Vers 1086-1109

Divination et savoir se conjuguent pour pressentir, avant la résolution de l’énigme, un dénouement mythique (v. 1086). Le Cithéron, nature sauvage et informe, est appelé, au nom du principe d’ordre qu’est la montagne rivale de l’Olympe, à se définir lui-même et à croître, dans la pleine lune d’un avènement de la fortune, comme patrie, en lieu de père, comme nourrice et mère d’Oedipe (v. 1088-1093), dans la fête aussi que lui dédiera le Chœur pour le remercier des services rendus à ses princes (v. 1094-1095). La menace de l’oracle d’Apollon ne serait-elle pas écartée (v. 1096) ?
La filiation d’Oedipe se perd dans l’indéfini d’une question sans réponse qui nomme à l’envi ses mères putatives, filles divines de Pan ou d’Apollon, venues confier à la montagne le fruit d’une union elle-même divine (v. 1097-1102). Le dieu redoutable est l’ami des champs (v. 1102). Recueillant l’enfant miraculeux, Hermès, dieu de la trouvaille, et Bacchos sont les partenaires sans paternité d’une naissance féérique et folâtre (v. 1104-1109).

Vers 1086 s

1Le groupe κατὰ yνώμαν ἴδρις a été tantôt compris comme un développement de μάντις, tantôt, au contraire, il définissait, en contraste avec le premier terme, une faculté autonome, distincte de la « divination » (voir par exemple Kamerbeek : « implies a certain contrast between the Chorus and a ’real’ μάντις » ; ou Sansone, 1975, p. 112 s., qui suppose même que le groupe : « and wise with respect to gnōmē », corrige le terme de μάντις, discrédité dans la pièce, voir en particulier les vers 397 s. ; « the Chorus... show that they are at odds with Teiresias... »).

2L’antithèse construite entre la divination et « l’intelligence » pouvait dans une certaine mesure s’appuyer sur la compréhension du scholiaste (ἔμπειρος κατὰ τὴν yvώμηv, ὅ ἐστι συνετός), même si le deuxième terme ne marquait pas une opposition, mais introduisait plutôt une faculté complémentaire, plus rationnelle ; Hermann, en 1823 (voir aussi ad Trachiniennes, 102), contre Erfurdt (et son propre avis antérieur), ou bien Kayser : si rem perspicio, quantum licet per mentis meae aciem (cet aspect limitatif est repris par Schneidewin, Nauck et Bruhn : « und kundig nach dem Mass meiner Einsicht »), C’est à la faculté, plus qu’aux résultats obtenus par son exercice, que se rapportait κατὰ yνώμαν, déterminant ἴδρις (« in my mind », Moorhouse, Syntax, p. 116), bien que Jebb eût noté que cet emploi de κατά, pour localiser la faculté, était plutôt rare (voir Earle : « instead of the simple γνώμην » ; Moorhouse d’ailleurs ne donne pas d’exemples comparables de cet emploi), et que, pour le justifier, on ait dû rapprocher des tours homériques du type κατὰ φρένα, κατὰ ϑυμόν, notant proprement l’organe avec ses fonctions (alors que le champ sémantique du dérivé γνώµη, qui n’est pas homérique, se distingue nettement de ces termes, ne désignant pas la faculté ; cf. P. Huart, ΓΝΩΜΗ chez Thucydide et ses contemporains, Paris, 1973, p. 12, d’après Snell, Die Ausdrücke für den Begriff des Wissens in der vorplatonischen Philosophie, Berlin, 1924, p. 33). Erfurdt, pour tenir compte de la préposition, avait cru reconnaître une instance de liberté (liée à la volonté) fixant l’usage de l’intelligence : ex animi sententia, i.e. quantum cupio, à savoir intelligens, « selon mon gré ».

3Quand le deuxième terme était sémantiquement relié au premier (voir Wolff et Bellermann : « das zweite Glied soll den Sinn erklären, welchen μάντις hier hat »), on pouvait suivre Thomas pour inclure dans la notion de « pensée » l’activité divinatoire (il prenait κατὰ γνώµν en facteur commun : εἴπερ ἐγὼ κατὰ γvὠµην μάντις εἰμί καὶ ἴδρις κ. ἐπιστήμων καὶ ἄριστος στοχαστής ; ainsi Hermann, en 1833 : nec licet aliter, ajoutant toutefois — il suspectait κατά, voir ci-dessus — : quamquam, si ita scripsit Sophocles, languidior est oratio), ou bien adopter la valeur de « conjecture », comme le faisait Brunck : si quid ego conjectura auguror, nec me fallit animus (voir encore Roussel : « si je suis bon prophète, heureux dans ma conjecture »). Mais, au lieu de dériver un sens de l’autre, comme s’il s’agissait de synonymes, on a avantage à donner à γνὡµη la valeur d’« idée, connaissance », en y voyant un savoir qui résulte de l’intuition divinatoire, et à κατά la valeur pleine de « en me fondant sur » (voir les traductions de Hartung : « zufolge meiner Erkenntnis wissend... über das, was zu erwarten steht », ou Schadewaldt : « und aus Erkenntnis wissend » ; Huart, comme pour d’autres passages, reste tributaire des interprétations qu’il utilise en optant, op. c., p. 34, pour « savant dans les pensées, habile à penser » — déterminant la valeur du mot à partir de ἴδρις, voir ci-dessus —, alors qu’il insiste par ailleurs sur l’usage qui fait exprimer au mot le « résultat de l’action de penser », op. c., p. 96). On peut admettre qu’avec κατά γνώμαν est évoquée une représentation juste des faits qui résulte de la justesse de la restitution « mantique » et que le savoir (ἴδρις) manifesté dans l’affabulation qui suit « s’appuie » sur cette connaissance. L’« intelligence » ne se confond pas, ni n’entre en opposition, avec la divination, elle en est le fruit ; la « mantique » marque un degré de connaissance supérieure et infaillible, elle n’a rien de « discrédité » (voir Ajax, 1419 s. ; Créon, conduit au spectacle de la mort d’Hémon, Antigone, 1212 : ἇρ’ εἰμὶ μάντις ; ou Oedipe à Colone, 1080 ; voir aussi Empédocle, fr. 58, 1 B. [= B 15, 1 DK], et le commentaire, Les origines, III, p. 98). Kamerbeek, après d’autres, relève la similitude avec le début du Premier Stasimon de l’Electre, 472-474 (où μάντις et γυώμας ne sont pourtant nullement contrastés) : εἰ μὴ ’γὼ παράφρων μάντις ἔφυν καὶ γνώμας λειπομένα σοφᾶς.

Vers 1088-1091

4On a toujours pensé que le contexte exigeait le sens : « tu ne seras pas sans avoir fait l’expérience » ; voir le scholiaste : οὐκ ἔση εἰς τὴν αὔριον ἀπείρατος (cf. Moschopoulos : οὐ μὰ..., ἄπειρος οὐκ ἔστ,. ; Planude : μὴ πεῖραν λαβών, ἀμέτοχος τοῦ αὔξειν, comme Thomas). Hésychius (α 5911 L) glose ἀπείρονας par ἀπειράτους, pour un emploi dans le Thyeste de Sophocle (fr. 266 Radt), et l’on cite, dans le sens inverse, un fragment (526 Radt) où ἄπειρος est chargé du sens d'ἀπείρων (cf. Jebb). On s’intéresse ainsi à un cas de contamination lexicologique, en posant un sens exprimé par une forme qui habituellement en comporte un autre. Mais l’analyse du contexte peut conduire à reconsidérer ce choix. D’abord, ἀπείρων, dont l’emploi reste rattaché à l’extension spatiale dans une formule comme ἐπ’ ἀπείρονα γαῖαν (Odyssée I, 98 ; Théogonie, 187 ; voir aussi Empédocle, fr. 240 B. [= B 39 DK]), se trouve ici placé entre deux noms de lieu, l’Olympe - ordonné — et le Cithéron - sauvage (Hartung rattachait l’adjectif, pour lequel il choisissait la forme ἂπειρον, à Ὄλυμπον : μὰ τòν Ὄλυμπον ἄπειρον, « nein, beim unendlichen Himmel », si bien que μὴ oὐ dépendait de οὐκ ἔσει seulement : « du wirst den... Vollmond nicht erleben, ohne dass... »). On peut ensuite faire intervenir la construction de la phrase. Pour justifier μὴ oὐ, sans portée négative, Jebb assimile οὐκ ἀπείρων ἔσει, « not fail...toknow...that... », à l’expression d’un empêchement (« = a verb of hindrance or denial with a negative » ; cf. Earle : « the infinitive is = a loosely construed accusative of inner object, as if the phrase... had contained a verb of hindering or denying »), qui n’est pas dans le tour ; aussi Moorhouse, Syntax, p. 329, pour « accommoder » la syntaxe, conclut-il qu’il faut plutôt y voir exprimés le doute et l’incertitude. On peut se demander si c’est le cas. Le Chœur parle avec une grande assurance : oὐ τòν Ὄλυμπον... Si l’on donne à ἀπείρων le sens propre de « sans limite, sans forme », l’idée d’empêchement se dégage aisément : « tu ne seras pas le lieu sans borne, Cithéron, empêchant que... ». L’immensité de l’espace est comme délimitée et contenue dans les confins d’une patrie (voir, en contraste, πατριώταν). On peut ainsi trouver une raison à l’invocation de l’Olympe, qui n’est sans doute pas seulement la montagne où se réunissent les dieux (ni une formule : « by yon heaven, thou shalt not ! », Jebb), mais, à travers sa forme régulière, la voûte et le firmament (cf. Empédocle, fr. 328 B. [= B 44 DK]). Principe d’ordre, il imprime à la nature illimitée, représentée par le Cithéron, un dessin où peut s’inscrire sa métamorphose. L’analyse de la strophe 1 du Deuxième Stasimon peut conduire à admettre cette même valeur cosmique, voir ad v. 865-868 ; les deux présomptions sémantiques se renforcent mutuellement. L’Olympe est invoqué par Créon, Antigone, 758, pour appuyer un serment (c’est sans doute le ciel ; cf. Antigone, 609 s. : Ὀλύμπου μαρμαρόεσσαν αἴγλαν ; « ... zeigt, dass... Olymp und Himmel dasselbe ist », Wilamowitz, Glaube, I, p. 95, n. 1 [p. 92, n. 5, dans la seconde édition], relevant la singularité de la forme de serment « par le ciel » chez Sophocle).

