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L’Agamemnon d’Eschyle

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Pierre Judet de La Combe

Troisième épisode. L’accueil du roi (v. 810-974)

Commentaire

Texte intégral

Entrée d’Agamemnon (v. 810-854)

1Le roi répond par une adresse ferme et ordonnée (πρῶτον μὲν Ἄργος καὶ θεοὐς ἐγχωρίους / δίκη προσειπεῖν..., « Il est juste que j’invoque d’abord Argos et les dieux du pays... », v. 810 s.) à la longue réflexion, ouverte et problématique, du coryphée sur la manière dont il devait s’adresser à lui : « Roi, saccageur de la cité de Troie, race d’Atrée, quel nom te donner ? » (... πῶς σε προσείπω, v. 785). La difficulté de l’éloge ne tenait, pour le choeur, pas seulement à la complexité du personnage qu’il célébrait, à la fois victorieux, protégé des dieux, et coupable (« Je ne te cacherai pas qu’alors [i. e. à Aulis] tu étais bien mal peint à mes yeux », v. 800 s.). Elle était aussi liée au genre de discours employé : l’hommage doit mettre en perspective les aspects contrastés de la figure d’Agamemnon à partir de la situation présente, c’est-à-dire inclure dans son énoncé la qualité du moment particulier qui est à l’origine de son énonciation. Les vers 782-809 ne disent donc pas seulement ce qu’est Agamemnon (cela a déjà fait la matière de plusieurs développements dans les parties lyriques), mais tentent de construire, et de faire admettre par le destinataire, une définition de la situation nouvelle que crée l’événement du retour. Agamemnon n’est donc pas seulement ce dont on parle : ce qu’il est, a été, et devra être est fonction du fait même qu’on parle de lui maintenant, du sens que prend hic et nunc son entrée en scène, et donc fonction du fait que pour la première fois depuis dix ans il est, véritablement, un interlocuteur. Le choeur est ainsi contraint à une sorte de reprise synthétique, qui, à partir du présent, surmonte toutes les contradictions apparues au cours de cette durée et qui, en nommant son partenaire, lui garantisse la possibilité de s’exprimer, maintenant et à l’avenir, d’une seule voix. Quand le coryphée dit qu’il lui faut savoir mesurer son éloge, en ne plaçant ni trop haut ni trop bas « la cible du plaisir qui t’est dû » (καιρòν χάριτος, v. 787), il indique que le discours, avec toute la complexité qu’il lui est loisible de développer, doit trouver, en cette occasion, le moyen de se concentrer et de produire une image de celui que l’on loue à la fois une et non partielle, véridique.

2« Nommer » (προσείπω) n’est donc pas désigner, mais établir par les mots une relation (προσ-), dont le locuteur est le premier responsable et dont il doit prouver qu’elle est fondée. Le destinataire est alors impliqué dans l’éloge, tout autant que celui qui le tient ; il s’agit bien d’une relation illocutoire à deux termes. Pour assurer la justesse de son discours, et être en mesure de prononcer sa louange, le coryphée prête à l’autre la capacité de reconnaître le faux éloge du vrai, et ce sera le contenu même de l’hommage : l’éloge consistera à dire que le « preneur de Troie » est vraiment adéquat à sa fonction, qu’il est, sans réserve, un bon roi, parce qu’il est manifestement en mesure, dans la situation actuelle, de discerner la flatterie de la sincérité, et par là de diriger sa ville, en séparant les citoyens justes des citoyens injustes. Et le roi sera fondé à croire en la sincérité de cet hommage-ci (par contraste avec ceux qui ne manqueront pas de suivre), car en construisant cette image du roi parfait qu’est devenu Agamemnon à travers ses vicissitudes, le coryphée fait, simultanément, l’histoire de son propre jugement (« alors..., maintenant »). Au lieu d’être simplement flatteur, le langage peut ainsi maintenir sa prétention à dire le vrai, tout en restant un langage de cour.

3Pour Agamemnon, « nommer » (προσειπεῖν, v. 811) a visiblement un autre sens : il s’agit de rappeler dans le discours les réalités déjà présentes qui sont l’origine et la preuve de sa légitimité ; le roi nomme les êtres qui ont fait de lui ce qu’il est et que tout un chacun a sous les yeux : Argos, les dieux du pays. Il n’y a rien là de problématique. Quand le coryphée plaçait la « justice » inhérente à la situation présente dans l’obligation, pour le roi, de trancher entre le vrai et le faux éloge, et de ne pas donner plus de prix au second qu’au premier (v. 788 s.), la δίκη du discours consiste pour lui à respecter une hiérarchie naturelle : « Il est juste que je nomme en premier... » Le discours doit simplement se conformer à l’ordre des choses, et appliquer à lui-même la justice objective qu’Agamemnon a réalisée ; δίκη, dans le prélude de ce monologue, vaut autant pour l’énonciation (δίκη προσειπεῖν) que pour le contenu de l’énoncé : δικαίων, δίκας, à savoir le châtiment de Troie. Il n’y a donc pas lieu de s’interroger sur la nature du langage à employer : les règles que l’on doit observer préexistent au moment présent, et ont été validées avec suffisamment d’évidence par l’aventure troyenne (en ce sens, Clytemnestre créera une situation de surprise en revenant, comme le choeur – mais de manière ironique –, sur la question de la justesse du discours quelle peut tenir).

4L’univers d’Agamemnon est donc déjà organisé, semblable à celui qu’il avait quitté. Il nomme d’abord deux entités, Argos et les dieux du pays (v. 810), auxquelles sont liées des formes légitimes de discours : le « proème » d’abord, l’adresse préalable destinée aux dieux (jusqu’en 829), puis une sorte de programme politique : à la ville, qu’il associe aux dieux des sacrifices civiques (v. 844), il destine une forme de discours déjà établie, la délibération dans l’assemblée (v. 844-850). Enfin (νῦν δ’, ν. 851), il désigne le terme ultime de son retour, le palais, où devra se répéter la même séquence : il adressera son salut d’abord aux dieux (πρῶτα δεξιώσομαι, ν. 852) ; Clytemnestre ne devrait donc venir qu’après. La reine cassera cet ordre, en ouvrant le palais, et, avec l’exhibition du trésor, en le faisant aller à la rencontre du roi.

5Rien de « neuf » ne peut donc selon lui se produire à Argos ; les dieux ont fait faire au souverain un mouvement d’aller et de retour (πρόσω πέμψαντες ἤγαγον πάλιν, « M’ayant escorté au loin, ils m’ont ramené au point de départ », v. 853) et le « détour » n’a eu pour fonction que de permettre un événement extraordinaire, la victoire (νίκη δ’ ἐπείπερ ἕσπετ’, ν. 854), qui devrait consolider la cité et le palais, tels qu’ils existaient déjà. Alors que le coryphée l’invitait à déchiffrer la situation politique nouvelle, il se dit en mesure de déterminer, avec l’aide des dieux, le futur d’Argos au moyen de ce simple surcroît de légitimité que lui a apporté le passage par Troie. Il répond donc explicitement (τὰ δ’ ἐς τò σòν ϕρόνημα, « Quant à la pensée que tu m’as communiquée... », v. 830), mais en faisant comme s’il ne s’agissait que d’appliquer un savoir-faire politique déjà confirmé : il s’y connaît en matière de sincérité, et quant à la discrimination entre le bon et le mauvais citoyen, il y a déjà les moyens institutionnels pour cela, avec la convocation de l’assemblée. Agamemnon reprend bien par là les deux moments de l’adresse du choeur : définition du rôle du roi comme bon « déchiffreur » de l’apparence que lui offrent ses sujets, puis utilisation de cette compétence pour la recomposition du corps politique ; mais il ne voit là matière à aucune invention. Il accorde au coryphée la justesse de son analyse de l’hypocrisie humaine, mais à l’expérience du vieillard (« ta pensée »), il fait correspondre la sienne, qu’il peut détailler ; et pour répondre à son inquiétude, il rappelle seulement l’existence de pratiques politiques efficaces : le coryphée pense comme lui (καὶ ϕημὶ ταὐτὰ καὶ συνήγορόν μ’ ἔχεις, « Et je dis la même chose et je défends ta cause », v. 831), mais, lui, dispose des moyens politiques de transformer immédiatement ce même « sentiment » en action régulière. La réponse au choeur, malgré son tour personnel, forme après l’invocation des dieux la partie politique de son discours, qu’annonçait la double adresse Ἄργος καὶ θεοὺς ἐγχωρίους.

v. 813-816, δίκας γὰρ... κλυόντες ἀνδροθνῆτας Ἰλίου ϕθορὰς... ψήϕους ἔθεντο. Les morts comme votes

  • 1 West ajoute, entre parenthèses, que ce changement n’en est pas un (de fait) et oppose à la correcti (...)

6West développe pour ces vers une analyse syntaxique rigoureuse, qui incite à revenir sur le texte généralement admis (Studies, p. 204 s.). Je ne reprendrai cependant pas ses conclusions. Comme Ahrens, il refuse le néologisme « eschyléen » inventé par Karsten Ἰλιοϕθόρους (adopté par Fraenkel et D.-P.), et conserve les deux substantifs Ἰλίου ϕθορᾶς, en accentuant le second avec Dobree comme un génitif singulier, au lieu de l’accusatif pluriel que donnent les manuscrits, ϕθοράς1. Le génitif déterminerait ψήϕους, comme on a ψήϕῳ θανάτου au v. 1013 de l’Oreste : les dieux ont déposé dans l’urne sanglante « des suffrages décidant de la destruction d’Ilion » (« un suffrage de ruine pour Troie », Mazon). Comme Ahrens, à nouveau, il construit l’hapax ἀνδροθνῆτας avec δίκας et non avec ψήϕους : les adversaires ont plaidé leur cause non pas avec des mots, mais en combattant et en s’exterminant ; l’épithète viendrait élucider le paradoxe que contient οὐκ ἀπò γλώσσης... κλυόντες : « Ayant écouté des plaidoiries meurtrières que la langue ne prononçait pas, les dieux, sans partage, ont déposé dans l’urne sanglante les suffrages de la destruction d’Ilion. »

  • 2 Cf. Moorhouse, p. 6.

7Certes, l’accusatif ϕθοράς se construirait facilement avec ψήϕους ἔθεντο, pris comme équivalent d’un έψηϕίσαντο (cf. les exemples de périphrases, verbe et accusatif, construites avec un complément à l’accusatif chez Moorhouse, The Syntax of Sophocles, p. 37 s.) : « Les dieux ont voté la destruction d’Ilion. » Mais comme ἔθεντο est accompagné d’un complément de lieu, εἰς αἱματηρòν τεῦχος, « dans l’urne sanglante », le verbe doit plutôt garder sa valeur propre, « ont déposé », et ne peut donc valoir comme l’élément d’une périphrase (cf. Emperius, Karsten, Ahrens, p. 565). West ajoute, après Karsten, comme second argument que le pluriel pour « destruction » serait déplacé (cf. 406, à propos d’Hélène : ἄγουσά τ’ ἀντίϕερνον Ἰλίῳ ϕθοράν). Mais la remarque n’est pas contraignante ; on a, en effet chez Sophocle, pour le meurtre de Laïos : τὰς ἐμὰς/... Λαΐου διαϕθοράς (Œdipe roi, 572 s.) et τὰς αἱματηρὰς ὀμμάτων διαϕθοράς pour l’aveuglement d’Œdipe (Œdipe à Colone, 552)2. Dans les deux cas – et cela vaut sans doute pour d’autres emplois –, le pluriel du nom abstrait ne sert pas à montrer la pluralité concrète que recouvre l’unité du mot ; il est plutôt à prendre, d’un point de vue pragmatique, comme le signe d’une emphase, liée au fait qu’à chaque fois est rapporté, critiqué ou mis en valeur un discours. Cette signification pourrait se retrouver ici : le verdict des dieux-juges est rapporté comme un événement extraordinaire en soi.

