa vaillance (θυμός) et sa force physique (βία), mais soumis à la raison (λογισμός) et à la capacité de juger (ϕρονήσις). Il doit rivaliser avec les autres rois, s’il en est, pour la vertu (ἀρετή), et doit chercher à dominer les autres pour être utile aux hommes. Mais il doit suivre et honorer les dieux qui sont ses supérieurs, ses maîtres et chefs (comme de bons pâtres). Bons rois et tyrans sont opposés. Les dieux éliminent les taureaux qui deviennent des tyrans et leur octroient la honte ; ils laissent vivre aussi longtemps que possible le roi doux (πρImage 10000000000000090000000F139E79364F3CE851.jpgος), bienveillant, honorant la vertu, secourant le faible mais réprimant les gens injustes, courageux et sans crainte, digne et majestueux (μεγαλοπρεπής), capable de surveiller et de diriger le troupeau, ressemblant aux pâtres et leur obéissant ; ils lui accordent une bonne réputation éternelle. Zeus, le roi des rois, est le protecteur des hommes et des dieux.
§ 79 : Philippe félicite Aristote pour son enseignement sur l’art de commander et d’être roi.

  • 51 Dion, Or., II, 26 ; voir aussi Or., I, 61 ; Plin., pan., 49, 5 ; 82, 9 (sur la simplicité et l’inté (...)
  • 52 L’admiration que Trajan portait à Alexandre est bien attestée : Dio. Cass., 68, 29, 1, et 30, 1 ; J (...)
  • 53 Voir J. L. Moles, « The Kingship Orations of Dio Chrysostom », dans F. Cairns et M. Heath (éd.), Pa (...)

28Ce discours fut, selon toute vraisemblance, également adressé à Trajan et peut-être prononcé devant lui : l’insistance sur la vie simple et la culture solide, mais sans érudition ni spécialisation, lui semble bien appropriée51. C’est le lien avec l’imitatio Alexandri de Trajan qui justifie ici, en premier lieu, le recours à Homère, comme le montre la mise en scène de ce speculum principis52. Ce discours date certainement du début du règne de l’empereur ; il semble postérieur au premier discours Sur la royauté, et il est sans doute contemporain des guerres daciques : en effet, par rapport au premier discours, il est plus critique envers Alexandre le Grand, admirateur du trop belliqueux Achille auquel est substitué ici le modèle d’Agamemnon, ce que l’on peut interpréter comme une critique de la dimension belliqueuse du règne de Trajan53. L’insistance sur les capacités militaires du roi est également bien appropriée à ce contexte. L’accession à l’Empire de Trajan est une période propice à la réflexion sur l’idéologie du principat, comme le montrent les discours de Dion, le Panégyrique de Pline et la construction par Trajan lui-même de son image à partir des monnaies et des monuments. Il s’agit en effet de reconstruire une image du bon prince qui s’oppose à l’échec du « tyran » Domitien.

29Le sophiste s’inscrit ici, de manière claire, dans la réflexion politique grecque du ive siècle et de l’époque hellénistique au sujet du bon roi. Les points communs que l’on peut relever avec le traité de Philodème sont nombreux : le gouvernement du roi repose sur la vertu, que l’on peut décomposer en quelques grandes vertus royales qui sont la modération, la douceur, la justice et la piété du roi, le dévouement pour ses sujets ; on retrouve le thème des loisirs du roi, avec la condamnation des spectacles licencieux ; le roi est un chef militaire, qui assure la discipline de son armée ; il a une apparence noble et majestueuse, sans affèterie ; il est comparé aux dieux ; il obtient d’eux la gloire après sa mort. Ces topoi renvoient plus généralement, sans doute, à la tradition des traités grecs sur la royauté.