Vers 1090 s

5La pleine lune « de demain » a beaucoup embarrassé les commentateurs. Allusion à un « trait inconnu de la légende » (Bruhn) ? Hermann, en 1833, pour préserver l’unité de temps dans le drame (non dubitandum videtur quin dies quibus agebatur haec fabula respexerit poeta), écrivait τὰν αὔριον οὐκέτ’ ἔσει ; si αὔρισν était conservé, remarquait Dindorf, la tragédie devait être jouée la veille d’une pleine lune ; aussi, puisque pour lui ce n’était pas le cas, corrigeait-il, de son côté, en οὐκέτι τὰν ἑτέραν...

6Dans le cadre de cette problématique, les interprètes, en gardant le plus souvent le texte transmis, se sont divisés en deux camps. Ou bien l’on se situait en dehors de l’action dramatique pour considérer la représentation de la pièce. Sinon, l’intrigue était censée sans raison se dérouler la veille de la pleine lune (« eine derartige Fiktion... wäre völlig zwecklos », Nauck). Les Grandes Dionysies au milieu du mois Elaphébolion fournissaient la possibilité que le poète eût composé l’ode en prévision de cette circonstance, de lui par avance connue. Le lendemain était alors celui des spectateurs athéniens. On trouve cette interprétation chez Schneidewin, Wolff et Bellermann, puis chez Jebb, Earle, Roussel (la correction de Nauck, αὖρι pour αὔριoν, devait appuyer la référence ; cf. Earle : « τὰν αὗρι πανσέληνον : sc. μήνην, ’during the coming — αὖρι = ταχέως — füll moon’, marking the time during which the festival... will be held » ; la pièce était jouée le dernier jour des Dionysies, avant la fête de Pandia ; Wecklein, pour plus de précision encore, corrigeait en ἦρι, « au printemps » ; « it may be pure coïncidence », Dawe).

7Le principe a été contesté par d’autres (cf. Hartung : « den Vollmond anlangend, so weiss ich nicht, was die Zeit der Aufführung... mit der fingirten Zeit der dramatischen Handlung zu thun haben solle » ; ou Blaydes). Aussi a-t-on pensé que le Chœur faisait référence à une fête nocturne (« in honour of Dionysus », Kamerbeek) qu’il situait à la « prochaine pleine lune » ; voir, pour cette deuxième ligne d’interprétation, Musgrave, cf. Erfurdt : le rite était accompli cette nuit-là, Blaydes, ou Kamerbeek. On devait, cette fois, objecter que la référence était arbitraire intra tragoediam. Pourquoi la prochaine lune ? Campbell tentait de restreindre l’indication (« in the coming moonlit hour ») ; πανσέληνος n’était pas toujours la pleine lune, ni αὔριoν le lendemain : « a moonlight night is all that need be meant ».

8On n’aboutissait à rien de satisfaisant avec le sens propre. L’aporie ne conduit-elle pas à adopter une valeur métaphorique ? Le Chœur, en construisant le décor de la scène, admet que le Cithéron va se muer en un espace organisé (voir ci-dessus pour τòν Ὄλυμπον), éclairé par les rayons blancs et diffus de la lune. L’indication temporelle, de son côté, au lieu de préciser un instant dans le cours du temps, pourrait plutôt avoir pour fonction d’accentuer le caractère irréel et insaisissable d’une histoire fantastique : une lune « de demain », hypothétique, mais merveilleuse.

9Wilamowitz (1899, p. 75), s’opposant à la recherche d’une référence dans le calendrier des représentations dramatiques, comprend la pleine lune comme une indication fixée dans la pièce pour « dater » l’histoire qui s’y déroule (« er datirt den Tag, an dem sein Drama spielt », alors qu’elle prend plutôt son sens dans le cadre restreint de la fiction du stasimon) ; il justifie l’invention par les derniers vers de l’épisode (les mois de la vie d’Oedipe l’ont fait « petit et grand », v. 1082 : oἱ δὲ συγγενεῖς μῆνές με μικρòν καì μὲγαν διώρισαν, voir ad l.) : juste avant que son origine princière, pressentie par les « prophéties » du Chœur, soit révélée, le héros serait accueilli dans le cercle des dieux (« jetzt soll er dicht vor der Erhebung beinahe in den Götterkreis stehen ») ; la lune qui accompagne l’événement ne peut qu’être « pleine ». La relation avec les paroles d’Oedipe peut être maintenue, mais sans la « réponse » qu’anticiperait le Chœur, reprenant µέγαν du discours d’Oedipe. Si Wilamowitz établissait un rapport entre pleine lune et divinité, c’est qu’il voyait Oedipe, avec l’accomplissement des phases de l’astre, au zénith de sa fortune. Mais l’éclat de la lune s’accorde avec la « grandeur » de la montagne plutôt qu’avec celle d’Oedipe, et c’est elle que célèbre le Chœur (v. 1093-1095), parce qu’il découvre dans le Cithéron l’origine du roi (τοῖς ἐμοῖς τυράννοις). S’il est « grand », c’est pour avoir donné naissance au sauveur de la ville.

10La succession des mois, dans la conclusion d’Oedipe, représente le cours de Tukhè. Les perspectives que recèle la poursuite de l’enquête sont encore ouvertes à la fin de l’épisode. Savoir qu’il est le fils de Fortune l’engage à rechercher sa véritable origine. Le Chœur s’en tient au résultat acquis dans l’entretien avec le Corinthien ; le Cithéron fournit une réponse à l’énigme : la naissance est le fait de la montagne, et des divinités qui l’habitent. Il n’explore pas, comme le veut Oedipe, les possibilités qui s’offrent pour découvrir une origine précise, dans l’ordre des familles humaines ; il « prédit » que la recherche doit conduire au lieu circonscrit par l’enquête, et mythifié dans le chant. L’occasionnel, lieu d’échange, est érigé en puissance de production mythique.

11La lune, dans son cycle, rappelle certes les « mois » qui rythment la grandeur ou la petitesse d’Oedipe (v. 1082 s.) ; cependant, la perspective change du discours parlé au chant. Le lyrisme prélève un moment dans la succession des événements, pour le transformer en une marque symbolique de l’origine, comme bonheur se suffisant à lui-même. Un fait est revêtu de la stabilité d’une image. C’est la valeur que prend la comparaison avec l’éclat de la lune, à la fin du chant VIII de l'Iliade (555-559) : la menace troyenne, lorsque les feux sont allumés à la limite du campement grec, se mue en la manifestation d’une plénitude symbolisée par la clarté du ciel étoilé. De même la prééminence guerrière de Tydée est fixée dans la rondeur de l’astre ornant son bouclier (Sept, 388 s.).

12La précision temporelle : la lune « de demain », doit sans doute être située dans ce cadre d’une recherche ouverte sur l’avenir et ses « trouvailles » ; mais, dans la perspective construite par le Chœur, la découverte n’est pas déterminée, comme elle le serait dans l’enceinte de la ville. Le « lieu » de l’événement mythique se dégage sur un fond illimité, à un « moment » de maturation qui s’inscrit dans le cours des phases de la lune et coïncide avec l’achèvement d’un cycle naturel. La « fortune », rythmée par les mois lunaires, invoquée par Oedipe, est parvenue à une « phase de plénitude » au moment de la découverte mythique de l’origine.