  • 3 Il propose aussi l’autre construction de l’accusatif, avec ψήϕους ἔθεντο pris comme une périphrase. (...)
  • 4 L’aoriste κλυόντες (Wilamowitz), comme origine de l’action notée par ἔθεντο, se comprend mieux que (...)

8West ne discute pas une autre construction, qui fait de l’accusatif non pas l’objet de ψήϕους ἔθεντο (ce qui est à exclure), mais de ἔθεντο seul, avec ψήϕους en apposition : les dieux ont mis la destruction de Troie comme suffrages dans l’urne du jugement (cf. Schneidewin : « Die ἀνδροθνῆτες Ἰλίου ϕθοραί... sind die ψῆϕοι selbst »)3. Comment choisir entre les deux syntaxes ? Avec le génitif ϕθορᾶς, l’adjectif ἀνδροθνῆτας doit déterminer δίκας (« causes plaidées avec des morts d’hommes ») ; une telle assilimation de la cause juridique et de la tuerie guerrière se retrouve expressément aux vers 934-937 des Suppliantes, avec les menaces du héraut : Arès ne tranche pas à partir de témoignages ; il lui faut d’abord des hommes qui tombent et des convulsions. Mais il n’est pas sûr qu’elle convienne ici : l’énigme des « causes que les dieux n’entendent pas prononcées par la bouche » serait immédiatement effacée ; l’expression « urne sanglante », pour l’urne de la condamnation, désigne dans le massacre plutôt le châtiment que la procédure ; la description, quelques vers plus bas, de la cendre « mourant (avec les habitants) », συνθνῄσκουσα δὲ σποδός (v. 819 s.), associe également la mort à la prise. Un groupe ἀνδροθνῆτας ϕθοράς est sans doute plus adapté. La destruction, telle que les dieux l’ont décidée (avec ϕθοράς repris par ψήϕους), est totale, elle anéantit la ville et ses habitants. D’autre part, comme le syntagme ἀνδροθνῆτας Ἰλίου ϕθοράς précède l’expression figurée εἰς αἱματηρòν τεῦχος, il est plus probable qu’il ne dépende pas syntaxiquement de la métaphore et ait d’abord une existence sémantique autonome. Je comprendrai donc : « Ayant entendu4 des causes qui ne venaient pas de la langue, les dieux ont mis sans balancer la ruine d’Ilion, avec ses morts d’hommes, comme suffrages dans l’urne sanglante. »

ν. 817, ἐλπὶς προσῄει, χειρòς οὐ πληρουμένῳ. Histoire de jarres

  • 5 Le génitif objectif avec ἐλπίς n’est pas courant (cf. Thucydide, II, 56, 4, à distinguer de II, 89, (...)

9L’antithèse, soulignée par la composition du vers, entre l’espoir et l’absence est renforcée par la syntaxe si χειρóς n’est pas construit avec ἐλπίς (« espoir d’une main », « espoir que vienne la main »)5, mais rattaché à πληρουμένῳ (cf. Blomfield, Conington et, récemment, West) : chaque fois l’espoir s’approche, mais l’urne n’est pas remplie par la main qui viendrait y déposer le suffrage. Au génitif, la « main » n’est pas l’instrument qui introduit quelque chose dans l’urne (selon la paraphrase de Blomfield : ὑπò χειρòς οὐ πληρουμένῳ), mais bien le « contenu », aucune main n’y entre : « Sur la jarre d’à côté venait l’espoir, et pas de main qui la remplisse. »

  • 6 Le droit, dans l’Agamemnon, n’est donc pas « antérieur » à une pratique réglée, publique, de la jus (...)
  • 7 Κύτος, qu’emploie ici Eschyle, n’est pas un mot homérique.
  • 8 Allégorie préparée, pour ainsi dire, dans l’épisode correspondant de la Théogonie (v. 607-612) par (...)

10Comme dans les tribunaux athéniens, les dieux ont le choix entre deux urnes, selon qu’ils condamnent ou qu’ils acquittent6 (cf. le pluriel τευχέων dans le procès des Euménides, v. 742). Procès divin, qui reprend évidemment la description de Zeus puisant dans la jarre7 des biens et dans celle des maux à la fin de l’Iliade (XXIV, 527 ss.), et qui reprend aussi l’allégorie de cette scène olympienne qu’invente Hésiode dans les Travaux, avec l’espoir qui reste seul dans la jarre des maux ouverte par Pandore (v. 96-99)8. Ici, à l’inverse, la mauvaise jarre est pleine, remplie « à cause d’une femme » (γυναικòς οὕνεκα, v. 823), tandis que l’espoir s’approche de l’autre, toujours vide. Il n’y a pas de mélange (οὐ διχορρόπως). Les dieux ont réalisé pleinement le mal féminin.

ν. 819 s., ἄτης θύελλαι ζῶσι συνθνῄσκουσα δὲ / σποδòς... Négation déterminée

  • 9 Le « avec » de συνθνῄσκουσα peut donc (malgré D.-P.) se comprendre à l’intérieur de l’antithèse ζῶσ (...)
  • 10 Hermann, qui avait noté l’analogie, mais n’en voyait pas la fonction, corrigeait θύελλαι en θυηλαί, (...)

11Détruite par le feu, la ville reste remarquable (εὔσημος) et sa fin manifeste exactement ce qu’elle a été : en « mourant » (avec les vivants de la ville : συν-, cf. Fraenkel), la cendre produit des souffles gras qui dispersent l’immense richesse accumulée. À la vie de la cité s’est substituée celle des « vents du malheur » (ἄτης θύελλαι ζῶσι), qui en faisant mourir la cendre9 produit cette image inversée de la prospérité légendaire de Troie. Avec la graisse projetée hors de la cendre, la destruction imite les sacrifices de Priam qui avait égorgé ses nombreux troupeaux pour écarter cette destruction (v. 1167 s., cf. 127 s.)10. Trois moments dans cette néantisation spectaculaire : du dehors, la force chaotique des vents (les ouragans de vents chauds, θύελλαι, qui figurent traditionnellement les maux sans remèdes subis par les mortels) réduit la cité à un tas de cendres, qui en s’effondrant sur lui-même (συνθνῄσκουσα) projette à son tour des souffles vers l’extérieur (προπέμπει πίονας πλούτου πνοάς). Les vents violents et enflammés du dehors deviennent ainsi des exhalaisons plus calmes et humides (πλούτου πνοάς après ἄτης θύελλαι).

  • 11 Pour West (ad Travaux, 621), les vents violents de l’hiver, après le coucher des Pléiades, seraient (...)

12La violence des vents reprend plusieurs modèles poétiques. Fraenkel renvoie à la comparaison d’Iliade XXI, 522 s., qui est clairement citée ici : ὡς δ’ ὅτε καπνòς ἰὼν εἰς οὐρανòν εὐρὺν ἵκηται / ἄστεος αἰθομένοιο, θεῶν δέ ἑ μῆνις ἀνῆκε... ; l’ouragan (θύελλα) provoqué par l’ouverture de l’outre d’Éole prive les compagnons d’Ulysse de leur retour (Odyssée X, 48) ; cf. également Odyssée XII, 68, pour la seconde Plancte : κύμαθ’ ἁλòς ϕορέουσι πυρός τ’ὀλοοῖο θύελλαι, (rapproché par Thomson). Dans la Théogonie, les θύελλαι, localisées dans leTartare (v. 742), sont libérées par Typhée contre les hommes, qui ne peuvent rien leur opposer (v. 874 :...κακῇ θυίουσιν ἀέλλῃ). L’allusion au mythe du dernier adeversaire de Zeus donne une dimension paradoxale à l’événement ; non seulement elle souligne la violence de l’acte victorieux, mais laisse entendre que les Grecs, en détruisant Troie, ont déchaîné des forces d’un autre âge, antérieur à la souveraineté de Zeus et donc contraire à sa loi. L’emploi au vers 827 de la formule « au coucher des Pléiades » va dans le même sens ; même s’il ne peut s’agit ici d’une indication chronologique précise (annuelle ou dans le cadre de la nuit, voir infra, ad loc.), le coucher de cette constellation signale normalement le passage de l’été à l’hiver (cf. Travaux, 619 s.) et le déclenchement de vents bouillonnants qui interdisent la navigation (παντοίων ἀνέμων θυίουσιν άῆται, Travaux, 621)11. Les Grecs ont par leur exploit ouvert une durée désormais catastrophique.

v. 822 s., ἐπείπερ χἀρπαγὰς ὑπερκότως / ἐπραξάμεσθα. « Car notre colère nous a vengés du vol »

  • 12 Conington envisage, sans l’adopter, la possibilité de comprendre « nous avons construit pour nous-m (...)
  • 13 ὅσοι Ἑλλήνων συνεπρήξατο Μενέλεῳ τὰς Ἑλένης ἁρπαγάς.
  • 14 Ἑλλάδος λοχαγέταις (...) Μεν]έλεῳ τὰς βίαιον ἁρπαγὴν [Ἑλένης συνεκ]πράσσουσι (Lobel, ou γυναικòς ἐκ (...)

13Les manuscrits donnent ἐπείπερ καὶ παγὰς ὑπερκότους ἐπραξάμεσθα, qui peut faire sens si les « lacets » enserrant Troie (παγάς) sont considérés comme le prix que les Grecs font payer à leurs ennemis (comme on a μισθòν, ἀργύριον ou χρήματα πράξασθαι)12. Mais outre que le paiement serait quand même illogique (l’accusatif ne désignant pas, comme il le devrait, la compensation), on ne voit pas pourquoi la dette serait acquittée par le piège seulement. Deux voies ont été proposées par les critiques, selon qu’avec Paley et Hermann ils gardaient καί παγάς et adaptaient le verbe au complément en changeant ἐπραξάμεσθα en ἐϕραξάμεσθα : « puisque nous avons monté autour de la ville un piège de lacets » (cf. ἀρκύστατον / ϕάρξειεν, v. 1376 s., pour le piège dressé contre Agamemnon), ou qu’au contraire, partant du verbe έπραξάμεσθα, ils retrouvaient sous καί παγάς, considéré comme fautif, l’accusatif de la faute payée, soit, avec Tyrwhitt, χάρπαγάς : « puisque nous avons fait payer l’enlèvement. » Les parallèles, pour cette dernière solution, sont probants : Hérodote V, 9413, et le fragment 451 k Radt d’Eschyle14.

  • 15 Le premier καί n’annonce pas le premier, mais renforce ἐπεί (cf. D.-P., et la référence à Denniston (...)

14La syntaxe plaide en effet en faveur de la correction de Tyrwhitt (χἀρ παγάς). La phrase introduite par « puisque » (ἐπείπερ καί) explique pourquoi il convient de rendre grâce aux dieux ; on s’attend donc à ce qu’elle reprenne dans une formule synthétique le succès emporté contre Troie considéré dans son ensemble (« puisque nous avons fait payer... »), et non un élément particulier de l’histoire, comme le serait le piège, avant l’assaut. Les deux subordonnées (ἐπείπερ καὶ... καὶ...)15 présentent la totalité de la prise, sous deux aspects différents : son motif (l’enlèvement) et sa violence (« le monstre argien a totalement réduit la ville en poussière », v. 824).