30Dion a-t-il eu connaissance du traité de Philodème, qui présente pour nous la particularité d’être fondé sur les poèmes d’Homère, maître à penser des rois ? Il est difficile de répondre à cette question. Le discours II exploite de manière évidente la tradition qui associe étroitement Aristote, Alexandre et l’Iliade. On ne peut exclure l’existence d’un traité d’époque hellénistique, antérieur au Bon roi de Philodème, qui aurait déjà créé un précédent (il pourrait même s’agir du Peri Basileias d’Aristote, mais rien n’est moins sûr ; Dion lui-même, dans le dernier paragraphe du discours, semble ignorer si Aristote a fondé ses leçons sur la royauté à partir d’une exégèse homérique ou non). Les analogies entre le Bon roi et le deuxième discours Sur la royauté sont cependant d’autant plus troublantes qu’elles reposent sur la même association entre un philosophe grec et un princeps romain. Le contexte n’était naturellement plus le même et l’on peut douter que Trajan ait possédé une culture philosophique et rhétorique aussi développée que Pison ; mais il connaissait assurément le grec et les poèmes homériques, qui, à cette époque, faisaient toujours partie de l’éducation que les grandes familles donnaient à leurs enfants. Il est fort possible que l’adaptation par Philodème de la royauté aristocratique d’Homère à la République romaine ait eu du succès, une certaine postérité, et qu’elle ait suscité l’imitation de Dion, peut-être à la demande de Trajan.

  • 54 Voir A. Gangloff, Dion Chrysostome, p. 348-351.
  • 55 O. Murray, Philodemus, p. 178.
  • 56 Plin., pan., 8, 1.
  • 57 Plin., pan., 67, 4-7 : Trajan lie ainsi sa sauvegarde à celle des hommes soumis à son pouvoir ; la (...)

31Chez le sophiste, les vertus royales ne renvoient pas exactement aux mêmes notions et n’empruntent pas le même vocabulaire, puisqu’il utilise des concepts tirés du stoïcisme et du platonisme, les deux principales doctrines philosophiques de son temps54. Il propose en outre une nouvelle déclinaison de l’idéologie homérique, adaptée aux circonstances et à la politique du début de règne de Trajan. Il omet le Conseil des rois et fait porter l’accent sur Agamemnon, le roi des rois et le protégé de Zeus (§ 66-78) : ce sont deux éléments essentiels qui montrent le changement de régime par rapport à la proposition politique de Philodème55. La figure d’Agamemnon, telle qu’elle est décrite par Dion, correspond à l’idéologie jovienne de Trajan qui fut adopté par Nerva en octobre 97 dans le temple capitolin56 ; celle-ci a été largement développée par Pline dans son Panégyrique, dont la version définitive a été fixée entre 101-102 et 103-104. La figure du roi des rois est également en accord avec l’aspect paternaliste du règne de Trajan, avec son image de uir militaris et de princeps ciuilis aux mœurs simples. Elle renvoie enfin à l’optimus princeps dont le règne repose sur les vertus. Comme Philodème, Dion s’est inscrit dans la tradition de pensée philosophique qui prône le modèle du roi-philosophe. Ce faisant, il s’est éloigné de l’image du roi Agamemnon dans l’Iliade, dans laquelle celui-ci apparaît comme le type du roi imparfait qui écoute des conseillers plus sages et meilleurs guerriers que lui. Le sophiste décrit en outre un type de monarchie qui n’est pas limitée par des contre-pouvoirs institutionnels ou humains, mais par les dieux (et en particulier par Zeus) auxquels le roi est soumis. Cette idée rappelle celle du pacte entre les dieux et l’empereur que Trajan, selon Pline, aurait développée dans le discours qu’il avait prononcé devant le Sénat le 1er janvier 100, au premier jour de son troisième consulat57.

  • 58 BMC, III, pl. 22. 13. M. Galinier, « L’image publique de Trajan », dans F. Dupont, C. Auvray-Assaya (...)
  • 59 On peut relever d’autres indices d’une lecture politique (et plutôt monarchique) des poèmes d’Homèr (...)