Vers 1091 s

13La définition du sujet de αὔξειν, que le scholiaste commente par μειαλύνειν, λέγειν, a fait problème ; certains commentateurs suivent les scholies (οὐκ ἔση... ἀπείρατος τοῦ ἡμάς αὔξειν σε ὡς...) et Moschopoulos (ἤγουν τιμάν σε, ἡμάς δηλονότι) pour suppléer ἡμάς (ut te venerabimur tanquam, Brunck ; Hermann, Wunder, Dindorf, Schneidewin, Bellermann, Nauck, Campbell : « sc. ἐμὲ or ἡμᾶς » ; puis, plus récemment, Masqueray, Mazon, Pfeiff ou Longo). Musgrave cependant, repoussé par Hermann, pour supprimer la différence des voix, avait fait, d’après μὴ οὐκ αὔξειν κ. φαίνεσϑαι σε de Thomas, de σέ le sujet : αὔξειν pro αὔξεσϑαι, et Elmsley, décodant les « symboles », décomposait les trois καί de façon à trouver, dans les deux derniers termes, Corinthe, « nourricière » seulement, et Thèbes, la vraie « mère », les sujets, (ὡς ὄντα) πατριώταν étant Tattribut du complément σέ — le Cithéron se réduisant au lieu de l’échange ; Blaydes proposait, selon son habitude, plusieurs corrections, dont deux ont été reprises, voir ci-dessous ; à Hartung πατριώταν paraissait inepte, et le terme de « père » manquer, à côté de « mère » et « nourrice », il écrivait πατέρ’ ᾠδὰν : « der Gesang preisst dich ».

14Pour Jebb cependant, la construction avec ἡμᾶς est « rude » ; il ne juge pas impossible de faire de τὰν... πανσέληνον le sujet, mais préfère en fin de compte corriger le génitif en Οἰδίπουν (voir déjà Blaydes, mais avec Οἰδίπουν complément) ; la correction a été proposée aussi par Gleditsch, Cantica, p. 85 (voir aussi Anhang, p. 243 ; cf. Earle), elle a été adoptée dans la suite par Bruhn, Earle, Roussel, Dawe. Mais comment Oedipe pourrait-il être chargé de célébrer lui-même la montagne que sa naissance avait bénie ? Aussi Pearson reprend-il une autre proposition de Blaydes : σ’ἐμὲ (cf. Campbell). πρòς ημῶν semble marquer une opposition. La différence de l’actif αὔξειν et du passif χορεύεσϑαι poussait également à doter le premier membre d’un sujet autonome, que Wilamowitz, 1899, p. 75, croyait trouver dans τὰν αὔρισν πανσέληνον (on avait, dit-il, écarté cette solution moins à cause de Tordre des mots que parce qu’« on répugnait à reconnaître la pleine lune comme l’auteur des louanges ») ; Kamerbeek, de son côté, penche en faveur de cette solution (que le « temps » soit pris comme agent représenterait un trait caractéristique de la langue classique, et de Sophocle en particulier), considérée, non sans raison, comme « somewhat forced » par Jebb. La prolepse peut paraître artificielle ; τὰν... πανσέληνον a toutes les apparences d’un complément de temps, se rattachant naturellement à la principale ; il est sémantiquement lié à ἀπείρων... οὐκ ἔσῃ, si c’est la présence de la pleine lune et la clarté d’une forme ronde qui triomphe, dans la découverte, sur la nature confuse et impénétrable (voir ci-dessus, ad v. 1088-1091).

15Peut-être le sujet reste-t-il introuvable tant que l’on pose pour αὔξειν le sens de magnificare, extollere, et faut-il revenir à la proposition de Musgrave en donnant au verbe une valeur intransitive (introduite avec la mention « later », et des exemples d’Aristote, dans LSJ, s.v., III). Le sens intransitif est également en cause dans la Parodos des Trachiniennes, 116-119 : οὕτω δὲ (après la comparaison, ὥστ’..., 112-115, du déferlement ininterrompu des vagues, βάντ’ ἐπιόντα τ’) τòν Καδμογενῆ τρέφει, τò δ’ αὔζει βιότου πολύπονον ὥσπερ πέλαγος Κρήσιον. Le scholiaste, tirant de το δ’un τò μέν, comprenait qu’au moment où une part du flot des tourments de l’existence tenait (τρέφει) Héraclès, une nouvelle vague déjà grossissait devant lui ; τρέφει : ἀντὶ ἔχει, τò δὲ αὔίξει ἀντὶ τοῦ αὔζεται οὕτω φησἰ, τò μὲν τῶν κακῶν ἔχει αὐτòν τò δὲ αὔξεται κατ’ αὐτοῦ. En corrigeant τρέφει en στρέφει avec Reiske (et Hartung, cf. Dindorf, Nauck, Wecklein, Jebb, Pearson, Masqueray, Mazon-Dain) et en donnant à αὔξει la valeur transitive de « magnifier » (cf. Campbell), on introduit une alternance de biens et de maux (« ... hebt... und stürzt... », Hartung ; « now whirls back..., now lifts him to honour », Jebb) qui ne répond pas aux termes de la comparaison (voir la critique de la correction στρέφει chez Masaracchia, 1965, p. 127) ; les maux se succèdent, et le salut, qui, par la volonté d’un dieu, finit malgré tout par épargner le « rejeton de Cadmos », n’est introduit que dans la phrase suivante (119 s.), τρέφει est conservé par Colonna, à la suite de Longo, p. 70 s., et Macro, 1973, p. 1-3 (voir aussi Burton, The Chorus, p. 47, traduisant le texte transmis par : « even so does one wave sustain him, another raise him up,... », revenant ainsi à une analyse proche de celle de Wunder et de Hermann, 1833 : tenet augetque, pour regretter l’absence de contraste entre les deux verbes). On pouvait supposer qu'Héraclès est englouti par une vague quand l’autre, à distance, prend de l’ampleur (voir la discussion de Kamerbeek, ad l., gêné par l’emploi intransitif du verbe, énergiquement rejeté depuis Hermann ; ou Longo, p. 70, tentant de faire se répondre τρέφει... αὔξει et βάντ’ ἐπιόντα τ’ dans la comparaison, et construisant une climax, comme Masaracchia, 1965, p. 127-129 : « gonfia e quasi innalza », « αὔξειν μέγαν... in climax rispetto a τρέφειν », avec à l’appui la référence à l’association des deux verbes dans Platon, République VIII, 565c : καὶ τοῦτον — l’homme favorisé par les suffrages du δῆμος — τρέφειν τε καὶ αὔξειν μέγαν). Il semble cependant qu’il faille reconsidérer l’hypothèse qui réunit les deux mouvements (et les deux verbes τρέφει, αὔξει) en tirant de τò δ’ un τò μέν adverbial pour le premier membre. Si βιότου πολύπονον forme le sujet, τό doit être considéré comme un article, substantivant le groupe (voir le type : adjectif neutre avec un génitif, τò μηχανόεν τέχνας, Antigone, 365 ; Moorhouse, Syntax, p. 149) ; Jebb, sentant que l’adjectif ne pouvait pas être pris comme substantif sans article, avait dû, pour garder τò δ’ face à < τò μέν >, de la comparaison, emprunter un πέλαγος avec une valeur métaphorique : πολύπονον πέλαγος ὥσπερ πέλαγος... ; contre Paley, qui avait de τò... πολύπονον fait le complément de αὔξει : « a sea of troubles attends upon Heracles, and increases the trouble of his life », Jebb (p. 188 s.) soutenait, il semble à tort, contre l’« hyperthesis » (de τò δ’...), que τò ne pouvait être que pronom. La disjonction met le verbe en relief (E. Des Places, Le pronom chez Pindare, Paris, 1947, p. 45, réunit des exemples de l’image épique ; le substantif, souvent un nom de personne, est séparé de l’article, et souvent rejeté à la fin de la proposition ; on peut alors y voir une apposition : « lui, le... » ; de même chez Sophocle, Ajax, 780-782 ; mais voir τoὶ δ’ αὗ πλουτέοντες, Pindare, fr. 124, 8 Sn.-M. ; le substantif est plus rapproché dans Philoctète, 371, ὁ δ’ εἷπ Ὀδυσσεύς ; Moorhouse, p. 141, distingue, peut-être à tort, les disjonctions dans Electre, 137 s., et Oedipe Roi, v. 1171, cités par KG, § 468, 3 ; I, p. 658, et dans Trachiniennes, 649-651 : ἁ δὲ oἱ φίλα δάμαρ... ; l’article, dans tous ces cas, a dans le contexte une fonction distinctive ou oppositive). Pour le sens d’ailleurs, étant donné la multitude exprimée dans πολύπονον, le groupe ne se prête pas au dédoublement que l’on suppose, avec deux mouvements (que le deuxième soit contraire, ou renforce le premier). En outre, comme il y a deux comparaisons, ὥστ’... τις... ἴδοι, 112-115, puis... ὥσπερ..., 118 s., il est préférable de faire porter la première sur le premier membre, et la seconde sur ὔξει (selon le schéma a^1. a. b. b¹.). τρέφει (<μέν>) et αὔξει δέ sont alors coordonnés au sein d’une proposition qui a τò... πολύπονον pour sujet. Les deux verbes, si l’on donne à αὔξει une valeur transitive, pourraient tous deux avoir τòν Kaδμoyεvῆ pour complément ; cependant la différence sémantique n’est pas très nette, et l’on ne voit pas comment la deuxième comparaison pourrait illustrer αὔξει, si ce verbe ne fait que développer τρέφει (cf. Masaracchia ; Macro, 1973, p. 3, défendant la construction, distingue αὔξει de τρέφει en voyant implicitement exprimée dans l’accroissement la chute « dans l’abîme qui suit de l’autre côté »). Avec αὔξει pris intransitivement, les deux sont clairement distincts : Héraclès est emporté dans un déferlement d’épreuves qui viennent et s’en vont comme à une vague se substitue une autre (βάντ’ ἐπιόντα τ’ ; voir Macro, p. 2 : « the constant battering of ill-fortune Heracles has received »), mais la masse du malheur (la succession des épreuves) en outre s’accroît, s’enflant comme le font les flots de la mer ouverte de Crète, plus menaçants que les autres.