15L’adjectif ὑπερκότους est généralement corrigé, depuis Heath, en ὑπερκόπους, « excessifs », qui a le désavantage d’être redondant, comme épithète de ἁρπαγάς, (ce n’est pas le cas de la correction similaire de Portus en 468), et sert d’abord à effacer la difficulté que pose la forme transmise à partir du moment où on lit χἀρπαγάς (l’enlèvement d’Hélène) et non καὶ παγάς : les pièges posés par les assiégeants peuvent plus facilement que la faute de Paris être dits « dus à une colère immense ». Certes, des composés en -κοτος qualifient des événements (et non des personnes ou des sentiments) : νεόκοτος en Sept, 803 (τί δ’ἐστὶ πρᾶγμα νεόκοτον πόλει πλέον ;) et Perses, 256 (ἄνια ἄνια, νεόκοτα καὶ / δάι’...), παλίγκοτος, aux vers 571, 863 et 874 de l’Agamemnon (voir l’étude du mot, cidessus ad v. 571) ; mais il est difficile d’imaginer la colère qui est à l’œuvre dans l’acte de Paris, et l’adjectif intensif, avec ὑπερ-, ne signifie sans doute pas que le rapt a fait naître la colère chez la partie lésée : c’est précisément la fonction de παλιν- dans παλίγκοτος de produire un tel sens. Sans doute Enger avait-il bien analysé la phrase, quand il écrivait ὑπερκότως : les Grecs ont fait payer l’enlèvement avec une colère sans limite. Avec un tel adverbe, les vers 821-823 seraient construits sur une antithèse forte : l’excès de violence contre les hommes dans le paiement (ὑπερκότως ἐπραξάμεσθα) fait des Grecs des débiteurs heureux envers les dieux (πολύμνηστον χάριν τίνειν).

v. 825, ἀσπιδηστρόϕος λεώς. « Armée aux boucliers tourbillonnants ». Fougue

  • 16 Dans une étude qui déploie avec minutie l’ensemble des références à la poésie archaïque que contien (...)

16Chez les modernes, l’armée grecque, au lieu de faire « tournoyer ses boucliers », selon le texte des manuscrits (ἀσπιδηστρόϕος, F, ou ἀσπιδοστρόϕος, Tr)16, se contente plus sobrement de les porter ; la plupart éditent en effet la correction de Blomfield ἀσπιδηϕόρος (d’après Sept, 19). Comme l’expression donne, en seconde partie de vers, la solution de l’énigme ἵππου νεοσσός, « le petit d’un cheval », il fallait, pensait-on, que l’armée soit accompagnée d’une épithète de nature (Schneidewin, et plus explicitement Fraenkel). Klausen avait pourtant rappelé que l’adjectif ἀσπιδηστρόϕος était plausible en soi ; il citait les conseils d’Ajax à son fils aux vers 575 s. de l’Ajax : ἴσχε διὰ πολυρράϕου στρέϕων / πόρπακος ἑπτάβοιον ἄρρηκτον σάκος. Mais une telle virtuosité dans la manœuvre du bouclier ne caractériserait pas le guerrier grec en tant que tel (Fraenkel), dont on croyait avoir besoin ici.

  • 17 Ajax remplace Achille (v. 228 ss.) : le duel offre ainsi une « version » du combat de XXII composée (...)

17Le vers ne se contente pas, cependant, de poser une énigme, puis de la déchiffrer : les Grecs, tout près de leur victoire, ne sont pas seulement désignés (après tout, Ἀργεῖον δάκος, « le monstre argien », disait déjà de quoi il s’agissait) ; ils sont présentés dans leur violence, et deviennent une entité complexe et déchaînée : monstre, issu d’un animal mythique, le cheval, avant de devenir lion. L’expression ἀσπιδηστρόϕος λεώς, qui donne une représentation guerrière précise de leur force, fait des Grecs « preneurs de Troie » des héros par excellence, dignes de la comparaison épique la plus valorisante : ἀσπιδηστρόϕος λεώς est repris, avec la quasi-homonymie des substantifs, par ὠμηστὴς λέων. Hermann, qui adopte pourtant la correction de Blomfield, avait rapproché l’adjectif des vers 238 s. du chant VII de l’Iliade (passage également repris par les v. 575 s. de l’Ajax). Dans le dialogue qui précède son combat singulier avec Ajax, Hector s’attribue comme première qualité guerrière celle de savoir mouvoir vers la droite et vers la gauche sa peau de boeuf séchée (οἶδ’ ἐπὶ δεξιά, οἶδ’ ἐπ’ ἀριστερὰ νωμῆσαι βῶν / ἀζαλέην, τό μοι ἔστι ταλαύρινον πολεμίζειν) ; c’est la preuve qu’il s’y connaît « en combats et en massacres d’hommes » (v. 237). Le duel, où les deux adversaires s’affronteront comme des « lions carnassiers » (λείουσιν ἐοικότες ὠμοϕάγοισιν, v. 256), illustrera cette perspective plutôt propre à Ajax sur le combat héroïque : les boucliers des deux adversaires en seront les instruments privilégiés17. Un autre passage de l’Iliade fait du maniement du bouclier le trait essentiel du guerrier victorieux : en V, 125 s., Athéna promet à Diomède d’implanter dans sa poitrine l’énergie intrépide (μένος... / ἄτρομον) qu’avait son père Tydée en « brandissant son bouclier » : οἷον ἔχεσκε σακέσπαλος ἱππότα Τυδεύς (V, 126) ; commence alors l’aristie proprement dite de Diomède, comparé à un lion sautant dans un enclos (V, 136-138).

v. 826, πήδημ’ὀρούσας ἀμϕὶ Πλειάδων δύσιν. Cheval et colombes

Astronomie impossible

  • 18 Voir la longue note de Thomson.

18La longue note d’Ahrens (p. 569-572) a déjà exposé, avec toute la clarté nécessaire, l’aporie où s’enferme l’interprétation si elle persiste à rechercher dans ce coucher des Pléiades un renseignement chronologique. Aucune lecture réaliste ne tient. Si, selon le sens le plus courant pour Πλειάδων δύσις, il s’agissait du coucher héliaque annuel de la constellation, c’est-à-dire du dernier coucher visible avant l’aube, dont parle Hésiode en Travaux, 383 s., 619 ss. (cf. Démocrite, B 14, 3 DK)18, la date, fin octobre, ne s’accorderait pas à la tradition littéraire, qui situe la chute de Troie au début de l’été, et non au début de l’hiver (Hésiode, fr. 289 M.-W. : χειμέριαι δύνουσι Πελειάδες).

  • 19 Il invoque la hâte avec laquelle Nestor quitte la Troade (Odyssée III, 130 ss.), comme l’indice d’u (...)
  • 20 « Agamemnon, Troy and the Pleiads », Revue Belge de Philologie et d’Histoire 62, 1984, p. 5-15.
  • 21 Les vers 678 ss. évoquent une autre saison de navigation, au printemps (fin avril).
  • 22 L’auteur, qui fait de δύσις le coucher vespéral et non matinal, accorde les données chronologiques (...)

19Certes, il serait toujours possible d’inventer ad hoc une autre tradition, qu’Eschyle suivrait ici (« Probably tradition varied », Sidgwick) et selon laquelle Troie serait tombée au début de la saison des tempêtes ; le désastre du retour recevrait ainsi une explication naturelle (selon Thomson, l’Odyssée suivrait déjà cette tradition)19. Pour R.S. Fisher et A.M. Lewis20, qui mettent surtout l’accent sur la valeur métaphorique du coucher (cf. infra), l’expression serait d’abord à prendre dans son sens habituel ; la prise de Troie coïncide donc avec le changement de saison. Mais O. Wenskus (Astronomische Zeitangaben von Homer bis Theophrast, Stuttgart, 1990), pouvait leur opposer que rien ne dit que les Grecs s’attendaient à un retour difficile, au contraire : la tempête vient directement de la colère soudaine des dieux. Les Grecs sont donc dans la situation que décrit Hésiode aux vers 663-676 des Travaux : pendant la saison propice à la navigation (c’est-à-dire les 50 jours qui suivent le solstice d’été)21, les navires et les hommes sont en sécurité, « sauf s’il a le projet, Poséidon qui ébranle la terre, ou Zeus, roi des immortels, de les détruire » (εἰ δὴ μὴ πρόϕρων γε Ποσειδάων ἐνοσίχθων / ἢ Ζεὺς ἀθανάτων βασιλεὺς ἐθέλῃσιν ὀλέσσαι, v. 667 s.)22.

  • 23 Le cas ne diffère donc pas fondamentalement de la discussion portant sur ἀσπιδηστρόϕος et ἀσπιδηϕόρ (...)
  • 24 Dans la chronologie des événements épiques qu’il établit dans le Corpus Inscriptionum Graecarum (II (...)
  • 25 Ils en font un fragment d’une chanson anonyme. Pour le débat sur l’atribution de ce morceau, voir m (...)

20L’embarras vient plutôt de la question posée au texte : il est demandé aux mots de donner une information positive (une date, une version épique), qui resterait sans utilité dans le passage23 : pourquoi Agamemnon préciserait-il ici le moment de l’année ? Il était tout aussi difficile d’y retrouver le coucher quotidien des Pléiades, puisqu’elles ne disparaissent pas du ciel à cette saison (Ahrens corrigeait donc en ἀμϕὶ Πλειάδων ϕάσιν, « lors de l’apparition des Pléiades »). Boeckh24 et Schneidewin imaginent que l’expression note la part de la nuit précédant le lever de la constellation, avant l’aube ; mais δύσις ne correspond évidemment pas à ce sens. D’où une lecture plus « sage », qui verrait seulement dans le tour l’indication que la prise a eu lieu de nuit, et non de jour (cf. Lloyd-Jones), ou, avec un peu plus de précision, « à une heure avancée de la nuit » (Wilamowitz, Fraenkel, qui citent un fragment de Sappho : δέδυκε μὲν ἀ σελάννα καὶ Πληΐαδες, μέσαι δὲ / νύκτες, 168 Β Voigt)25.

Contraste

  • 26 Fraenkel renvoie à une citation du philologue homérisant Asclépiade de Myrléa dans les Deipnosophis (...)
  • 27 Claude Meillier me rappelle que de nombreuses maladies se déclarent « autour du coucher des Pléiade (...)

21Cinq éléments doivent être pris en considération. 1. Même s’il est exclu (hors de propos) de fixer un moment précis dans la nuit (ou dans l’année), l’expression « coucher des Pléiades » doit être lue comme un repère temporel, un événement nocturne marquant, qui signale l’ouverture d’une durée nouvelle : Agamemnon désigne bien un tournant dans le cours de la nuit. 2. Les Pléiades sont la constellation par excellence (premières nommées dans la liste de celles qui couronnent le ciel forgé par Héphaïstos pour le bouclier d’Achille, Iliade XVIII, 485, premières dans la liste des astres qu’Ulysse ne quitte pas des yeux pour se diriger en revenant de chez Calypso, Odyssée V, 272)26. 3. Le coucher de ces étoiles ouvre, dans le discours traditionnel, une période néfaste (voir l’article de Fisher et Lewis)27. 4. La préposition ἀμϕί fait de ce repère non pas un moment, mais un processus (δύσις gardant sa valeur de nom d’action) : « pendant le déclin des Pléiades » ; d’habitude, ἀμϕί note la traversée d’un temps plutôt long (cf. Pindare, Olympiques, I, 97 ; IL 33). 5. La phrase met en rapport deux actions, contraires : le bond du cheval et la disparition des étoiles (πήδημ’ et δύσινi encadrent le vers).

Bestiaire

  • 28 Voir la description du char d’Athéna en Euménides, 404 s.