32Il s’agit peut-être d’un discours de commande, non dépourvu d’ambiguïté, mais dont beaucoup de points pouvaient contribuer à construire l’image officielle que Trajan voulait donner de son principat, en l’opposant à celui de Domitien. Les pièces de monnaies restituées par Trajan, que Martin Galinier a analysées, montrent que l’empereur s’est efforcé d’inscrire son principat dans l’histoire romaine et dans la tradition républicaine : il a notamment restitué un denier de C. Mamilius Limetanus (daté de 82-81 avant J.-C.) représentant au revers Ulysse et le chien Argos58. On pourrait proposer l’hypothèse que ce discours, s’il a été commandé à Dion, pouvait aussi avoir pour fonction de conforter une image « républicaine » de Trajan et de présenter celui-ci comme un héritier de ces grands imperatores républicains, amis de la paideia grecque et associés à un philosophe grec. Dans le deuxième discours Sur la royauté, le principal danger de l’idéologie républicaine aristocratique a été écarté puisque la compétition entre les rois (si par hasard il y avait d’autres rois, précise le texte) ne vise que la vertu (§ 71) ; mais, fondamentalement, l’idéologie décrite a changé de nature et elle est désormais monarchiste59.

33Ainsi, il y a bien eu un double usage des poèmes homériques à la fois par des intellectuels grecs proches du pouvoir romain et par les principes, et cet usage n’est pas le même. À un siècle et demi d’intervalle, Philodème de Gadara et Dion de Pruse ont exploité les lectures scolaires et philosophiques, qui tiraient des poèmes homériques des leçons de sagesse, pour composer des traités protreptiques à la vertu politique, endossant le rôle de Nestor auprès d’Agamemnon. À côté du contenu propre à une doctrine philosophique (épicurisme de Philodème, emprunts au stoïcisme et au platonisme de Dion), à côté des lieux communs aux traités politiques grecs, on ne peut nier l’existence d’une réflexion sérieuse que les Anciens ont menée à partir des modèles politiques homériques, et en particulier à partir du modèle de l’Iliade. C’est en partie parce que celui-ci leur semblait présenter un type de régime « mixte », comme la politeia spartiate, dans lequel ils voyaient des points communs avec la République romaine tardive : la coexistence de nombreux rois recherchant les honneurs, parmi lesquels émerge un individu qui est plus riche et possède une armée plus puissante, l’influence d’un Conseil des Anciens. La comparaison est naturellement générale, mais elle offre un cadre cohérent à la réflexion politique et morale. Les poèmes d’Homère ont donc constitué un biais par lequel la pensée politique grecque s’est adaptée au modèle romain, et un biais d’autant plus pertinent que ces poèmes étaient très bien intégrés dans la culture des élites de l’époque tardo-républicaine.

34Les principes, eux, pouvaient trouver un intérêt dans ces rapprochements homériques dans la mesure où ceux-ci leur apportaient une image de philhellène et de philosophe. Ont-ils été influencés par les modèles héroïques ou par l’idéologie homérique ? Pompée et Trajan ont plutôt utilisé cette dernière pour construire leur « image publique ». L’idéologie homérique en tant que telle paraît avoir été surtout en résonance avec l’aristocratie de la fin de la République : la société homérique peut servir de miroir aux grands imperatores, dont le pouvoir repose sur la puissance militaire et la protection divine et qui rivalisent pour être supérieurs à leurs égaux. Philodème a essayé d’en tirer le modèle d’une république aristocratique fondée sur la concorde entre les meilleurs et les plus puissants. Mais une lecture concurrente utilisait la figure d’Agamemnon comme modèle du monarque tyrannique. Après les guerres civiles qui ont suivi l’assassinat de César, les conflits racontés dans l’Iliade ont fait des poèmes homériques le miroir de la fin de cette République et ont pu servir à illustrer l’idée que l’unité du pouvoir était nécessaire.

35L’idéologie homérique est suffisamment complexe et floue pour permettre qu’en soient tirées des interprétations différentes (plus ou moins déformantes). Elle a été réutilisée sous Trajan d’une manière non dépourvue d’ambiguïté, ne serait-ce qu’en raison des critiques implicites que contient le discours de Dion. Mais la comparaison entre le traité de Philodème et l’ouvrage de Dion met bien en évidence la différence des régimes décrits : chez le sophiste, Agamemnon, élu par Zeus, est désormais seul roi, supérieur aux autres par sa vertu. S’il s’agit effectivement d’un ouvrage de commande qui rappelle le traité Sur le bon roi selon Homère, c’est un moyen pour Trajan d’ancrer son pouvoir non seulement dans l’histoire de Rome, et en particulier de la République romaine, mais encore dans une histoire politique universelle et mythique.