16Le passage d'Oedipe Roi corrobore l’hypothèse si l’on fait de σέ (mis en relief par ye) le sujet de la proposition infinitive, que l’on donne à αὔξειν le sens de « se développer », et que les trois accusatifs : πατριώταν..., sont pris comme les attributs résultatifs de σέ : « au point de devenir... ». L’interprétation peut être appuyée, d’une part, par l’analogie ainsi établie entre la croissance de la lune (cf. Aristote, Seconds Analytiques, 78 b 6 : αὐξάνει δ’ ἡ σελήνη) et la métamorphose que subit en même temps la profondeur de la forêt insondable, pour que s’y accomplisse la gestation merveilleuse de l’enfant, et, d’autre part, par l’opposition entre σέ γε, du côté de la production, et πρòς ἡμῶν, du côté de l’écho qu’elle suscite dans la célébration rituelle.

17Quel rapport entre les trois attributs ? Pour Kamerbeek, « mère », appliqué au Cithéron, dans la même coulée que « fellow-countryman » est étrange ; il se demande si la faute n’est pas dans πατριώταν (πατρίαν γᾶν ?) ; pour Wilamowitz, c’est plutôt µητέρ’ qui était corrompu (cf. Bruhn : « denn den Berggott kann er nicht als Mutter ehren » ; il lisait Οἰδίπουν, cf. ci-dessus). On part de l’idée que l’histoire mise en scène dans le stasimon restituait les données « réelles ». Oedipe, né à Thèbes, était « du même pays » que le Cithéron, situé en partie sur le territoire béotien (Jebb ; « sie haben nur das Land gemeinsam ;... πατριῶται, wie die Sklaven gleicher Herkunft in einem Hausstand », Bruhn ; comme Wilamowitz, 1899, p. 74 ; Wilamowitz, pour éviter que le Cithéron fût appelé « mère », proposait de corriger σέ γε καὶ en σέ γε τόν : « preiset als Landsmann des Oedipus dich, und die ihn nährte, und die ihn gebar »), la montagne lui avait tenu lieu de « nourrice » et (pourquoi ?) de « mère » (voir aussi Bellermann, ou Longo : « come se — ignoti come ne sono i genitori — fosse la montagna stessa... »).

18C’est une interprétation « réaliste » qui ne cadre pas avec la recomposition symbolique. Le Cithéron, dans la fiction, est à la fois ceci et cela (cf. Dindorf, Schneidewin ou Blaydes) ; le nourrisson est enfant de la montagne, il partage — sur le mode burlesque — avec le Cithéron « patrie » et droits civiques, celui-ci lui est en même temps, dans une autre sphère, « nourrice » et « mère » (ὁμοδίαιτον, pour le premier attribut, chez Moschopoulos, est affaibli ; voir plutôt Planude : oἱ ὲν τῇ αὐτῇ πατρίδι oτρεφόµενοι). La nature sauvage est son « monde », la cité et la maison.

Vers 1094 s

19En accord avec l’interprétation de la triade précédente, où chacun des termes serait lié à l’un des moments de la première enfance : l’origine thébaine, l’exposition et le salut (avec la difficulté de justifier le terme de « mère » ; voir ci-dessus), on voit dans cette deuxième phrase le tribut payé par les Thébains au mont qui a sauvé le nouveau-né de la famille royale : « et avec nos danses nous te rendrons les honneurs, Cithéron, pour les bienfaits que tu prodigues à mon roi » (τοῖς ἐμοῖς τυράννοις, à savoir Oedipe, cf. Moschopoulos ; Schneidewin et Nauck, Blaydes, Wolff, repris par Bellermann, Jebb, cf. Wilamowitz : « dass unserm Könige Huld du bewiesen » ; Kamerbeek) ou « à la maison de mes souverains » (Bruhn, Masqueray, Roussel : comprenant Jocaste ; Mazon : « nos rois » ; Pfeiff). Pour Campbell, le sujet lyrique, avec χορεύεσϑαι πρòς ἡμῶν, exprimerait que l’intervention ancienne du Cithéron en faveur d’Oedipe forme à présent le contenu du chant (« of being the theme of our choral song »). C’est la compréhension, déjà, de Brunck : ob beneficium quo reges meos affeceris, selon la scholie, puis Moschopoulos (ὡς ἐπέραστα φέροντα τοῖς ἐμοῖς βασιλεῦσι). La maison royale aurait été sauvée contre la volonté des souverains. Cependant, le Cithéron pouvait à un deuxième titre faire figure de bienfaiteur d’Oedipe ou de la famille, d’abord parce que l’enfant n’y a pas péri (εὑρεϑεὶς ἐν Κιϑαιρῶνι τὴν ἀρχήν, Thomas, pour le vers 1093), mais aussi parce que, dans l’entretien avec le berger, la découverte de son identité se fait en ce lieu ; et c’est, selon le scholiaste (ἐνόµιζε γὰρ ὁ χόρος τòν ἀναγνωρισµòν ὑπὲρ Οἰδίποδος γίνεσϑαι ; voir aussi Moschopoulos : ἐράσμιον γὰρ ἦν Οἰδίποδι τò γνῶναι τò ἐαυτοῡ γένος, cf. Thomas, pour les vers 1094 s.), le « bien » que maintenant, à l’intersection des deux épisodes, le Cithéron procure au roi. Dans les deux cas, on interprète la phrase à un deuxième degré, selon les données de l’histoire ou de la progression de l’intrigue (la deuxième naissance qu’est la reconnaissance, ce qui est « symboliquement » plus juste), en quittant le cadre strict, tracé par le chant, qui ne connaît qu’une merveilleuse naissance, sortie de l’inconnu. Or, dans ce cadre, le Cithéron n’accueille pas l’enfant expulsé de Thèbes, il produit un enfant issu de ses propres ressources, et c’est à ce titre, pour la merveille de l’enfant divin, offrande faite aux rois de Thèbes dans un domaine thébain, que le Chœur, dans la fiction, répond par une action de grâce.

20Avec la construction adoptée aux vers 1091 s., il n’est plus nécessaire d’admettre un changement de sujet, de αὔξειν à χορεύεσϑαι ; c’est le Cithéron qui bénéficie d’une croissance et d’une célébration rituelle de la part des Thébains. Cherchant l’origine de l’invention dans les données fournies par la légende d’Oedipe, on a supposé, sans nécessité, l’existence d’un modèle dans un épisode inconnu de nous (voir Bruhn, ad v. 1088 ss. : « ein sonst nicht bekannter und in seinem tieferen Sinn uns nicht verständlicher Zug der Sage » ; même hypothèse chez Wilamowitz, 1899, p. 75 s. et p. 76, n. 1 : l’union d’Oedipe et de Jocaste, accomplie sous les auspices d’Héra comme un ἱερòς γάμος, sur le Cithéron) ; quand on y renonce, on peut, plus justement, chercher la référence de la célébration occasionnelle dans les rites nocturnes du culte de Dionysos, accompagnés de chants de Chœur (voir Jebb, rapprochant Antigone, 152-154 : ϑεῶν δὲ ναοὺς χοροῖς παννυχίοις πάντας ἐπέλϑωμεν, ὁ... Βάκχιος ἄρχοι, et la fin de l’hymne à Dionysos, Antigone, 1149-1154 ; Bacchantes, 486), et rappeler le vers 896 du Deuxième Stasimon : τί δεῖ με χορεύειν, où le même verbe symbolise les actions rituelles en l’honneur des dieux (voir ad l., et ici ad v. 1097).