22Par antithèse, une force se dresse tandis que l’autre décline ; le cheval bondit quand les Pléiades quittent le ciel. Deux images traditionnelles sont ainsi confrontées : celle des chevaux qui courent les airs avec les vents28 (cf. Iliade τὼ δ’ οὐκ ἀέκοντε πετέσθην, pour les chevaux d’Héra et d’Athéna ; XVI, 149, τὼ ἅμα πνοιῇσι πετέσθην, pour Xanthe et Balios, chevaux d’Achille, attelés avec Pédase, cheval de volée, le « bondissant », cf. ici πήδημ’ ρούσας), et celle des astres-colombes (cf. Eschyle, fr. 312 : νυκτέρων ϕαντασμάτων / ἔχουσι μορϕὰς ἄπτεροι πελειάδες, v. 3 s. ; pour la forme pleine Πελειάδες, qui assimile les étoiles aux oiseaux, voir Hésiode, fr. 288, 289, 290 M.-W. ; Pindare, Néméennes, II, 11 ; Euripide, Oreste, 1005, etc.). Limagerie animalière du passage suggère ici la reprise du motif.

  • 29 Cf. Ameis-Hentze, « Anhang ». Il est sans doute erroné de faire porter la comparaison sur la rapidi (...)

23Les astres prennent ainsi une valeur symbolique : un moment de la nuit est bien privilégié, pour figurer la catastrophe troyenne. Et de fait, les colombes sont traditionnellement associées à deux types de situation, dont le contraste permet de se représenter le désastre qu’apporte à Troie le « coucher des Pléiades ». La plupart du temps, elles sont victimes, chassées par un faucon (Iliade XXI, 493-96, Odyssée XV, 525-28), un aigle (Odyssée XX, 243) ou des hommes (Odyssée XXII, 468 s.). Dans l’Odyssée, leur apparition anticipe la mort brutale des adversaires d’Ulysse. Trois fois, à l’inverse, elles annoncent (ou apportent) un bienfait. En Iliade V, 778, la démarche d’Héra et Athéna, qui sont descendues de l’Olympe pour aider les Argiens, est en effet comparée à celle des timides colombes : αἱ δὲ βάτην τρήρωσι πελειάσιν ἴθμαθ’ ὁμοῖαι ; ce passage associe paradoxalement le bond puissant des chevaux, qui ont mené d’un trait les déesses de l’Olympe au confluent du Simoïs et du Scamandre, V, 768-772, au pas minuscule des oiseaux29, alors qu’elles vont rejoindre des guerriers semblables à des lions ou à des sangliers. La comparaison est reprise au vers 114 de l’Hymne à Apollon, βάν δὲ ποσὶ τρήρωσι πελειάσιν ἴθμαθ’ὁμοῖαι, quand Iris amène de l’Olympe Ilithye, qui va soulager Létô à Délos pour la naissance d’Apollon – le récit présente le même contraste que celui de l’Iliade, entre le voyage d’iris, rapide comme le vent (mais cette fois vers l’Olympe, v. 107 s.), et celui des deux deesses vers Délos. Enfin, les colombes portent l’ambroisie à Zeus en Odyssée XII, 62-65 (en retour, celui-ci compense éternellement la perte d’un oiseau qui survient à chaque passage devant la première Plancte en envoyant une nouvelle colombe). La grandeur de l’exploit héroïque des Grecs en Iliade V, la naissance d’Apollon, l’ambroisie de Zeus, ces éléments majeurs de la vie et de l’action divines, sont ainsi associées aux oiseaux fragiles, toujours en fuite (τρήρωνες) : le bonheur et la force des Olympiens prennent par là l’aspect d’événements impondérables, soumis aux dangers du temps.

  • 30 Cf. déjà le vers 394, dans le premier stasimon, pour l’assimilation du bonheur que poursuit Paris à (...)

24Eschyle retravaille ces métaphores, et les dissocie : la force du cheval, qui au vers suivant se mue en cruauté d’un lion héroïque, est opposée à la délicatesse des oiseaux ; ce ne sont plus les deux faces du même succès (avec la puissance des acteurs et la légéreté de l’événement), mais des contraires. Le bonheur légendaire que Troie a accumulé dans ses remparts disparaît sans lutte, comme l’oiseau peureux30.

Le sens de l’heure

  • 31 Hésiode, fr. 169 M.-W. (cf. Paley, Schneidewin).

25Une telle interprétation sémantique du désastre troyen au moyen du bestiaire épique pouvait entrer dans un schéma narratif traditionnel, et le transformer. Eschyle disposait en effet d’un modèle de combat nocturne avec la Dolonie de l’Iliade, où l’heure, inhabituelle, de l’action d’Ulysse et de Diomède contre le camp troyen est soulignée avec force. Visiblement, Eschyle utilise les vers où, au début de l’épisode, Ulysse rappelle qu’il est urgent d’agir puisque deux tiers de la nuit ont déjà passe, les astres ont déjà fait du chemin : ἀλλ’ ἴομεν μάλα γὰρ νὺξ ἄνεται, ἐγγύθι δ’ἠως, / ἄστρα δὲ δὴ προβέβηκε, παροίχωκεν δὲ πλέων νὺξ / τῶν δύο μοιράων, τριτάτη δ’ ἔτι μοῖρα λέλειπται (X, 251-253). La séquence initale, qui relate la préparation des deux héros grecs, se clot par deux vers auxquels notre passage fait écho : βάν ῥ’ ἴμεν ὥς τε λέοντε δύω διὰ νύκτα μέλαιναν, / ἂμ ϕόνον, ἂν νέκυας, δία τ’ ἔντεα καὶ μέλαν αἷμα (X, 298 s.). Eschyle semble avoir déplacé le sens que prend chez Homère le motif de l’heure nocturne. Il y concentre en effet la signification de tout l’episode : l’heure, avec le coucher des astres, n’indique pas le moment de l’action, mais son contenu, puisque la disparition des Pléiades efface du ciel une image lumineuse de Troie (Électra, fille d’Atlas et mère de Dardanos, était bien l’une d’entre elles)31, et livre entièrement la nuit à sa propre noirceur ; les Pléiades étaient en effet les étoiles les plus remarquables (cf. supra).

26Signe d’une domination du ciel par la vapeur nocturne, le coucher des Pléiades prend alors une valeur mythique. Il libère des forces déréglées qui, le temps d’une nuit, soumettent le monde à une violence archaïque au regard de l’organisation actuelle des choses. Les Grecs ont en effet, comme on l’a vu, su déchaîner contre Troie des vents furieux identiques à ceux du Tartare (cf. supra, ad v. 819 s., ἄτης θύελλαι ζῶσι...), comme s’ils rejouaient la partie de Typhée, qui propage ces vents sur terre, et non celle de Zeus.

v. 832-844. L’épreuve de l’amitié et l’exemple de la maladie

27Répondant aux conseils du chœur, Agamemnon fait part de son expérience des choses humaines. Mis en situation de suprématie absolue, comme commandant de l’armée, il s’est fait une raison sur la réalité des relations que les autres rois entretenaient avec lui : l’amitié (cf. ϕίλον τòν εὐτυχοῦντ’, v. 833) était toujours empreinte de ressentiment (ϕθόνων ; on gardera le pluriel, dont on voit mal comment il aurait pu s’introduire dans le texte, cf. Verrall). C’est là un fait naturel (συγγενές), auquel peu d’hommes échappent. La maxime sur laquelle il s’appuie pour expliquer cette jalousie généralisée a étonné par sa platitude ou son caractère verbeux. Il est vrai que l’interprétation dominante des vers 834 s. en font une tautologie : « Car le poison des pensées mauvaises, bien assis devant le cœur, redouble le malheur pour celui qui a contracté cette maladie (à savoir le poison). » On assimile d’habitude ἰός et νόσον, sans donc que τῷ πεπαμένῳ νόσον n’ajoute rien, pour le sens, au vers précédent. Pour D.-P. cette prolixité inutile était intentionnelle ; Eschyle chercherait à abaisser le roi.

  • 32 Qui corrigeait νόσον en un génitif, pour le construire avec (ἄχθος).
  • 33 J. Bollack, p. 182.

28Schneidewin et Karsten (après Dorat)32 avaient cependant donné une lecture plus rigoureuse, reprise par J. Bollack (« Le masque de l’amitié et le miroir du prince (Agamemnon, 832-844) », Hermes 111, 1983, p. 180-90). La maladie, que l’on a « acquise » (πεπαμένῳ) n’est pas le poison, mais bien le mal (ἄχθος) que le poison de la malveillance redouble ; le vers suivant, en asyndète, explique le paradoxe d’un malade s’infligeant un second mal. Il faudrait donc admettre qu’elle est prise ici comme un exemple « choisi presque expérimentalement »33, parce qu’évident. Il est vrai qu’on s’attendrait, dans la suite, à un autre mot qu’ὄλβoς pour noter la condition de l’homme sain, mais, précisément, la maladie n’est considérée ici que comme un cas bien connu de malheur.

v. 838-840. Le miroir de la société

  • 34 Cf. l’article de J. Bollack cité pour la discussion précédente.

29Comme souvent, Fraenkel a su argumenter avec clarté en faveur de la construction juste du passage, sans convaincre ses censeurs. Avec Triclinius, il considère εὖ γὰρ ἐξεπίσταμαι / ὁμιλίας κάτοπτρον comme une incise, et fait de εἴδωλον σκιᾶς l’attribut de δοκοῦντας : « Je peux dire... que ceux qui semblent m’être au plus haut point favorables sont l’image d’une ombre. » D.-P. soutiennent que la syntaxe est indécidable car l’expression ομιλίας κάτοπτρον resterait ambiguë, rien ne permettant de dire si l’image reflétée sur le miroir est vraie ou trompeuse. Si le miroir était fidèle, il faudrait construire comme Fraenkel, avec, toutefois, deux difficultés presque insurmontables pour eux, puisque le pluriel δοκοῦντας aurait comme attribut un singulier, εἴδωλον, et qu’on attendrait l’article devant δοκοῦντας. Si, à l’inverse, le miroir déforme la réalité, il faudrait couper après λέγοιμ’ ἄν et prendre l’ensemble des termes εἴδωλον σκιᾶς et δοκουντας... comme apposition de κάτοπτρον : « I can speak from knowledge – well I know the mirror of society, the image of a shadow, those who seem most kindly to me » (Lloyd-Jones). Mais, comme l’avait déjà remarqué Fraenkel, avec cette seconde construction on confond a tort le miroir et ce qui s’y reflète ; or si les courtisans apparaissent bien sur ce miroir, d’une manière ou d’une autre, comme des néants, comme des « images d’une ombre », c’est que le « miroir de la société » est un instrument positif dont dispose le roi pour connaître ses proches34. Pour cette fonction du miroir, comme révélateur, on a souvent cité le fragment 393 Radt d’Eschyle : κάτοπτρον εἴδους χαλκός ἐστ’, οἶνος δὲ νοῦ. Quant à l’absence d’article devant δοκοῦντας, elle s’explique par le fait qu’Agamemnon ne parle pas d’une catégorie de gens, mais de l’ensemble de ceux qui l’entouraient (à l’exception d’Ulysse) ; le mot reprend sémantiquement ὁμιλίας.

v. 841-844. Ulysse

  • 35 « The Looking-Glass of Society in Aeschylus, Agamemnon 838-840 », Classical Review, n.s. 4, 1954, p (...)
  • 36 Pour J.C. Stephens (« Odysseus in Agamemnon 841-2 », Mnemosyne 24, 1971, p. 358-361), selon une aut (...)

30J. Bollack a montré que l’éloge d’Ulysse ne devait pas être d’abord compris en relation avec l’image négative du héros qui prévalait au Ve siècle (comme le fait W.B. Stanford)35, et qu’il ne fallait pas lire ici une opinion discordante d’Eschyle par rapport à cette déformation de l’épopée, ni déceler dans le jugement du roi un signe de sa balourdise36. Le roi cite comme exemple d’un attachement réel celui qui, en accord avec la figure épique, soutient la cause générale des Grecs sans affirmer aucun intérêt propre et qui par lui-même est multiple et fuyant.