Notes

1 Voir J.-F. Berthet, « La culture homérique des Césars d’après Suétone », REL, 56, 1978, p. 314-334 (= Culture homérique), part. p. 332 ; l’auteur montre de manière convaincante que Suétone n’a pas inventé ces citations, part. p. 318-320.

2 Suet., Cal., 34 (trad. H. Ailloud, CUF) : Cogitauit etiam de Homeri carminibus abolendis, « cur enim sibi non licere » dicens, « quod Platoni licuisset, qui eum e ciuitate quam constituebat eiecerit ? ».

3 T. Dorandi, Il buon re secondo Omero. Edizione, traduzione e commento a cura di Tiziano Dorandi, Naples, 1982 (= Il buon re) ; J. Fish, « Philodemus’On the Good King according to Homer : columns 21-31 », Cron. Erc., 32, 2002, p. 187-232.

4 Col. XLIII, l. 16 sqq., éd. Dorandi.

5 Cic., Pis., 70. Sur la carrière de Philodème, voir notamment M. Gigante, Filodemo in Italia, Florence, 1990, p. 103-116 (= Filodemo) ; Y. Benferhat, Cives Epicurei. Les épicuriens et l’idée de monarchie à Rome et en Italie de Sylla à Octave, Bruxelles, 2005, p. 210-219 (= Cives Epicurei) ; D. Delattre (éd.), Philodème de Gadara. Sur la musique, livre IV, I, Paris, CUF, 2007, p. XI-XXII.

6 Cic., fin., II, 119 ; Pis., 70-71.

7 A. Momigliano, « Epicureans in Revolt », JRS, 31, 1941, p. 151-157, part. p. 152-153 (= Epicureans).

8 Y. Benferhat, Cives Epicurei, p. 220.

9 Ce tableau synoptique est réalisé d’après le résumé donné par Y. Benferhat, Cives Epicurei, p. 221-225, d’après l’édition de T. Dorandi et d’après celle de J. Fish pour les colonnes XXI-XXXI.

10 Homère, Il., XI, 763.

11 O. Murray, « Philodemus on the good King according to Homer », JRS, 55, 1965, p. 161-182, part. p. 178-180 (= Philodemus).

12 M. Griffin, « Piso, Cicero and their audience », dans C. Auvray-Assayas et D. Delattre (éd.), Cicéron et Philodème. La polémique en philosophie, Paris, 2001, p. 85-99 (= Piso). Voir aussi la réponse de J.-L. Ferrary, ibid., p. 101-105, part. p. 101-102.

13 P. Grimal, « Le “bon roi” de Philodème et la royauté de César », REL, 44, 1966, p. 254-285.

14 T. Dorandi, Il buon re, p. 44 : l’éditeur s’appuie sur la colonne XLI, l. 34 sqq., passage dans lequel Philodème prendrait le masque du devin Théoclimenos qui se tourne vers Télémaque / Pison pour lui demander protection et lui offrir ses conseils de philosophe et de lettré.

15 O. Murray, « Rileggendo Il buon re secondo Omero », Cron. Erc., 13, 1983, p. 157-160.

16 Y. Benferhat, Cives Epicurei, p. 227.

17 Résumé du congrès d’Ann Arbor en 2007 ; pour une perspective semblable, voir aussi les travaux récents de D. de Sanctis : « Omero e la sua esegesi nel De bono rege di Filodemo », Cron. Erc., 36, 2006, p. 47-64 ; « Il sovrano a banchetto : prassi del simposio e etica dell’equilibrio nel De bono rege (PHerc., 1507, coll. XVI-XXI Dorandi) », Cron. Erc., 37, 2007, p. 49-65. Dans son dernier article, « Il buon re di Filodemo tra Epicuro e Omero », Cron. Erc., 38, 2008, p. 165-177 (= Il buon re), il examine cependant comment Philodème « si proponga di educare nel segno della saggezza e dell’equilibrio chi governa lo Stato » (p. 167).