21Les danses de la jubilation répondent à l’événement joyeux ; elles l’accueillent, en disant le bien qu’il doit représenter pour les sujets du roi. C’est ainsi que les cris de joie par lesquels le veilleur, dans le Prologue de l'Agamemnon (26-29), demande à la reine d’accueillir l’arrivée du signal sont des paroles de bon augure (voir le commentaire de ces vers, Agamemnon 1, p. 31 s.).

22Le tour ἐπίηρα φέροντα ne se trouve qu’ici dans la tragédie, c’est un homérisme. Jebb, considérant que ἐπὶ ἧρα (voir aussi Allen ou Mazon) devait être lu dans l’épopée (selon Hérodien, contre l’opinion d’Aristarque, voir Erbse, I, p. 153, et son analyse de la scholie ad Iliade I, 572, Beiträge zur Überlieferung der Iliasscholien, p. 112 s. et p. 113, n. 1) là-même où la préposition n’était pas séparée de ἧρα par un complément (ainsi Odyssée III, 164 : ἐπ’ Ἀτρεΐδῃ... ἧρα φέροντες ; cf. XVI, 375 ; XVIII, 56 ; on a le tour sans επί dans Iliade XIV, 132 : ϑυμῷ ἧρα φέροντες), comme dans Iliade I, 572, 578 (où la vulgate suivait Aristarque, et la tradition de ἐπίηρα), imprimait ici également l’expression en deux mots. Mais l’existence d’un adjectif de formation secondaire ἐπίηρος, « par création fautive d’un composé » (Chantraine, Dictionnaire, s.v.), dont il n’y a pas lieu d’admettre qu’il est issu d’une mauvaise lecture que Sophocle aurait faite (Earle), équivalant à ἐπιήρανος (cf. Odyssée XIX, 343 : ποδάνιπτρα... ἐπιήρανα ϑυμῷ, avec la variante ἐπίηρ’ ἀvà ϑυμῷ, qui pourrait remonter à Aristarque, voir l’apparat de Von der Mühll ; on distingue le mot du composé de -ήρανος, voir Chantraine, Dictionnaire, s.v. ἤρανος), est attestée également chez Empédocle, comme le rappelle Kamerbeek (voir le fr. 462, 1 B. [= B 96, 1 DK], et le commentaire, Les origines, III, p. 386)1.

Vers 1097

23La prière finale à Apollon a également été interprétée à la lumière des données générales de la pièce. C’était le dieu de la prophétie qui avait fait connaître le prix de la délivrance. On pouvait alors soit opter pour un sens positif ; la demande visait l’aboutissement de l’enquête ordonnée par lui : « qu’Oedipe réussisse dans sa dernière démarche, et découvre qui sont ses parents » (voir la scholie : ἀναγκαίως πρòς τòν ’Απόλλωνα ἀποτείνει διὰ τò ἄρξαι τῶν χρησμών, puis Thomas : ή τοῦ Οἰδίποδος λέγω ἔκφανσις. σὺ γὰρ ἐϑέσπισας τὴν περὶ τούτων ἔρευναν ; voir Wunder, Dindorf, Blaydes, Bellermann, Campbell, Jebb ou Kamerbeek) ; soit au contraire voir exprimé le souhait que la découverte ne se réalise pas et qu’Oedipe soit épargné (« le Chœur souhaite contre Apollon que le malheur puisse ne pas se produire, cf. v. 834 s. ; il a donc toute raison de redouter que la fête du Cithéron lui soit quand même agréable », cf. Schneidewin et Nauck, puis Bruhn ; Dawe : « ask... for delivery for Oedipus » ; Sansone, 1975, p. 114 s., devant cette hypothèse, relève « l’absurdité » qu’il y aurait à demander à Apollon la non-vérification de sa prédiction ; en outre, estimant que le Chœur a précédemment, à partir des vers 720, 788 s., 965, mis en doute l’autorité du dieu, il y aurait une incongruité supplémentaire à admettre qu’ici il s’en réclame).

24Dans le contexte de l’invention propre de ce chant, l’invocation au dieu sauveur ne peut pas viser directement l’oracle, elle doit d’abord être rapportée aux données spécifiques et détournées de la fiction. A un premier niveau, la formule ἰήιε Φοῖβε traduit la jubilation que le Chœur se propose, sous une forme programmatique (cf. τὰν αὔριον...), d’exprimer par des danses rituelles et des chants dont les cris de joie, à l’adresse du dieu, sont comme le refrain. On retrouve ici la forme développée du « péan », issue du simple cri de détresse ἰή Παιάν, qui au chant rituel associe les danses, voir L. Deubner, « Paian », Neue Jahrbücher, 22, 1919, p. 385-406 ; cf. p. 397 : « die heftige körperliche Bewegung... ein wesentliches Mittel..., dem Zauberliede zu seiner Wirkung zu verhelfen », et p. 400, sur la place de la formule magique originelle dans les productions artistiques affinées (= Kleine Schriften, p. 204-225). La substitution de Φοῖβε, à la place de Παιάν, qu’on a, selon la formule consacrée, dans le péan de la Parodos, v. 154, fait de la jubilation une action de grâces en témoignage d’une intervention merveilleuse du « sauveur » de Delphes. Est ainsi visée la fonction permanente du dieu, représentant la luminosité divine, et non la manifestation particulière, et déjà émise, d’une parole prophétique. Ce qui est découvert dans la nuit doit être sanctionné par l’Olympe. L’opposition retrace une structure théologique générale.

25Dans le domaine du Cithéron (voir l’antistrophe), Apollon est, avec Pan, l’une des divinités agrestes dont une des nymphes a pu porter le fruit. Ce n’est (comme dans les autres chants) qu’à condition de renoncer à rapporter directement les éléments du discours à la situation de l’intrigue, pour déterminer le sens à partir d’elle, que les références, et souvent les mêmes, prennent leur signification. Si le chant est rattaché, comme le rappel du τί δεῖ με χορεύειν conduit aussi à le faire, au Deuxième Stasimon, où l’absence des dieux est rejetée comme inacceptable après la mise en question des oracles, les situations peuvent être mises en corrélation. Apollon était lésé par le dédain témoigné aux oracles de Laïos (v. 906-909). Si l’origine indécidable d’Oedipe est bien retrouvée dans la montagne du Cithéron, s’il n’est donc pas le meurtrier de son père, le Chœur peut espérer que l’Apollon diurne, le dieu de la lumière (voir le choix du nom de Φοῖβε), sera satisfait de cette naissance nocturne (de « pleine lune »), d’autant plus que, maître de la prophétie (l’Apollon agreste, au vers 1102, porte le nom de Loxias), il a toutes les chances d’être lui-même le grand-père du nouveau-né.

26Apollon est également associé à Pan chez Eschyle, dans la triade qui unit les deux dieux à Zeus pour former l’instance divine qui entend les cris des vautours lésés (Agamemnon, 55 s.). Le regroupement a été expliqué par les réalités du culte (voir la doxographie, Agamemnon 1, p. 68, n. 1). Le commentaire ad l. (ibid., p. 68-71) insiste sur l’utilisation des fonctions attachées à chaque nom dans l’argumentation de la Parodos, mais il est évident que les deux points de vue ne sont pas en soi contradictoires. La fiction utilise ici la fortune agreste du dieu dans les rites de la fertilité et le monde des pâturages (l’aspect est accentué dans la présentation du dieu chez Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, I, p. 498-507, selon l’orientation générale du livre : « wenn wir einen noch unsprünglicheren und volkstümlicheren Apollon suchen wollen,... », dans la tradition du ’Vegetationsgeist’, cf. Burkert, Griechische Religion, p. 23 ; avec cependant la limitation indiquée p. 504 : « ein agrarischer Gott im eigentlichen Sinne war Apollon nicht » ; la position prise par Wilamowitz de privilégier les données homériques en réduit la portée ; chez Burkert, il apparaît comme inessentiel) ; mais si c’est lui, plutôt qu’un autre, qui est aux côtés de Pan, et si les titres qui le privilégient sont explicités (voir la note suivante) comme s’ils avaient besoin de l’être, ce n’est pas comme dieu de la nature sauvage, ainsi que pour Pan, mais parce que, à travers lui, l’histoire de la naissance merveilleuse est située entre l’oracle menaçant, issu de Delphes (le dieu prophétique, Λοξίου), et le salut qu’on demande au dieu de lumière (ίήιε Φοῖβε), depuis la Parodos, et, avant elle, la fin du Prologue, v. 149 s. : ὁ πέμψας τάσδε μαντείας ἅμα σωτήρ ϑ’ ἵκοιτο... La végétation entre ainsi en communication avec la mantique et l’espoir de guérison dans une triade, cette fois des fonctions, qui articule tout le stasimon.