31Sans doute faut-il mettre en rapport le rappel des réticences initiales d’Ulysse et la dernière phrase : « Que ce soit d’un mort ou d’un vivant que je parle. » Ulysse ne voulait pas partir, conscient des dangers de l’équipée ; il a pu être emporté comme beaucoup d’autres, atteint par ce qu’il redoutait. Mais cette conscience, unique, lui a permis pendant dix années d’assurer sa tâche, sans d’abord penser à lui. Son sort final, quel qu’il soit, ne change rien à l’éloge qui vient d’être fait.

v. 851, δόμους ἐϕεστίους

32Je renvoie à la discussion du sens de l’adjectif εϕέστιος, comme déterminant de « maison », que j’ai développée dans l’article « La langue de Thèbes (les Sept contre Thèbes, 72 sqq. et 170) », Metis 3 (1-2, Théâtre grec et tragique), 1988, p. 207-30 ; voir p. 218 s. Le composé ne signifie pas « doté d’un foyer » (sur le modèle de ἐπίπονος, ἐπίϕοβος), comme le pense Fraenkel ; mieux vaut laisser à l’adjectif son sens habituel « proche du foyer » et lui donner dans les passages où il apparaît comme épithète de δόμοι ou de δώματα une valeur possessive (cf. Moorhouse, The Syntax of Sophocles, p. 164) : la demeure appartient à des ἐϕέστιοι.

Monologue de Clytemnestre (v. 855-913)

  • 37 Cf. Taplin, The Stagecraft of Aeschylus, p. 306-308, contre l’idée que le roi serait déjà descendu (...)

L’entrée de Clytemnestre, accompagnée de servantes chargées d’étoffes fines, interdit à Agamemnon de quitter son char et de pénétrer dans le palais comme il l’avait annoncé à la fin d’un monologue qui se présentait clairement comme définitif37. Ce contre-mouvement, qui inverse brutalement le trajet prévu, puisque le palais, avec ses richesses, se rend au devant du roi venu du dehors, efface d’un seul coup la limite entre espace politique et foyer domestique qui structurait le discours du roi : l’intimité, qu’il croyait rejoindre en quittant la scène, s’offre publiquement en spectacle. Avec un effet double : si Clytemnestre rompt délibérément avec les normes du langage civique et détaille ses souffrances amoureuses, elle se soumet par là aux règles de la communication publique et doit argumenter, de même quelle doit se référer à un principe publiquement reconnu (Dikè, v. 911) pour justifier le rite atypique quelle est en train de mettre en place, quand elle demande au roi de fouler les étoffes quelle a fait venir de l’intérieur du palais. Le « dedans » se présente ainsi comme s’il était un objet possible de la communication politique ; il en résulte un discours parodique, où la répétition emphatique des normes collectives sert à légitimer des décisions aberrantes au regard des normes (comme ce sont des types de discours qui s’opposent, le monologue de la reine peut reprendre des traits précis de celui d’Agamemnon, pourtant prononcé en son absence ; voir le commentaire du détail ; le cas ne diffère pas de l’intervention de Clytemnestre dans le deuxième épisode). Mais, simultanément, le débat public est alors réellement contraint de porter sur des réalités qui d’habitude lui échappent : parlant longuement d’elle-même, de ses expériences diurnes et nocturnes pendant les dix années de privation, Clytemnestre fera du rapport vécu au temps, à la présence et à l’absence l’objet d’une discussion publique légitime. Les actes ne seront alors plus évalués et argumentés en fonction de leur conformité aux normes, selon le point de vue délibératif adopté tant par le coryphée que par Agamemnon, mais pour ce qu’ils signifient quant à la vie concrète des individus.
L’excès, dans la forme, qu’Agamemnon dénoncera dans sa réponse, ne tient donc pas seulement du jeu et de la provocation : il oblige l’autre, qui ne peut que le refuser, à argumenter, à son tour, sur les contenus existentiels qui pour la première fois sont offerts à son jugement.

Prélude : le choix d’un discours (v. 855-860)

v. 856, ϕιλάνορας. Question d’ambiguïté

  • 38 Paley traduit l’expression par « my fondness to my lord », et ajoute : « with some ironical ambigui (...)

33Une longue tradition de critiques décèle une ambiguïté dans ce terme : comme ἀνήρ peut être ausi bien l’époux que l’amant, Clytemnestre parlerait d’Agamemnon, et entendrait en fait Egisthe (cf. Schneidewin, Paley38, etc., et, récemment, Goldhill, Language, Sexuality, Narrative, p. 55). Mais un tel « double entendre » est sans doute trop facile, et réduirait la véritable signification ironique du passage. Le « double entendre » est en fait plus profond, non pas lexical, mais lié à la construction du passage dans son ensemble. Il est vrai, en effet, que Clytemnestre dit bien ce qu’elle ne dit pas, mais non parce qu’elle aurait Égisthe en tête (ce qui serait sans surprise) ; plus radicalement, en présentant son comportement amoureux (τρόπους, cf. v. 1063) comme s’il pouvait être l’objet d’un discours public, elle en dénature la portée : pour qu’il soit possible de le dire, il faut qu’avec le temps il ait perdu son caractère de pur πάθος, et soit devenu un « savoir » (μαθοῦσα, v. 859 ; voir la note suivante). En parler publiquement revient en fait à le neutraliser.

34Le problème de l’ambiguïté se pose différemment au vers 972 (ἀνδρός τελείου δῶμ’ ἐπχστρωϕωμένου), où, cette fois, ἀνήρ, dans une métaphore qui vise Agamemnon, peut s’entendre aussi d’Égisthe : la dualité est en effet signalée par la logique métaphorique du contexte, qui magnifie le retour d’Agamemnon dans sa demeure en dressant le catalogue des mérites de l’homme qui, comme un arbre, est toujours resté présent, et donc en dressant l’image de ce que précisément il n’a pas été, à la différence de son rival.

v. 857s., ἐν χρόνῳ δ’ / ... ἀνθρώποισιν. Peur et désir

  • 39 Schneidewin : « τάρβος = αισχύνη, αιδώς. »

35On donne en général une valeur explicative à cette seconde phrase du monologue (δέ = γάρ) : Clytemnestre n’éprouverait aucune honte à décrire son amour pour son mari devant l’assemblée officielle et prestigieuse que forme le chœur, « parce qu’avec le temps la timidité des hommes s’efface » (« Denn die Zeit erstickt die Scham im Menschen », Humboldt). Le τάρβος serait alors une peur de nature sociale39, liée à la « réclusion domestique des femmes grecques » (Paley, après Klausen), et « avec le temps » voudrait dire que la censure exercée sur l’expression publique du désir ne tient plus quand ce désir est trop fort, après s’être trop longtemps accumulé (à moins d’imaginer, à l’inverse, que l’autorité des garants de l’ordre social que sont les vieillards d’Argos soit elle-même sujette à l’usure ; mais le mot que choisit Clytemnestre pour nommer leur prestige, πρέσβος, fait au contraire de la durée un renfort de la légitimité).

  • 40 On ponctuera, avec Wecklein, après έτητύμως, et non après τάρβος (cf. Friis JohansenWhittle, qui fo (...)
  • 41 Soucieux, comme souvent, de restituer aux mots leur force première, Verrall part du sens de « fear  (...)

36Mais cette lecture, si elle est juste dans sa ligne générale, butte sur la présence du mot τάρβος, qui n’a en fait jamais le sens de « honte », de « timidité » qu’on lui donne ici ; il s’agit en effet toujours d’un affect momentané et violent, lié à la frayeur, et qui a pour effet de pétrifier, de laisser « interdit » (cf. Iliade I, 331, des hérauts venus chercher Briséis auprès d’Achille : τ μὲν ταρβήσαντε κα αἰδομένω βασιλῆα / στήτην). Il est souvent directement l’effet d’une perception insupportable, qui obnubile l’esprit (voir les emplois dans l’Hymne homérique à Aphrodite, v. 83, 182, 251). La métaphore de l’obsession est soulignée au vers 736 des Suppliantes d’Eschyle : περίϕοβόν μ’ χει τάρβος ἐτητύμως40. Même quand le sens paraît (à tort) plus abstrait, par exemple en Euménides, 700 (pour le sentiment que doit inspirer le σέβας qu’instaure Athéna) et 714 (pour les oracles d’Apollon), il ne s’agit pas du seul « respect » (reverentia, dans l’Index d’Italie), mais, comme Athéna vient juste de le rappeler (v. 690 s. : έν δὲ τ σέβας / ἀστῶν ϕόβος τε συγγενής), d’une peur véritable, d’un affect41. En Perses, 696, Mazon traduit adéquatement par « effroi », tandis que LSJ ouvrent à tort une rubrique « awe, reverence » pour ce passage : depuis l’origine, les « fidèles » sont terrorisés par Darios (σέθεν ἀρχαί περὶ τάρβει) et pour cela n’osent pas lui « parler en face » (σέβομαι δ’ ἀντία λέξαι, v. 695). Le mot indique un écart insurmontable entre les interlocuteurs (comme en Prométhée, 932, le coryphée à Prométhée, qui défie Zeus : πς δ’ οὐχὶ ταρβεῖς τοιάδ’ ἐκρίπτων έπη ;).

  • 42 On pouvait (comme Verrall, mais autrement) penser à la violence de sa relation à Agamemnon absent q (...)

37Comme il est exclu qu’il s’agisse ici d’autre chose que de l’effroi inspiré à Clytemnestre par le chœur42, on a à rendre compte de l’exagération. Tout d’abord, il est remarquable que la violence de l’affect dont elle parle ne soit pas liée au moment présent, à l’événement grandiose et nouveau qu’est l’arrivée du roi, mais à un sentiment lointain et désormais dépassé concernant des Argiens qui ont toujours été là. Ensuite, la frayeur n’est pas due à la présence du personnage le plus puissant, qui est « aimé », mais à celle de ses sujets. On peut alors tenter une lecture ironique de la phrase : dire le désir aurait été autrefois effrayant ; avec le temps, comme on sait, l’effroi, quel qu’il soit, disparaît. Une conclusion implicite se laisse tirer : si le désir était effrayant à dire en public, c’est que dans sa force il était vraiment contraire aux normes publiques ; si l’effroi s’est affaibli avec le temps, qu’en est-il du désir ? Et de fait, Clytemnestre en fera l’objet d’un discours maîtrisé, construit selon les règles habituelles de la véridicité (« Ce n’est pas d’un autre que j’ai appris la vie intolérable que je vais dire »). Désir ou douleur, il n’y a plus que l’objet d’un discours bien construit.

  • 43 Schneidewin remarque à juste titre que ce discours véridique, partant d’une expérience individuelle (...)

38Il semble alors qu’il faille donner une valeur explicative à l’asyndète du vers 858 ; après la maxime sur le τάρβος, elle justifie dans le cas de Clytemnestre la possibilité de parler publiquement d’affects amoureux. Comme le souligne la reprise du verbe « dire », au sens de « raconter » (τούς ϕιλάνορας τρόπους / λέξαι, v. 855 s. ; ἐμαυτῆς δύσϕορον λέξω βίον, ν. 859), évoquer le désir de l’autre revient à parler de soi, et de ses propres malheurs ; le discours est ainsi assuré de sa vérité43 (on comprend dès lors qu’Agamemnon soit longtemps tenu à l’écart de l’interlocution) ; d’autre part, comme il s’agit d’une expérience continue (τοσόνδ’ σονπερ...), le langage n’a pas pour tâche d’exprimer une passion (ce qui, en public, serait inconvenant), mais de rendre compte d’un savoir, élaboré au cours du temps (μαθοῦσα).