18 Au sujet de ce débat, nous nous contentons de renvoyer à A. Momigliano, Epicureans ; Y. Benferhat, Cives Epicurei ; D. de Sanctis, Il buon re, part. p. 166-167, 174. M. Gigante, Filodemo, p. 83-86. Voir A. Wallace-Hadrill, « Civilis princeps : between citizen and king », JRS, 72, 1982, p. 32-48, part. p. 33 sur ce reproche qui était fait par les auteurs de l’époque hellénistique à Démétrios Poliorcète ; cf. Duris, FGH, 76, F 14 ; Plutarque, Démétrios, 41.

19 M. Gigante, La bibliothèque de Philodème et l’épicurisme romain, Paris, 1987, p. 89-107.

20 T. Dorandi, « Filodemo : gli orientamenti della ricerca attuale », ANRW, II, 36, 4, Berlin, New York, 1990, p. 2328-2368, part. p. 2335.

21 M. Gigante, Filodemo, p. 83-86. Voir A. Wallace-Hadrill, « Civilis princeps : between citizen and king », JRS, 72, 1982, p. 32-48, part. p. 33 sur ce reproche qui était fait par les auteurs de l’époque hellénistique à Démétrios Poliorcète ; cf. Duris, FGH, 76, F 14 ; Plutarque, Démétrios, 41.

22 Maîtrise de soi : Isocrate, Évagoras, 22-23, 45 ; À Nicoclès, 11, 26, 29, 31, 33 ; Nicoclès, 29, 36-44 ; cf. Platon, République, III, 389 d-e ; IV, 431 c-d ; IX, 580 c ; Xénophon, Agésilas, 10, 2. Capacités militaires au service de la paix : Évagoras, 28, 61-62 ; À Nicoclès, 24. Paternalisme et protection des sujets : Évagoras, 43 ; À Nicoclès, 9, 15-16, 23-24 ; cf. Platon, République, VIII, 568 e ; Xénophon, Cyropédie, VIII, 1, 1 ; VIII, 1, 44 ; VIII, 2, 9 ; VIII, 8, 1 ; Agésilas, 7, 3 ; G. Barner, Comparantur inter se Graeci de regentium hominum virtutibus auctores, Marbourg, 1889, p. 8. Apparence majestueuse du roi : Évagoras, 22 ; À Nicoclès, 19, 29-30, 32. Bonne réputation : Évagoras, 24, 59 ; À Nicoclès, 19, 32, 36-37. La capacité de faire son propre éloge à bon escient peut aussi faire partie des compétences de l’homme d’État, voir Plut., Comment se louer soi-même, 2, 539 E ; chez Dion Chrysostome, Or., 57, Nestor, le même exemple homérique est développé au sujet du conseiller du prince. Ce lieu commun peut donc être interprété en deux sens : le bon roi doit savoir se louer soi-même pour persuader les autres ou bien il doit écouter les conseillers avisés qui savent se faire valoir à juste titre.

23 Platon, République, X, 606 e.

24 Xénophon, Banquet, 4, 6, et Mémorables, III, 2, 2 ; Isocrate, À Nicoclès, 13 : le roi doit se fortifier moralement, en écoutant les poètes célèbres et les maîtres de sagesse ; le paragraphe 48 fait l’apologie d’Homère comme pédagogue.

25 Athénée, XIV, 620 b-d. B. Andreae, L’immagine di Ulisse. Mito e archeologia, Turin, 1983, p. XXII : ce sont surtout les rois qui se sont servi, dans la tradition hellénistique, de la figure d’Ulysse comme exemplum uirtutis ; p. 45 : les voyages d’Ulysse sont un thème de prédilection sur les peintures murales hellénistico-romaines de la période tardo-républicaine.

26 Sur l’imitation d’Achille par Alexandre, voir W. Heckel et J. C. Yardley, Alexander the Great : Historical Texts in Translation, Malden (Mass.), Oxford, 2004, p. 208.