Vers 1098-1103

27Le vers 1101 est incomplet pour le mètre : il manque une longue devant προσπελασϑεῖσ’ (crétique suivi d’une longue), si l’on compare -ρων, ὦ Κιϑαιφών dans la strophe (v. 1089) ; d’autre part, ἢ σέ γέ τις ϑυγάτηρ (GRA, τις manque dans LV) est l’un des éléments de base (D selon Maas) des dactylo-épitrites (), que l’on retrouve aux vers 1088 ~ 1100, 1090 ~ 1103 et 1094 ~ 1106, alors que dans la partie symétrique de la strophe (v. 1089), on a dans οὐκ ἔσῃ τὰν αὔριον deux crétiques coupés d’une longue, donc deux autres éléments constitutifs du système (partie de E et e : — —) : Brunck avait retenu που après ὀρεσσιβάτα, d’après une conjecture de Heath, pour compléter le vers 1101 (Hermann, 1823 ; Dindorf, Bellermann, cf. Campbell ; τίς, répété, Elmsley, Hermann, 1833 ; ὀρεσσιβάταο, Bothe, Wunder, Hartung, Blaydes). Au vers suivant, Hermann (1833) écrivait ἤ πού σέ γέ... (face à τὰν αὔριον du vers 1090) ; Campbell (en 1871) proposait de scander ϑυγάτηρ comme un crétique (face à αὔριον) et faisait se répondre ἤ σέ γέ τις (— —) et οὐκ ἔσῃ τάν (— — —).

28Pour la construction syntaxique, les interprètes prenaient (contre les scholies, voir ci-dessous) Πανóς et Λοξίου comme génitifs dépendant de προσπελασϑεῖσ’, qui désignerait l’union chamelle : num qua Nympha cum Pane... congressa, aut cum Apolline ? (Bmnck, cf. « zugesellt », Hartung). Il fallait alors que ϑυγάτηρ n’ait pas le sens de filia, mais de puella (cf. Brunck, Musgrave, Erfurdt ; encore Campbell, dans la première éd. : « in a sort of absolute sense = κόρη »). Hermann considérait que ce sens était introduit ad hoc :... hoc ipso, eoque solo loco nitatur ista significatio ; il rattachait donc à distance ϑυγάτηρ à μακραιώνων et séparait le substantif de Λοξίου (... τῶν μακραιώνων ἄρα ϑυγάτηρ, προσπελασϑεῖσα Πανòς ἤ Λοξίου, même construction chez Hartung ; voir aussi Heath : Πανòς... που προσπελασϑεῖσ’ ; Campbell, Paralipomena, p. 111). On rapprochait, pour justifier la valeur de προσπελασϑεῖσ’, un passage des Trachiniennes, 17 : πρὶν τῆσδε κοίτης ἐμπελασϑῆναί ποτε, et un autre du Philoctète, 677 s. : τòν πελάταν λέκτρων ποτε Διòς Ἰξίονα (cf. Schneidewin, Blaydes : « au sens de ’toucher’ »), mais, dans les deux cas, on a pour complément de « s’approcher » un objet : le lit (cf. νεῶν, Ajax, 710), et l’emploi est donc figuré ; avec un nom de personne, il faut de « s’approcher » (φύλακος, Philoctète, 1327) passer à « se mêler à ». Le datif pouvait paraître préférable (cf. Prométhée, 897 : μηδὲ πλαϑείην γαμέτᾳ τινὶ... ; voir aussi Pindare, Néméennes X, 81 ; Bacchylide, XVII, 35 s.) ; Dindorf, qui jugeait par ailleurs qu’il n’était pas possible de retrouver ici ce que Sophocle avait écrit, corrigeait en Πανί (cf. aussi Jebb ou Kamerbeek, pour le problème du génitif) ; Bruhn optait pour λέκτροις πελασϑεῖσ’(voir aussi Kamerbeek : « κοίτᾳ for instance »). Ne serait-ce pas, en outre, dans l’hypothèse, au désir d’un dieu mâle que le verbe (προσπελάζειν) s’appliquerait de préférence ?

29Les corrections adoptées dans les éditions modernes aux vers 1101 et 1102 ne peuvent se comprendre que par le souci de répondre aux difficultés métriques et de mieux établir le sens présumé que l’on avait peine à tirer des mots.

30D’un côté, Lachmann et Bergk, supposant que le préverbe προς- pouvait avoir été introduit dans le texte à la place de l’abréviation πρōς pour πατρóς (πατρòς πελασϑεῖσ’), réglaient à la fois le problème de la syllabe manquante et renforçaient l’union entre la nymphe et le dieu « père » (« in wedlock with Pan, the mountain-roaming father », Jebb). La correction de Lachmann (il imprimait πατρός dans De Choricis Systematis de 1819, p. 171) a été adoptée par Schneidewin, Nauck, Tournier, Bellermann, Jebb, Earle, Pearson, Masqueray, Mazon-Dain, cf. Kamerbeek ; Pfeiff, Dawe, Colonna). Mais si l’on gagnait une expression qui précisait la fonction du dieu, il ne restait pas moins que πατρóς, dans la structure de la phrase, figurait comme l’un des attributs de la divinité (πατρός, épithète) : « Pan wird traulich πατήρ genannt, wie sonst πάτερ Διόνυσε » (Nauck, en 1876 ; mais une telle désignation intime du dieu était inventée, comme l’objectait Bellermann, Anhang, p. 170 : « freilich ist mir von solcher Traulichen’Bezeichnung Vater Pan sonst kein Beispiel bekannt »). Quant à la construction prédicative, choisie par Earle ou Dawe (voir aussi les traductions de Schadewaldt : « ob/Sie dem Pan.../Als deinem Vater genaht,... », ou de Mazon : « quelle est donc celle qui aima, πελασϑεῖσ’, et qui rendit père, πατρός, Pan... ? »), qui prête à « père » la valeur sémantique attendue d’« engendreur », on peut se demander doublement, pour le lexique et le contexte, si la désignation serait appropriée ; la fonction d’épithète, à côté de Πανòς ὀρεσσιβάτα, est en soi plus naturelle (mais voir plus haut l’objection de Bellermann).

31Parallèlement, au vers suivant, s’est imposée, depuis Wunder, la conjecture d’Amdt : ἢ σέ γ’ εὐνάτειρὰ τις (cf. Prométhée, 895 s. : Διòς λεχέων εὐνάτειραν) pour ἢ σέ γέ τις ϑυγάτηρ, contre d’autres tentatives sémantiquement similaires : ή σύ ye καὶ γενέτας (Dindorf) ; ἢ σέ γ’ οὔρειος κόρα (Hartung ; d’autres, à la place de ἇρα, pour déterminer l’interrogatif τίς, avaient écrit κορᾶν, cf. Nauck, d’après Blaydes ; Roussel : « je n’adopte ce mot que par impuissance de trouver mieux ») ; fortasse σὲ ϑεοῦ γεννάτορος (Pearson, dans l’apparat) ; ἤ σέ τις γᾴτου (cf. Trachiniennes, 32) κόρα (Kamerbeek) ; etc. La conjecture d’Arndt a été largement acceptée ; par Schneidewin, Nauck et Bruhn, Blaydes, Tournier, Campbell, en 1879, Jebb, Earle, Masqueray, Roussel : « en désespoir de cause », Mazon-Dain, Pfeiff, Dawe (jugeant la conjecture « outstandingly brilliant ») ou Colonna. Elle avait le double avantage de rétablir la correspondance métrique avec le vers 1090 et de débarrasser le texte d’un ϑυγάτηρ incompréhensible (voir ci-dessus ; cf. Kamerbeek : « ϑυγάτηρ may have crept into the text from the evidently mistaken scholion »). Ce qui, avec προσπελασϑεῖσ’, restait dans le vague devenait, avec le deuxième exemple, parfaitement clair (« with εὐvάτειρα the language becomes more explicit », Dawe) : la « fille » est la compagne de lit (« ob dich/Eine Lagergefährtin des Loxias/Gebar », Schadewaldt). Le commentaire de Longo montre bien qu’avec les corrections la question τίς... σ’ ἔτικτε devrait porter sur la conception de l’enfant (« si dice di norma della madre... La domanda vale insieme per il padre e per la madre »).

32Il faut dissocier le problème de la lettre du texte, lacunaire dans deux syllabes, si l’on tient à une responsio stricte, du sens que livre la lettre transmise, qui est loin d’être inintelligible si Ton s’appuie sur elle. Or la critique s’est universellement, depuis Brunck, entendue sur l’idée que le Chœur, dans l’antistrophe, attribuait tour à tour à chacun des dieux la paternité de l’enfant : Pan, Apollon, Hermès, Dionysos, les divinités de la nature sauvage dont on lisait les noms (Sansone, 1975, p. 115 ; Burton, The Chorus, p. 171). Autant d’amours de dieux, les partenaires restaient anonymes (« comme aucune nymphe n’est nommée, alors que quatre dieux sont nommés, aucune réponse n’est donnée à la question τίς κορᾶν », Roussel, selon son texte). Les deux interventions consolident mutuellement le sens attendu.