L’accumulation des malheurs (v. 861-894). Le mari : discours et absence (v. 861-876)

v. 861, το μέν... πρῶτον. Désarticulation du langage et simidacre

39La reine commence par une sorte de prosaïsme, en posant comme point de départ (πρτον) une vérité d’expérience que tout un chacun peut reconnaître : « Personne n’ira nier que... » Mais la suite fera de ce topos sur la condition commune des femmes que la guerre a privées de leurs époux la matière d’un récit cherchant au contraire à créer l’impression d’une aventure exceptionnelle, d’une catastrophe radicale et continue excluant Clytemnestre de la communauté argienne, sans qu’aucune rupture ne soit cependant introduite par le changement de ton : la rhétorique employée ici vise simultanément à produire un effet d’évidence (il s’agit d’un langage public, πρός ὑμᾶς), et à faire découvrir un monde que l’interlocuteur ne pouvait pas soupçonner. D’où une écriture composite, à la fois méthodique (pour montrer que l’on a beau revendiquer l’incongruité et parler sur un mode érotique au milieu d’une assemblée, l’on n’appartient pas moins à la communauté) et désarticulée, qui imite et brave la convenance. « Premier » fait en effet attendre un second développement, mais aucun « en second lieu », aucun ἔπεττα δέ ne vient compléter ce début (cf. Ahrens, p. 572).

  • 44 Il est vrai que τὸ μέν... πρώτον / καί ne forme pas un balancement rigoureux. Fraenkel renvoie à De (...)

40On pouvait dès lors penser que Clytemnestre avait abandonné en chemin le plan de son discours (« the sentence taking a different turn », Denniston-Page) ; ou bien l’on tentait de trouver malgré tout un second terme. Ainsi, Schneidewin reconstruisait une distinction entre les maux subis par l’épouse (πρῶτον, v. 861-876), et la précarité de la situation de l’enfant, Oreste (κ τῶνδε..., v. 877-886). Mais l’ordre des mots dans τὸ μὲν γυναῖκα πρῶτον indique clairement qu’il s’agira d’une série de souffrances concernant l’épouse dans sa relation à son époux (γυναῖκα n’est là qu’en rapport avec le terme complémentaire, ἄρσενος). Contre Schneidewin, Ahrens a fait répondre à τό μὲν... πρῶτον le καί du vers 864 (Fraenkel le suit)44 : d’une part, la solitude de l’épouse assise immobile dans son palais, de l’autre, les récits catastrophiques qu’on lui rapporte. Selon lui, cette articulation du discours obligerait à supprimer le vers 863, qui, avec κλύουσαν, anticiperait sur les récits mentionnés dans la seconde partie. Mais cela n’est, en toute rigueur, vrai que si l’on retient pour ce vers le texte corrigé par Dorat : avec πολλὰς κλύουσαν κληδόνας (pour ἡδονὰς) παλιγκότους, les rapports douloureux sur Agamemnon seraient effectivement déjà signalés (voir la note suivante, sur l’authenticité du vers). Avec le texte des manuscrits, les nouvelles qu’entend Clytemnestre portent au contraire sur les « bonheurs » d’Agamemnon. Il reste exact, cependant, que si κα τν μν ἥκειν, en 864, commençait la seconde partie, la présence de récits, quels qu’ils soient, dans ce qui serait la première serait déroutante. L’hypothèse (καί faisant charnière) est donc à écarter.

41Sans entrer encore dans la discussion sur le vers 863, qu’il faut garder, on partira d’une observation plus simple : Clytemnestre se présente d’abord comme passive ; elle était prostrée, assise seule dans son palais (ἧσθαι δόμοις ρμον, v. 862) ; puis, ἄνωθεν (v. 875) faisant directement contraste avec ἧσθαι, elle est soulevée, suspendue à des lacets, lors des nombreux suicides que provoquent les récits qu’elle a entendus. Par ailleurs, le groupe τοιῶνδ’ ἕκατι κληδόνων παλιγκότων (v. 874) reprend clairement l’ensemble des vers 863-873, avec tous les récits qu’ils contiennent, aussi bien ceux des plaisirs d’Agamemnon à Troie (voir la note qui suit), qui suscitaient déjà la colère (παλιγκότους, v. 863), que les récits de ses blessures ou de ses morts. On a donc d’abord (πρῶτον), la fixité silencieuse de l’épouse abandonnée et condamnée à subir l’agression de discours contradictoires (v. 861-873), puis (v. 874-876, sans articulation explicite avec la première partie) la violence (πρὸς βίαν) venue d’« autres gens » (λλοι), en réaction aux actes violents de Clytemnestre contre elle-même.

Langage et douleur

42Mais le seul fait qu’il puisse y avoir discussion sur l’identité du terme correspondant à πρῶτον montre que l’articulation rhétorique du monologue est à la fois affichée et fuyante. Cette dualité est, comme on l’a vu, liée au propos : Clytemnestre parle comme si elle devait mettre en forme son expérience de « vie intolérable » (δύσϕορον... βίον, v. 859), c’est-à-dire comme si le récit des affects pouvait avoir la rigueur des discours construits et sententieux qui ont précédé, mais elle procédera en fait par simple juxtaposition d’observations ou de métaphores. Cela tient à son objet : elle n’a pas à témoigner d’une souffrance « positive », due à une adversité effective et éprouvante, comme cela a été le cas pour les Grecs immobilisés devant Troie, mais doit évoquer un objet presque insaisissable, un mal quasi vide, qui tenait seulement à une absence, à des récits plus ou moins faux et à des rêves. Elle ne peut dès lors se référer à aucune réalité douloureuse immédiatement identifiable ; il lui faut créer par des moyens linguistiques le simulacre de souffrances qu’il lui est impossible de faire partager. Son langage sera alors délibérément désordonné, et accumulera librement les figures de façon à donner comme un double mimétique de la profusion de son mal, et, simultanément, puisqu’il s’agit d’une expression publique qui veut convaincre, devra aussi imiter la rigueur de la rhétorique reçue.

v. 863, πολλὰς... παλιγκότους. Les plaisirs du roi

43Les récits qui renforcent le mal de la solitude sont, dans le texte tel qu’il nous est transmis, évoqués deux fois : au vers 863, dans une subordonnée rattachée aux vers précédents, puis dans le groupe des vers 864-873. Deux formules similaires s’y réfèrent : πολλς κλύουσαν ἡδονὰς παλιγκότους, en 863, et τοιῶνδ’ ἕκατι κληδόνων παλιγκότων en 874. Plutôt que de tirer de cette répétition l’hypothèse d’une corruption, on se demandera d’abord si elle se laisse interpréter.

44Les premiers récits que Clytemnestre entend sont positifs : « écoutant de nombreux plaisirs » ; les autres, dans le second ensemble, leur sont contraires : blessures et morts d’Agamemnon. Si l’on corrige le texte, comme le font la plupart des éditeurs depuis Stanley (après Dorat), toute distinction disparaît. On imprime en général en 863 : πολλὰς κλύουσαν κληδόνας παλιγκότους, « écoutant une foule de récits funestes ». Sous cette forme, il est vrai que le vers anticiperait la suite, et serait difficilement intelligible (voir supra). Selon le texte transmis, au contraire, les plaisirs s’opposent clairement aux nouvelles négatives. Par contraste avec la solitude de l’épouse, « privée de mâle », ils doivent donc désigner les voluptés d’Agamemnon à Troie. Il n’y a là aucune « inconvenance » : on reste bien dans le registre érotique dont Clytemnestre vient de justifier l’emploi ; d’autre part, les délices d’Agamemnon ne sont déplacées que pour l’épouse : par elles-mêmes, elles témoignent des succès et du prestige du roi ; le plaisir est le complément de l’aristie héroïque. Dans le récit qu’on en fait à la reine, il prend une valeur inverse et se manifeste, pour celle qui écoute, comme une colère, un κότος ; l’adjectif παλίγκοτος, qu’on traduit généralement par « hostile », implique, avec l’adverbe πάλιν, une relation d’opposition : ce qui est vécu comme plaisir devient, « en face », colère (pour le sens de l’adjectif, voir supra, ad v. 571). La solitude fait donc doublement mal, dans la privation, et dans l’inversion de l’amour en colère, du fait des amours de l’autre ; par ces mots, Clytemnestre ne récrimine pas, en épouse bafouée, mais, méthodiquement, analyse les configurations de son désir insatisfait. Il s’agit en effet de convaincre l’autre de la force de son πάθος, alors même qu’elle n’a été soumise à aucune épreuve.

  • 45 Cf. mon analyse dans Agamemnon 2, p. 196, n. 1.

45Il pouvait être tentant, pour rattacher ce vers à la suite, de retrouver ici une logique du renchérissement : les amours d’Agamemnon sont pour elle une douleur, et apprendre qu’il est blessé ou tué devrait donc la satisfaire, mais le mal, au contraire, au lieu de se supprimer, s’aggrave, puisque le messager qui vient raconter les infortunes du roi « apporte en plus un mal pire que le mal » (v. 864 ; sous-entendu : pire que la souffrance causée par les plaisirs de l’époux) ; dans ce cas, τν μὲν ἥκειν devrait reprendre le vers précédent : il s’agirait d’un premier messager, venant raconter les amours troyennes d’Agamemnon. Mais outre que la coupure, avec καί au vers 864, laisse entendre que τόν μέν commence déjà la série des récits négatifs, l’accumulation τν μέν... τν δ’ se comprend stylistiquement mieux si elle note une succession du même. Par ailleurs, on n’a peut-être pas à prêter à Clytemnestre un tel raisonnement ; son discours, en effet, ne vise pas la cohérence, mais accumule les effets de manière à donner l’image d’une douleur illimitée ; l’origine de cet affect, les amours du roi aussi bien que ses épreuves, est dès lors indifférente45.

Histoire de l’athétèse46

  • 46 Une première présentation de cette question (et de l’histoire des interprétations de 869-873) a été (...)

46L’élimination du vers s’est faite en plusieurs étapes, qui illustrent des pratiques philologiques opposées. Au XVIe siècle, Dorat n’acceptait pas, sans doute pour le tour, l’alliance de mots « écouter des plaisirs », ni la contradiction « plaisirs qui sont des colères » ; il s’appuyait sur le vers 874 pour changer ἡδονάς en κληδόνας : la répétition était garante de la correction du texte. Cette intervention a été presque universellement reprise (Wellauer : ήδονάς vulg. Κλῃδόνας ex conj. Stanleji recentiores omnes, quod verum esse docet v. 848 [= 874]) ; et le vers n’était plus commenté. Mais à partir du moment où la question de l’authenticité était systématiquement posée, la répétition devenait au contraire le signe d’une corruption : le vers corrigé, et donc intelligible, apparaissait désormais comme un doublet, et Ahrens proposait donc de l’athétiser (il était suivi, en Allemagne, par Wecklein, Wilamowitz ; en Angleterre, Blaydes, Headlam, Murray et à leur suite Denniston-Page, Page et Lloyd-Jones conservent le vers, avec la correction de Dorat). Mazon, qui, comme souvent, reprend le texte de Wilamowitz, trouvait même une explication à l’ajout : comme 863 résume la suite, on aurait affaire à une version courte du passage écrite pour la scène (« an abbreviating interpolation », Fraenkel).