27 Plut., Alexandre, 8, 2 ; 15, 8-9 ; 26, 2-6 ; La fortune d’Alexandre, 327 E ; 331 C-D.

28 Aristote, Politique, III, 14, 1285 a. Voir aussi Politique, III, 16, 1287 a, où la figure d’Agamemnon sert de modèle pour montrer que le partage du pouvoir est la garantie d’un bon gouvernement.

29 Polybe, Histoires, 6, 10, 1-14, et 11, 11-15. Voir F. Millar, The Roman Republic in Political Thought, Hanovre, Londres, 2002, p. 23-36. Pour le lien entre Homère et l’oligarchie, voir aussi Théophraste, XXVI, sur l’oligarque qui ne connaît qu’un vers d’Homère.

30 J.-L. Ferrary, Philhellénisme et impérialisme. Aspects idéologiques de la conquête romaine du monde hellénistique, Rome, 1988, p. 493-615 (p. 602-615 pour les exemples d’associations entre aristocrates romains et philosophes grecs).

31 Cicéron définit également le Sénat comme le conseil de la République dans le Pro Sestio, 137, et dans La République.

32 Sur l’usage que fait Philodème des notions épicuriennes, adaptées à la société de son temps, voir de Sanctis, Il buon re, p. 166, 167-176.

33 Pison se proposa comme médiateur entre Pompée et César pendant la guerre civile : Plut., Pompée, 58, 6 ; César, ciu., I, 3. Il a désapprouvé le début de la guerre civile par César : Cic., fam., XIV, 14, 2, et Att., VII, 13 a, 1 (Sur le bon roi, XXVIII, éd. Dorandi). Il a rejeté les tyrannicides pour leur comportement tyrannique à propos du testament de César : App., ciu., 2, 135-136 (Sur le bon roi, XXIV). En août 44, il s’est opposé à Antoine quand celui-ci montait l’opinion populaire contre les responsables du meurtre du dictateur : Cic., fam., XII, 2, 1 (Sur le bon roi, XXV, à propos de la revanche) ; mais il a participé en 43 à une ambassade auprès d’Antoine, Cic., fam., XII, 4, 1 ; M. Griffin, Piso, p. 90. Voir aussi Y. Benferhat, Cives Epicurei, p. 201-210.

34 Cic., fam., VII, 1, 2 : Omnino, si quaeris, ludi apparatissimi, sed non tui stomachi ; coniecturam enim facio de meo… Quid enim delectationis habent sescenti muli in Clytaemestra aut in Equo Troiano creterrarum tria milia aut armatura uaria peditatus et equitatus in aliqua pugna ? Quae popularem admirationem habuerunt, delectationem tibi nullam attulissent. « Oui, certes, si tu veux le savoir, ce furent des jeux tout à fait magnifiques ; mais ils n’étaient pas de ton goût : j’en juge d’après le mien… Quel plaisir y a-t-il à voir dans Clytemnestre six cents mulets, ou dans le Cheval de Troie, trois milliers de cratères ou bien encore, dans je ne sais quel combat, toute la variété des armes de l’infanterie et de la cavalerie ? Il y avait là de quoi exciter l’admiration populaire, mais tu n’y eusses trouvé nul agrément », trad. L. A. Constans, CUF ; des athlètes sont mentionnés au paragraphe 3. Voir E. Champlin, « Agamemnon at Rome : Roman Dynasts and Greek Heroes », dans D. Braund et C. Gill (éd.), Myth, History and Culture in Republican Rome. Studies in Honour of T. P. Wiseman, Exeter, 2003, p. 295-319, part. p. 297-303 (= Agamemnon).

35 Photios, Bibliothèque, no 190, 151 a : selon Ptolémée Héphaistion, Pompée ne partait pas en guerre avant d’avoir lu le livre XI de l’Iliade, parce qu’il était un émule d’Agamemnon (tout comme Alexandre, selon Plutarque, était parti avec l’Iliade pour sa conquête de l’Asie).

36 Suet., Caes., 79 ; la référence est signalée par J.-F. Berthet, Culture homérique, p. 316. César partageait, semble-t-il, l’admiration de Pompée pour Alexandre, ou ne voulait pas laisser à son rival le monopole de l’imitatio Alexandri : voir Suet., Caes., 7.