33Le scholiaste, non seulement commente ϑυγάτηρ (Kamerbeek en fait l’origine d’une glose entrée dans le texte, cf. ci-dessus ; voir aussi Hartung : « κόρα Λοξίου nahmen die Ausleger für Tochter Apoll’s, und schrieben die Deutung darüber, welche so dann in den Text geriet »), mais y rattache Πανός et ’Απόλλωνος comme des génitifs adnominaux ; il laisse προσπελασϑεῖσ’ sans complément, il n’était donc pas question d’union dans la phrase (ἇρά τις προσπελασϑεῖσα τοὺ Πανòς ἢ τοῦ Ἀπόλλωνος ϑυγάτηρ ;). « S’approcher » était compris du lieu : le Cithéron, dans la logique de la composition. Thomas, de son côté, précise : ἐνταῦϑα ; Moschopoulos est plus clair encore : ἇρα Πανòς ϑυγάτηρ... προσπελασϑεῖσα, ἢ Λοξίου ϑυγάτηρ τις..., σέ γε ἔτεκε δηλονότι. C’est donc une visitation du Cithéron des profondeurs de l’illimité, le lieu élu pour la naissance, que désigne le participe, sans complément. Les agents anonymes sont appelés d’après le père : filles de Pan, filles d’Apollon, « à la vie longue » (τῶν μακραιώνων) ; Longo donne au mot le sens d’« immortelles » (cf. Moschopoulos : ἀπò τῶν ἀειζώων ϑεαινῶν, ἤγουν νυμφῶν) sans distinguer la durée de vie des Nymphes de celle des dieux, comme Hartung, Jebb (« not godesses ») ou Bruhn (selon Hésiode, fr. 304 M.-W., ou l’Hymne à Aphrodite, 259-261 ; voir aussi Wilamowitz, Glaube, I, p. 189, n. 2 [p. 185, n. 3, dans la deuxième édition] : « μακραίωνες... ist mehrdeutig [« vivant toujours » et « longévives » ?], meint aber wohl dasselbe [que le fr. d’Hésiode] »). Jebb cite pourtant Sept, 524, où l’épithète δαροβίοισι qualifie les dieux ; et dans Sophocle, l’adjectif μακραἰωνες (s’appliquant par ailleurs aussi bien à la « longue durée » de vies humaines, voir au vers 518) est associé aux Μοῖραι (Antigone, 987), dont la vie ne connaît pas de limitation (voir Euménides, 172 : παλαιγενεῖς... Μοίρας). Ce n’est pas l’acte d’amour qui est évoqué, mais la naissance, en accord avec l’interrogation, associant avec insistance l’enfant (τέκνον) et l’enfantement (τίς σε..., τίς σ’ ἔτικτε... ἢ σέ γέ τις... ;). La montagne est donc au centre, le lieu « nourricier » (v. 1093) où l’enfant sera « découvert » (voir ad v. 1107). La nymphe pour accoucher est venue là, d’une région touffue et obscure, dans un espace identifiable grâce à l’événement qui s’y produit.

34Les filles n’ont pas de mère connue. La génitrice est indifféremment une fille de Pan ou d’Apollon. Les nymphes, dont Tune a déposé le nourrisson, ont été elles-mêmes le fruit de Tunion de Tun des dieux vagabonds avec une fille de la nature, nymphes issues de nymphes, au deuxième degré. Deux générations ont collaboré à la production de l’enfant. La grand-mère est sans nom ; dans la deuxième génération, c’est le nom du père qui reste en blanc, sans doute parce qu’il se confond avec la montagne, active à travers l’un de ses habitants. Le divin intervient ainsi deux fois, pour engendrer d’abord la mère, puis le fils (on peut, pour cette génération à deux paliers, rapprocher la structure donnée par Pindare au mythe de la naissance d’Iamos, Olympiques VI, 28-70, où le Cronide Poséidon engendre avec Pitané une fille, qui, en un autre lieu, devient par Apollon la mère du héros). L’enfant est abandonné, puis découvert ; la montagne intervient ainsi une nouvelle fois, dans un troisième temps, en présentant l’enfant à d’autres Nymphes, comme si elle l’avait produit (voir ad v. 1104-1109). L’anonymat et la prolifération s’en trouvent renforcés (sur la nature éphémère, et souvent contrariée, des amours de Pan pour les Nymphes, voir le chapitre « Du paysage à l’érotique. Musique », dans Philippe Borgeaud, Recherches sur le dieu Pan, Genève, 1979, p. 115-135). Si Apollon (Nυμφηγέτης, cf. Théogonie, 347 ; Wilamowitz, Glaube, I, p. 328 [p· 322, dans la deuxième édition]) est explicitement associé au dieu des pâturages (καὶ γὰρ οὖτος νόμιος, commente le scholiaste ad v. 1098 : « il n’est pas sans aimer tous les plateaux au dehors, où vivent les bêtes » ; on analyse ἀγρόνομοι en πλᾶκες ἀγρῶν νεμομένων, cf. Wolff et Bellermann, Jebb, Kamerbeek, renvoyant à Antigone, 785 s. : ἔν τ’ ἀγρονόµοις αὐλαῖς : « les plateaux où les bêtes trouvent leur pâturage »), ce n’est pas pour justifier la rencontre fortuite avec une amante telle qu’on l’a conjecturée (et introduite par conjecture), mais pour assimiler le dieu de Delphes (Λοξίου) au maître exclusif de la nature sauvage en rappelant ses titres agrestes (c’est pour lui qu’ils sont explicités, parce qu’ils sont comme en contradiction avec les autres faces de sa nature, voir ad v. 1097), et pour illustrer la multitude des « filles du dieu » qui peuplent les bois et les campagnes, et dont l’identité se perd dans la vaste progéniture des divinités agrestes.

35L’interrogatif ἇρα n’est pas impossible pour le mètre (la plupart des éditeurs ont préféré ἄρα dans G ; « ἄρα is correctly accented in RCPa only, and was conjectured by Heath », Dawe, Studies, p. 253).

36On lira dans la strophe ἴδρις sans correptio (cf. Roussel ou Kamerbeek). La deuxième question, introduite par ἆρα, après l’itération de τίς σε, ne prolonge pas le mouvement interrogatif, mais esquisse une réponse : « qui d’entre elles,... qui t’a mis au monde... ? » (Longo rapporte l’emploi de l’imparfait aux circonstances particulières de la naissance : « perché c’è incertezza quanto alle circonstanze e al tempo », mais on a ἔτικτε également au vers 870, et Oedipe à Colone, 982 s. : μ’ ἔτικτεν... οὐκ εἰδοτ’... ; pour Moorhouse, Syntax, p. 192, le temps note, comme pour Chantraine, Grammaire homérique, II, p. 194, § 287, le résultat qui dure, parce qu’on envisage la parenté : « être le père ou la mère », plutôt que l’engendrement ou l’acte de la gestation). « Serait-ce peut-être une fille de Pan (Πανός, sc. ϑυγάτηp) qui s’est approchée de là... ou bien une fille d’Apollon (ἢ... τις ϑυγάτηρ Λοξίου) ? » ; σέ γέ... est en facteur commun pour les deux membres, comme τις ϑυγάτηρ ; la mise en relief du pronom distingue le bénéficiaire d’une intervention divine, dans l’une et plus encore dans l’autre des deux éventualités.

Vers 1104-1109

37Hermès et Dionysos ont été reconnus comme deux autres prétendants, après Pan et Apollon, à la paternité de l’enfant (voir la note précédente). On prend alors εἴϑ’..., εἴϑ... comme les troisième et quatrième membres de la même série (εἴτε... εἴτε..., après ἢ... ἢ... ; voir Jebb : « or was it... », ἢ σε..., puis : « or perchance ’t was..., or... » ; cf. Roussel : « il semble qu’il y ait ici anacoluthe. Mais le premier εἴτε doit signifier :’ou bien’, et faire liaison, et le second voudra dire :’ou bien encore’ » ; « or perhaps, either », pour le premier εἴϑ’, Kamerbeek, relevant à son tour que les conjonctions se rattachent, d’une façon quelque peu irrégulière, aux questions qui précèdent), bien que le couple en asyndète se détache nettement du groupe précédent.