47Quelques éditeurs ont maintenu le vers dans sa forme originelle : Bothe voit dans les plaisirs l’annonce de l’explication que Clytemnestre donnera du meurtre d’Agamemnon (les Chryséis du vers 1439 ; mais, à nouveau, le « double entendre » serait un peu convenu). Trouvant cette mention déplacée, van Heusde cherche l’explication dans la suite : certains messagers apportent d’heureuses nouvelles, comme le retour du roi (τὸν μέν ἥκειν, « il arrive », avec Agamemnon comme sujet du verbe ; l’artifice de la construction est évident). Verrall, de manière moins sommaire, propose une interprétation psychologique de la variation entre les vers 863 et 874 : les plaisirs que Clytemnestre avait à subir seraient les flatteries de courtisans assidus ; sentant le sujet dangereux pour elle, elle passerait à autre chose, et corrige elle-même les « plaisirs » en « nouvelles ». La variation indique au contraire la radicalité du mal vécu : quel que soit le contenu des rapports qu’elle entend, ils expriment une calamité.

v. 867, ὠχετεύετο. Drainage

  • 47 Voir le commentaire de J. Bollack ad 201, v. 2.

48La ϕάτις, à savoir le message venu de Troie (comme au vers 9), est dite « canalisée vers la maison » (πρς οκον ὠχετεύετο). Appliquée déjà deux fois au langage chez Empédocle (fr. 14 B., v. 2 et 201, v. 2 ; respectivement B 3 et B 35 DK), comme le rappelle Fraenkel, après van Heusde, la métaphore de l’irrigation signale le soin mis à répartir un courant de manière égale47, c’est-à-dire, pour le discours, à contrôler le flux de la diction ; l’eau ne se perd pas, comme les mots ici parviennent, en quantité régulières et répétées, à leur destinataire, la maison. On est donc à l’opposé de la transmission fulgurante par le feu allumé sur les crêtes : à la rapidité, et à la simplicité du message fait place ici la minutie et la permanence du dispositif.

v. 868, τέτρωται. Métaphore dans la métaphore

  • 48 Elle est, déjà, acceptée par A. Meineke, Philologus 19, 1863, p. 201.

49On corrige avec Ahrens τέτρωτοα (« est blessé ») en τέτρηται (« est perforé ») quand on part de l’idée que le sens attendu du verbe est « trouer » ; Ahrens a en effet pu établir que l’équivalence entre τιτρώσκω, « blesser » et τετραίνω, « percer » qu’il faudrait selon lui admettre pour conserver la lettre des manuscrits, est, dans la langue, introuvable ; d’où son intervention (qu’il avait déjà suggérée à Franz dans l’édition de 1846 : « Und wären so viel Wunden ihm geschlagen dort, /... durchlöchert wär’sein Körper mehr noch als ein Netz »)48 ; la correction ne fut pas reçue tout de suite : Paley, qui traduit τέτρωτοα κτλ. par « He has... more holes in him than a net », la trouvait « useless » ; mais il ne distingue pas, comme Ahrens, entre les significations des deux verbes ; elle n’entre dans les éditions qu’avec Wilamowitz (1885) et Wecklein. Verrall, souvent conservateur, fait ici comme eux : « A net has ‘holes’but not ‘wounds’. » Pour Fraenkel, la leçon fautive dans les manuscrits s’expliquerait par l’intervention d’un « thinking copyst », qui aurait écrit le verbe « blesser » d’après τραυμάτων en 866. Quand on s’en tient au texte transmis, on inclut en fait souvent le sens de la correction ; ainsi Mazon entend τέτρωται en deux sens : « ... son corps aurait maintenant plus de plaies qu’un filet de mailles » (cf. Karsten : Plura habet vidnera quam sunt retis foramina).

50Deux principes, non discutés, sous-tendent ces tentatives : 1. dans une comparaison (ou une métaphore, τέτρωται, doublée d’une comparaison, δικτύου πλέω), l’expression, pour le comparant, doit désigner directement la réalité concrète visée (ici « troué », et non « blessé », s’il s’agit d’un filet) ; et 2., les mots sont employés pour leur sens immédiat, lexical. Contre 1., on peut faire valoir la possibilité d’une contre-métaphore à l’intérieur même de la métaphore : « Il serait comme un filet, c’est-à-dire en aurait les blessures » ; et contre 2. : si Ahrens a raison de maintenir la différence de sens entre τιτρώσκω et τετραίνω, on peut aussi admettre que l’auteur part de cette différence pour faire entendre la relation étymologique (au sens ancien d’un retour de la langue sur elle-même) entre les deux mots ; il y a bien, comme la similarité des sons l’indique, un lien à établir entre les blessures du guerrier et les perforations du filet ; c’est cela même qui rend audible la comparaison. Mais il ne cherche pas à introduire par là une sorte de flou sémantique ; sa démarche, au contraire, clarifie la représentation qu’il construit : c’est à prêter des blessures au filet qu’on rend sensible ce que pouvait être le corps transpercé d’Agamemnon.

v. 868, λέγειν

  • 49 Il n’est souvent pas traduit (cf. Droysen, Franz, Mazon).
  • 50 En 1885, Wilamowitz corrigeait le verbe en δέμας, ce qui traduisait en grec la traduction de Droyse (...)

51Deux sens sont envisageables pour l’infinitif rattaché à πλέω. On le traduit le plus souvent par « compter » : « He has now more holes to count in him than a net » (Denniston-Page ; cf. Verrall, Fraenkel, etc.)49 ; d’autres y voient une manière de souligner la métaphore (avec le sens de « dire ») : « He has, one may say, more holes... » (Paley ; cf., apparemment, Humboldt : « Er ware mehr durchbohret, wahrlich ! denn ein Netz », et Klausen, Karsten)50. En faveur de la seconde interprétation, on peut invoquer le nombre des références au discours : ϕάτις, ὡς ἐπλήθυον λόγοι, τὴν κάτω γὰρ οὐ λέγω, mais il faut alors distinguer les paroles qui sont ainsi représentées.

52Λέγειν n’est pas sur le même plan que la nouvelle acheminée à Argos ϕάτις et les λόγοι du vers suivant) : les nouvelles sur les blessures du roi, méticuleusement acheminées par un appareil de canaux, sont cumulatives ; Clytemnestre imagine alors un autre discours (λέγειν), qui ne suivrait pas le cours du temps, mais récapitulerait dans une seule énonciation l’ensemble des récits entendus ; s’imposerait alors la métaphore d’un maillage des blessures plus fin encore que celui d’un filet. On a la même structure en 869-873, où λέγω, dans une apodose, renvoie à un discours qui tente de figurer la réalité improbable qu’est devenu Agamemnon.

v. 869, ἐπλήθυον. La crue, après les canaux

  • 51 C’est peut-être la construction adoptée par Wilamowitz en 1885 : « Und wenn er so oft / gestorben w (...)

53Il est difficile de trancher pour le verbe entre la forme transmise ἐπλήθυνον, et la correction de Porson, ἐπλήθυον, tant est peu stable l’opposition syntaxique entre les présents avec ou sans nasale, comme le rappelle O. Kujore, Greek Polymorphie Presents, p. 200. Πληθύνειν est habituellement transitif (« multiplier ») et parfois intransitif (« croître », à partir d’Aristote, selon LSJ), tandis que πληθύειν est normalement intransitif (cf. Hérodote, II, 19, 20, 93, Choéphores, 1057, Perses, 421, où les manuscrits se partagent entre ἐπλήθυον et ἐπλήθυον) et parfois transitif. Il est clair qu’il faut ici un intransitif. Certains ont défendu le texte transmis en acceptant la raison qui l’avait fait corriger, à savoir que ἐπλήθυνον devait être construit avec un complément d’objet, puisque πληθύνειν intransitif est tardif ; Klausen le tirait de la protase εἰ δ’ ἦν τεθνηκώς : « S’il était mort, comme les récits en multipliaient l’annonce... » (Intelligitur accusativus θάνατον51 ; l’ellipse s’expliquerait sans doute mieux avec cette solution que si l’on sous-entendait un pronom personnel renvoyant à Agamemnon : « comme les récits le multipliaient » ; en effet, si le roi se voyait déjà attribuer une existence multiple, la phrase anticiperait seulement la suite). Mais le complément reste passablement indéterminé et son absence difficile à expliquer.

54Il est toujours possible d’admettre qu’en raison de l’indétermination sémantique, fréquente, des verbes en –ύνειν / -ύειν, le texte des manuscrits pourrait être gardé ici, avec le sens de « pullulaient, se multipliaient » ; cf. les doublets κορθύνειν/κορθύειν, « dresser », dans l’épopée, tous deux transitifs, le second étant employé au passif, pour les mouvements de l’eau ; dans le fragment de Cologne d’Archiloque, au vers 2, on a un emploi transitif d’ἰθύειν qui reprend l’usage homérique d’ἰθύνειν : καί σε θυμòς ἰθύει. Verrall rappelle que le factitif θαρσύνειν prend chez Sophocle, une valeur intransitive (Électre, 916) ; βραδύνειν, ταχύνειν sont chez les Tragiques indifféremment transitifs ou intransitifs. Je n’opterai pour le texte de Porson qu’en raison de l’usage ancien de πληθύνειν, transitif, et parce que la forme en –ύνειν paraît mieux attestée que –ύειν après la période classique ; ainsi pour Œdipe à Colone, 930, ὁ πληθύων χρóνος, Triclinius corrige en πληθύνων. Il y a peut-être eu une intervention de ce type ici.

  • 52 Paley avait noté ce rapport, mais il voyait dans la plénitude du vers 869 la simple continuation de (...)
  • 53 Pour le mot, voir Garvie ad Choéphores, 1057 : αἳδε πληθύουσι δή (des Érinyes) : « They come in swa (...)
  • 54 Au XIXe siècle, on reprenait à Triclinius l’idée de « discours majoritaire » ἢγουν ὡς οἱ πλείονες ἔ (...)
  • 55 Thomson invoque l’absence ici d’un mot marquant explicitement la quantité pour refuser l’interpréta (...)

55Πληθύνων, qui se dit de la crue du Nil (Hérodote, II, 19, 20 et 93), doit ici se comprendre en relation avec ὀχετεύειν au vers 8 6 752 : de même que des blessures à la mort il y a aggravation du mal, de même, le discours s’amplifie : de canalisé, il devient un flux débordant53. ‘Ως indique alors moins le nombre des trépas d’Agamemnon (« If his death has been as numerous as the stories », Headlam)54, comme on a eu τόσων... ώς aux vers 867 s.55, qu’il ne met en rapport deux amplifications : « S’il était mort sur le même mode que se sont développés les discours. » À la quantité des paroles déversées πρòς οἶκον (v. 867), doit correspondre un être « grossi », à trois corps.

v. 869-874, εἰ δ’ ἦν τεθνηκὼς... / κατθανὼν μορϕώματι. Métaphore et critique de la métaphore

  • 56 « We are very unwilling to believe... that Aeschylus wrote such rodomontade », Denniston-Page.

56Sans doute le passage le plus critiqué de la pièce ; si l’énigme alambiquée d’un « Géryon à trois corps », doté d’un « triple manteau de terre », pour dire un Agamemnon qui meurt et se fait enterrer plusieurs fois, peut encore être attribuée à Eschyle (bien qu’on soit, selon Fraenkel, au-delà de la limite du grotesque), personne, ou presque, depuis le développement de la philologie critique au milieu du XIXe siècle, ne reconnaît la main du poète dans la précision qui l’accompagne : « pour parler du manteau supérieur, et non de celui d’en bas » (v. 872). Page exprime dans son apparat un jugement partagé : Versum miserrimum eiecit Schütz56. L’emploi de où λέγω, le caractère abstrait de l’opposition ἂνωθεν / τὴν κάτω, laissaient de fait transparaître le langage d’un scholiaste (o λέγει, « Il ne veut pas dire... »). Et la reprise des deux premiers mots quatre vers plus bas (πολλὰς ἂνωθεν ἀρτάνας..., v. 875) rendait également une interpolation probable.