37 Suet., Caes., 44.

38 E. Champlin, Agamemnon, p. 302-303, a recensé d’autres exemples datant de cette même période, juste avant ou pendant les guerres civiles, dans lesquels le personnage d’Agamemnon est utilisé comme modèle négatif de royauté. Sur les conceptions de la royauté chez Homère, voir P. Carlier, La royauté en Grèce avant Alexandre, Strasbourg, 1984, p. 195-209.

39 Hor., sat., 2, 3, v. 188-223 : cette satire portant sur un philosophe stoïcien, l’image d’Agamemnon présentée ici est peut-être un thème de la tradition diatribique ; elle correspond cependant à la lecture morale de l’Iliade qu’Horace développe dans les Épitres, 1, 2, v. 1-16.

40 Hor., ep., 1, 2, v. 1-16 : Troiani belli scriptorem, Maxime Lolli, dum tu declamas Romae, Praeneste relegi ; qui, quid sit pulchrum, quid turpe, quid utile, quid non, plenius ac melius Chrysippo et Crantore dicit. Cur ita crediderim, nisi quid te distinet, audi. Fabula, qua Paridis propter narratur amorem Graecia barbariae lento conlisa duello, stultorum regum et populorum continet aestum. Antenor censet belli praecidere causam ; quid Paris ? Vt saluus regnet uiuatque beatus cogi posse negat. Nestor componere litis inter Peliden festinat et inter Atriden ; hunc amor, ira quidem communiter urit utrumque. Quicquid delirant reges, plectuntur Achiui. Seditione, dolis, scelere atque libidine et ira Iliacos intra muros peccatur et extra ; « pendant que tu déclamais à Rome, Lollius Maximus, j’ai relu à Préneste l’historien de la guerre de Troie : ce qui est beau, ce qui est laid, ce qui est profitable, ce qui ne l’est point, il nous le dit plus pleinement et mieux que Chrysippe et que Crantor. Pourquoi je me suis fait cette opinion ? Si tu n’es point distrait par un autre objet, écoute. Le récit où nous voyons la Grèce et la Barbarie s’entrechoquer dans une guerre sans fin à cause des amours de Pâris a pour matière la déraison des rois et des peuples ballottés par les passions. Anténor est d’avis qu’on retranche la cause de la guerre. Et Pâris ? Pâris déclare qu’on ne le contraindra jamais à régner en sûreté et à vivre heureux. Nestor s’empresse pour apaiser les démêlés du fils de Pélée et du fils d’Atrée. Celui-ci brûle d’amour, mais tous deux ensemble brûlent de colère. Toutes les folies des rois, les Achéens en portent la peine. Désunion, fourberies, crime, caprice, colère, ce ne sont que fautes dans les murs et hors des murs d’Ilion » (trad. F. Villeneuve, CUF).

41 Hor., ep., 1, 2, v. 17-31.

42 Voir J.-F. Berthet, Culture homérique.

43 Voir E. Cizek, Structures et idéologie dans les Vies des douze Césars de Suétone, Bucarest-Paris, 1977, p. 174-175.

44 Il s’agit des paroles prononcées par Ulysse pour arrêter la débandade du peuple. Voir aussi Plut., Antoine, 81, 4 : c’est par cette citation que le philosophe Areios aurait conseillé à Octave de tuer Césarion.

45 Suet., Cal., 22 (trad. H. Ailloud, CUF) : Hactenus quasi de principe, reliqua ut de monstro narranda sunt. Compluribus cognominibus adsumptis (nam et « pius » et « castrorum filius » et « pater exercituum » et « optimus maximus Caesar » uocabatur), cum audiret forte reges, qui officii causa in urbem aduenerant, concertantis apud se super cenam de nobilitate generis, exclamauit : εImage 10000000000000090000000F0260D54B35CDD249.jpgς κοίρανος στω, εImage 10000000000000090000000F0260D54B35CDD249.jpgς βασιλεύς : nec multum afuit quin statim diadema sumeret speciemque principatus in regni formam conuerteret.