38Mais il y a surtout εὕρημα δέξατ’, que Brunck avait encore traduit selon le sens littéral : accepit inventum (cf. Thomas : ἐδέξατο παρά τινος τῶν Νυμφῶν εὕρημα, comme le scholiaste : ἀπό τινος νύμφης γεννηϑέντα σε ἀνεδέζατο). On ne voit pas comment ces mots pourraient désigner l’union d’Hermès ou de Dionysos avec une nymphe, comme l’hypothèse l’exigeait (cf. par exemple Dindorf : tum ad alias transit conjecturas de Mercurio et Baccho, ipsis quoque ab Nympharum amoribus minime alienis). Certains ont donc corrigé le texte pour que la chose fût plus clairement dite (« statt εὕρημα hat K. Lugebil κῦημα vermutet, wofür ich σε κῦμα vorziehe », Nauck, Anhang, p. 174 ; σε ϑρέμμα, Wolff, Roussel ; γέννημα ou λόχευμα, Wecklein ; etc.). L’acte s’appliquant cependant ici nécessairement à l’enfantement, et non à la conception, comme on l’admettait aux vers 1100-1103, il fallait choisir le détour d’une signification métaphorique. On rapprochait le passage de l'Hymne homérique à Pan (XIX, 40 s.), où Hermès se réjouit en accueillant son fils Pan, εἰς χέρα ϑῆκε δεξάμενος∙ χαῖρεν δὲ..., découvrant le produit de ses amours ; « il reçut le don (de la femme fécondée) » dans le sens de : « la nymphe l’enfanta pour lui » (ainsi Bellermann, avec σε ajouté : « gebar dich ihm » ; voir aussi Schneidewin ou Jebb ; Bruhn : la « reconnaissance » de l’enfant ; Earle ; « gewann... den Sohn », Wilamowitz ; « qui t’aurait reçu comme fils », Mazon ; « con la probabile implicazione della sua paternità, anche se non apertamente espressa », Longo ; ad v. 1098-01, il relève cependant la différence : « o non ci sono genitori [Pan, Apollon], ma Ermete o Dioniso han raccolto il fanciullo fra i monti ? »). Pour justifier εὕρημα, la trouvaille fortuite, on pouvait imaginer que le dieu ne se doutait pas qu’il était le père, et qu’il reconnaissait l’enfant (sur quels indices ?) en le prenant dans ses bras (δέξατο, sustulit, cf. Bruhn).

39Si on laisse à εὕρημα sa valeur, « trouvaille », « aubaine », ce n’est pas l’union qu’il faut chercher à travers l’expression, mais la découverte. εἴτε n’est pas le prolongement de ἢ... ; (« ou bien s’agirait-il... ? », Mazon), mais introduit un couple distinct de dieux. Pan, ou Apollon, est le père virtuel de la parturiente anonyme ; l’enfant est ramassé comme un objet déposé là par Hermès ou par Dionysos. D’autres Nymphes prennent la relève de la mère ; l’enfant est découvert par l’une d’entre elles (cf. S. Eitrem, RE, s.v. Hermes, VIII, 1, col. 783 : « Hermes als Gott des Glücks... auch den kleinen Oidipus hat er vielleicht auf dem Kithairon gefunden, Robert Hom. Becher 76 ») et offert à l’un des dieux avec qui elles ont coutume de jouer et que ravit l’offrande d’un enfançon qu’on les voit porter dans leurs bras (Campbell, dans la première éd., rapproche le vase « bien connu » où Hermès reçoit un enfant des mains d’une Bacchante ; voir le cratère en calice à fond blanc du peintre de Clio, au Vatican ; Beazley, Attic Red-Figure Vase-Painters, vol. II, p. 1017, n^o 54 ; 2ème éd., Oxford, 1968 ; reproduit dans Arias-Hirmer, Le vase grec, Paris, 1962, pl. XLIV ; Hermès porte Dionysos enfant aux nymphes de Nysa ou aux Silènes ; pour le thème d’Hermès recueillant les enfants divins, l’article cité d’Eitrem, col. 786). Le dieu reçoit la trouvaille, l'ἔρμαιον, des mains (δέξατ’ ἐκ) de l’une des nymphes du cortège qui l’entoure (του encore, comme τις plus haut : l’une quelconque), nymphes de l’Hélicon (Νυμφᾶν Ἑλικωνιάδων, que l’on a corrigé en Ἑλικωνίδων, selon Porson et le manuscrit Aac).

40Le « seigneur du Cyllène » et Dionysos sont tous deux également sujets de δέξατ’. Quand on insérait le groupe dans la série des « pères », on pouvait autonomiser le premier membre (comme on le fait ; cf. Wilamowitz : « Apollon..., und in den Höhlen ist Hermes zu Haus. Oder... » ; cf. Mazon), et prendre δέξατ’ avec ὁ Βακχεῖος ϑεός seulement. Bien que la relative αἷς... συμπαίζει se rattache sans doute plus particulièrement à Dionysos et à ses relations avec les Nymphes de la montagne des Muses, Hermès lui est assimilé.

41Wilamowitz, 1879, p. 177, avait éliminé l’Hélicon, décrétant que Dionysos n’avait rien à voir avec cette montagne, et que ce dieu ne s’informe pas de la famille de l’élue pour s’unir avec elle ; il Usait ἑλικωπίδων (cf. νύμφην ἑλικώπιδα, Théogonie, 298 ; voir aussi Bruhn, Earle ou Kamerbeek). Dawe a couru au secours de la correction (cf. Studies, p. 254) par des rapprochements verbaux recueillis dans un fragment d’Anacréon, 357 Poet. Mel. Gr. Page, cité par Bruhn, où les Nymphes portent l’attribut de κυανώπιδες (ἑλικωπίδων = « with dark eyes ») et où elles sont associées comme ici aux jeux du dieu, avec Eros et Aphrodite (cf. συμπαίζουσιν ; il renvoie à Page, History and the Homeric Iliad, p. 244 s., pour le sens de « aux yeux noirs » donné ici à l’adjectif). Kamerbeek rapproche le Quatrième Stasimon de l'Antigone, où Delphes est l’un des lieux, hantés par Dionysos, qui dépêchent le dieu à Thèbes (..., ἔνϑα Kωρύκιαι στείχουσι Νύμφαι Βακχίδες, Κασταλίας τε νᾶμα, 1127-1130). Certes Dionysos est un dieu de Thèbes (voir la fin de la Parodos, v. 209-215, rappelée dans la reprise des mots, cf. πελασ ϑεῖσ’), et c’est à ce titre aussi qu’il est associé à Hermès, comme Apollon l’est à Pan (voir ci-dessus, ad v. 1102 s.) ; là aussi ναίων ἐπ’ ἄκρων ὀρέων unit le maître du Cyllène à Bacchus. Le Cithéron ne serait-il pas thébain (« Dionys wurde in nächtlichen Festen auf dem Kithairon gefeiert ;... », Wolff, ajoutant une liste d’autres montagnes) ? Rejetant la correction de Wilamowitz, Sansone, 1975, p. 117, s’en tient d’une part à l’observation topographique de Jebb (ad v. 1104), notant que le Cyllène et l’Hélicon sont des montagnes visibles de Béotie, mais cherche d’autre part à saisir la valeur symbolique de ces lieux au sein de l’intrigue (tension principale entre le Cithéron et le Parnasse, voir v. 475 ; le Cithéron, origine et lieu de passage décisif pour Oedipe). On dira plus justement, en partant des données du texte, qu’Hermès, maître du Cyllène, est parti d’Arcadie, et que Dionysos est chez lui un peu partout sur tous les sommets — il traverse les hauteurs du Cithéron en compagnie des filles qui l’ont suivi de l’Hélicon, et c’est l’une d’entre elles, ou l’une du cortège cyllénien, qui tombe sur le nouveau-né. Comme pour l’enfantement, dans le premier volet, où seul le père de la parturiente virtuelle porte une identité, masquée par une double incertitude, le bénéficiaire divin reçoit ici le don d’une autre, d’une compagne de ses jeux, qui elle-même n’a eu que le bonheur de la trouvaille.

42La scène est baignée de mystère. La naissance est séparée de la découverte, de telle sorte qu’elles sont prises pour deux événements merveilleux dans la sphère du divertissement divin. Une fille sort des profondeurs de la nature pour déposer un enfant qu’elle vient de mettre au monde, une autre passe par là et le découvre. La mère était fille d’un dieu — l’enfant est rendu à un dieu.

43Dans le cadre de l’histoire d’Oedipe, l’exposition de l’enfant est transformée en une naissance divine, déplacée du palais dans les hauteurs du Cithéron (Jocaste, de l’abandon, a fait son affaire, en confiant le nouveau-né au berger ; voir dans l’épisode qui suit le rappel par le vieillard du rôle joué par la mère ; v. 1173-1175 ; elle aura fait don à la montagne de son fils). Séparée de la naissance, la découverte n’est pas moins merveilleuse, sous les auspices d’un cortège divin qui préfigure l’éclat du relais corinthien et les succès du jeune prince adoptif.