46 Suet., Dom., 12. Cette réaction de Domitien aurait eu lieu avant son accession à l’Empire, en 81 ; elle annonce selon l’historien son caractère despotique

47 Sur l’anecdote selon laquelle Tibère aurait acculé au suicide un poète, sans doute Mam. Aemilius Scaurus, auteur de vers critiquant Agamemnon, voir Suet., Tib., 61 ; Tac., ann., 6, 29 ; Dio. Cass., 58, 24, 3-5 ; E. Champlin, Agamemnon, p. 303-304.

48 LIMC, s. v. « Agamemnon », p. 273-274. Sur les Césars et Ulysse, voir B. Andreae, Ulisse. Il mito e la memoria, Rome, 1996, p. 252-375.

49 O. Murray, Philodemus, p. 178 (soulignant surtout les divergences entre le traité de Philodème et le deuxième discours Sur la royauté de Dion) ; A. M. Milazzo, « Il discorso Περὶ βασιλέίας B di Dione di Prusa e l’opuscolo Περὶ τοImage 100000000000000B0000000F806FE61D2C96F77A.jpg καθ ’Όμηρον άγαθοImage 100000000000000B0000000F806FE61D2C96F77A.jpg βασιλέως di Filodemo », Sileno, 4, 1978, p. 73-107.

50 Dion cite Homère, Il., III, 179 : « à la fois bon roi et puissant guerrier » ; ce vers, selon Plutarque, Fortune d’Alexandre, 331. C'était le préféré d’Alexandre.

51 Dion, Or., II, 26 ; voir aussi Or., I, 61 ; Plin., pan., 49, 5 ; 82, 9 (sur la simplicité et l’intégrité de Trajan) ; Dio. Cass., 68, 7, 4 (sur sa culture) ; Epit. de Caes., 13, 8.

52 L’admiration que Trajan portait à Alexandre est bien attestée : Dio. Cass., 68, 29, 1, et 30, 1 ; Julien, Césars, 333 a, 335 d ; HA, Hadr., 4, 9.

53 Voir J. L. Moles, « The Kingship Orations of Dio Chrysostom », dans F. Cairns et M. Heath (éd.), Papers of the Leeds International Latin Seminar, 6, Leeds, 1990, p. 297-375, part. p. 337-348 ; A. Gangloff, Dion Chrysostome et les mythes. Hellénisme, communication et philosophie politique, Grenoble, 2006, p. 262-263 (= Dion Chrysostome).

54 Voir A. Gangloff, Dion Chrysostome, p. 348-351.

55 O. Murray, Philodemus, p. 178.

56 Plin., pan., 8, 1.

57 Plin., pan., 67, 4-7 : Trajan lie ainsi sa sauvegarde à celle des hommes soumis à son pouvoir ; la bienveillance des dieux à son égard dépend de sa propre bienveillance à l’égard de ses sujets.

58 BMC, III, pl. 22. 13. M. Galinier, « L’image publique de Trajan », dans F. Dupont, C. Auvray-Assayas (éd.), Images romaines, Actes de la table ronde organisée à l’ENS (24-26 octobre 1996), Paris, 1998, p. 115-141 ; cf. de même le chapitre qui suit. C. Mamilius Limetanus, tribun de la plèbe en 109, prétendait descendre de Télégonos, le fils d’Ulysse et de Circé ; voir RE, col. 957-958.

59 On peut relever d’autres indices d’une lecture politique (et plutôt monarchique) des poèmes d’Homère, surtout à partir de l’époque de Dion : Homère connaît les différentes formes de politeia et loue la royauté, ps.-Plutarque, Vie et poésie d’Homère, II, 182-183 ; à propos de la monarchie de droit divin : Venetus B à Il., II, 205, Eustathe, 203, 18 sq. ; sur l’unité de commandement : Venetus A à Il., II, 204 ; l’épreuve du câble comme image de la monarchie : Venetus A à Il., VIII, 25 ; selon la Souda, Porphyre aurait composé dix livres sur L’utilité de la lecture d’Homère pour les rois.

© Presses universitaires du Septentrion, 2011

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