  • 57 Ph. Brize, Die Geryoneis des Stesichorus und die frühe griechische Kunst, Würzburg, 1980. L’indicat (...)
  • 58 Triclinius fait une remarque précieuse au sujet de τρισώματος, quand il souligne qu’Eshyle n’emploi (...)
  • 59 Sur la métaphore, voir maintenant G. Monaco, « Veste di terra, possesso di terra », dans les Mélang (...)

57Si, dans un premier temps, l’on ne tient pas compte du verdict, l’ensemble des vers 869-874 semble pourtant se laisser comprendre. Il apparaît dès lors que le refus tient en fait moins aux difficultés sémantiques ou syntaxiques de la lettre, qu’à la réticence qu’on mettait à admettre que le langage puisse, avec la précision qu’apporte un o λέγω, faire un retour sur soi-même, et introduire une complication de plus dans une construction rhétorique déjà sophistiquée (le premier jugement négatif sur le texte était d’ordre stylistique : Ejecta igitur illo versiculo, quicquid sit, male saltern tomato... eleganter sententia sine offensione procedet, Schütz). Or la complexité est ici commandée par la tâche que s’impose le discours. La multiplication des morts d’Agamemnon par les récits fait du roi un être multiple et contradictoire, à la fois mort et vivant ; elle contraint, si le discours veut communiquer une représentation de son objet, à utiliser une métaphore qui soit empruntée à un langage commun et compréhensible, comme l’est la mythologie. Dans une première proposition (v. 870), Clytemnestre assimile ainsi Agamemnon à la figure connue de Géryon, qui, comme on sait, avait « trois têtes » (τρικέϕαλον Γηρυονῆα, Hésiode, Théogonie, 287), et, selon Stésichore, six pieds et six mains (fr. 186 PMG)57. Τρισώματος, « à trois corps »58, fait le lien entre les deux personnages ; le mot, qui suppose une division plus radicale en trois êtres séparés, ne s’applique dans la phrase en effet pas au monstre, mais au roi, démultiplié par les morts : c’est parce qu’il est τρισώματος qu’on peut voir en lui un « second Géryon ». Les deux vers suivants corrigent cette utilisation du mythe. Si « Géryon » donne une forme à l’être improbable qu’est devenu Agamemnon, il faut ajouter que cette multiplicité physique n’est pas morphologique, mais vient de la mort. Par métonymie (passant du corps vivant au corps mort), on change alors de registre, et les trois corps deviennent trois tombeaux : χθονòς τρίμοιρον χλαῖναν, « un triple manteau de terre »59 ; le passage du σώμα à l’ensevelissement peut s’aider de la métaphore du « manteau de chair », pour le corps, chez Empédocle (fr. 126 DK : σαρκῶν άλλογνῶτι περιστέλλουσα χιτῶνι, « ... elle, enveloppant d’un manteau de chair étranger »). Mais comme la multiplication de ces corps ensevelis indique en fait la survie, répétée, Clytemnestre se corrige une seconde fois, et revient sur ce passage du corps au tombeau (v. 871) : ces tombes n’existent que dans le discours ; Agamemnon les possède vivant, dans le monde supérieur (ἄνωθεν), sans jamais connaître de tombe réelle (« L’inférieure, je ne la dis pas » ; c’était l’interprétation de Hermann ; voir à la fin de ce chapitre l’appendice sur l’histoire de ce vers dans la critique).

  • 60 La relation sémantique qu’il fallait établir entre les deux termes était l’une des difficultés maje (...)
  • 61 Pour Fraenkel, la reprise, ou répétition, va dans le sens de l’interpolation ; non par ellemême (il (...)

58Deux niveaux de discours sont ainsi mêlés : le mythe, tout d’abord, vient donner une forme à un objet non représentable, puisque la contradiction entre la vie et la mort (si Agamemnon ne cesse de mourir) devient une simple pluralité, que l’on peut dénombrer : τρισώματος, τρίμοιρον fixent en effet une image, que ἃπαξ ἑκάστω κατθανὼν μορϕώματι (v. 873) détaille ; mais, d’autre part, la contradiction est réintroduite par le vers 871, où l’on rappelle qu’il s’agit de tombes qui n’en sont pas. Quant à l’adjectif πολλήν, à côté de τρίμοιρον, qu’il ne redouble pas60, il indique que cette représentation contradictoire est liée à l’accumulation des récits (ἐπλήθυον). À ces morts purement construites, la reine fait dans la suite correspondre sa vraie mort, le suicide qu’elle cherche en attachant plusieurs lacets à la charpente du palais (πολλὰς ἂνωθεν ἀρτάνας, v. 875) : le « haut », au lieu de signifier la survie, apporte la mort61. Une série de scènes (πολλάς et l’aoriste ἔλυσαν notent la répétition), réellement vécues, accompagne la série des morts fictives, et finit par donner comme sa traduction effective à l’image métaphorique qu’il a bien fallu inventer pour symboliser ce qu’à travers ces récits Agamemnon était devenu. Mais, à son tour, ces morts deviennent irréelles : la relation duelle que le langage trompeur des récits instaure entre la reine et son époux s’ouvre sur d’autres gens (ἄλλοι), et sur une vraie violence (πρòς βίαν) : on prive, chaque fois, Clytemnestre de son trépas. Si « les autres » interdisent qu’au faux-semblant réponde un acte véritable, il ne subsiste en apparence qu une relation possible entre les deux époux : celle qui exclurait tout langage faux, à moins – est-il au moins suggéré par la construction du passage – que le vrai ne relève d’« autrui » ; s’il n’y avait pas eu ces autres hommes, elle ne pourrait pas, maintenant, parler de cet homme. Pour qu’aux survies du roi fasse écho celle de l’épouse, il fallait un tiers.

v. 874, κληδόνων παλιγκóτων

  • 62 Voir supra, ad v. 571, l’étude de l’adjectif.

59La répétition de l’adjectif παλίγκοτος, la reprise phonique de κλ–ύουσαν ἡδονάς par κλ–ηδóνων, et la présence de πολλάς, dans les deux passages, soulignent la valeur conclusive du vers (τοιῶνδ’ ἓκατι) ; l’écoute des plaisirs (v. 863) ne se distingue plus de celle des douleurs : il s’agit dans les deux cas, pourtant opposés, d’entendre ce qui provoque une « colère » chez qui écoute, quelle qu’en soit l’origine, car ce qui est dit contredit ce qu’on attend62. Le plaisir est ainsi neutralisé, comme pure κληδών (le texte opère lui-même la correction que les modernes ont apportée au vers 863, avec trop de précipitation).

v. 876, ἔλυσαν ἂλλοι... λελημμένης. Les autres hommes

60La scène de la délivrance, quand d’« autres » viennent détacher les lacets que Clytemnestre a noués à son cou en réponse aux nouvelles qu’elle reçoit d’Agamemnon, est décrite comme un rapt : on use contre elle de la violence (πρòς βίαν), et le verbe « délier » a une connotation sexuelle manifeste λῦσε δὲ παρθενίην ζώνην, Odyssée XI, 245). Ces « autres » se substituent en effet à « l’homme » (v. 856) absent, à divers titres, est-il suggéré. Ils le représentent, tout d’abord, en témoignant de sa survie, et empêchent qu’à chacune des morts fictives d’Agamemnon réponde une pendaison réelle de la reine (« autres », indéfini, rappelle la série des messagers : καὶ τòν μὲν... τòν δ’.... v. 864) ; si leur violence arrache chaque fois Clytemnestre à ses retrouvailles infernales avec son époux, ils permettent par là l’union réelle. Mais il reste que ce sont bien des « autres », et que l’acte réel était de leur fait ; Agamemnon est ainsi doublement absent : à la fois au loin, et remplacé. Par la construction schématique que mettent en place les reprises littérales, on voit clairement le texte jouer sur la superposition des deux scènes : les ensevelissements « en haut », dans les récits sur Agamemnon, et les pendaisons. En s’attachant « en haut », Clytemnestre voue son corps à la tombe « supérieure » de son epoux ; mais, par une inversion des signes, le « haut » devient pour elle mortel, alors que c’était pour le roi la dimension de la survie, et le « bas » – quand on la détache – est laissé aux « autres ». Le corps de Clytemnestre est lui-même comme multiplié à son tour, mais au lieu d’être pris dans la contradiction de la vie et de la mort, comme celui du roi, il vit des modes différents du désir.

  • 63 Meineke (Philologus 19, 1863, p. 201) : « La corruption du passage est certifiée par la présence d’ (...)
  • 64 Cf. N. Loraux, Façons tragiques de tuer une femme, Paris, 1985.

61Ἄλλοι, que l’on a souvent suspecté63, n’a donc pas seulement une valeur logique, comme le voulaient Wilamowitz et Fraenkel. Pour eux, le mot préciserait, par contraste, qu’elle s’est elle-même attachée, puisque d’« autres » la détachent, mais ἀρτάνας note suffisamment le suicide féminin64. « Autres » signale plutôt qu’il faut désormais un tiers dans la relation amoureuse entre les époux (les ϕιλάνορες τρόποι du vers 856) telle quelle s’est instaurée avec l’absence.

  • 65 Selon la compréhension de Triclinius, qui ponctuait après le groupe adverbial, comme le rappelle Fr (...)
  • 66 Cf. Moorhouse, The Syntax of Sophocles, p. 251 s.

62La syntaxe du vers est discutée ; Denniston-Page, après beaucoup d’autres, préfèrent construire πρòς βίαν et λελημμένης ensemble (« Many nooses... were loosed from my neck by others while they held me in their grip perforce »), mais ἒλυσαν a sans doute besoin d’un déterminant (cf. Fraenkel, Lloyd-Jones). En faveur d’une coupure après πρòς βίαν65, on ajoutera que l’on donne ainsi au vers une structure rhétorique plus forte, avec l’oxymore : « Ils me délivrèrent (d’une contrainte) par contrainte » ; le participe, membre autonome ajouté comme souvent en fin de vers66, rappelle la première contrainte, celle du lacet, après la seconde (de la délivrance) ; le parfait indique que Clytemnestre était déjà la « proie » de ce lien. Le mot pourrait s’entendre aussi du geste des libérateurs, qui « saisissent » la reine : « Untied by others by force after they had sized me against my will » (Lloyd-Jones ; cf. D.-P.) ; mais il répéterait alors πρòς piav (comme en témoigne la traduction de Lloyd-Jones), et le parfait, qui devrait noter en fait une action aussi ponctuelle que la délivrance, dite à l’aoriste, est plus difficile à justifier (à moins d’imaginer une scène particulièrement réaliste, où certains soutiennent le corps de la reine pendant tout le temps où d’autres s’emploient à défaire les noeuds...).

Le fils : l’absence provoquée par les discours (v. 877-886). v. 877-880, ἐκ τῶνδε... τρέϕει γὰρ αὐτόν. Science et affect : coïncidence rhétorique

63L’absence d’Oreste reçoit deux explications : l’accumulation des nouvelles venues de Troie ἐκ τῶνδε, v. 877) et, à Argos même, les conseils du roi de Phocide, Strophios (γάρ, v. 880). Entre les deux causes, il y a d’abord un contraste net, puisqu’on change de domaine et de type de langage : d’un côté, la profusion irrationnelle de récits erronés (qui suscite toutefois une souffrance effective, et l’aggrave même par sa constance dans le temps) ; de l’autre, l’opinion autorisée d’un spécialiste du pouvoir (et qu’à ce titre Agamemnon ne pourra suspecter). Mais le redoublement de l’explication vise précisément à superposer ces deux mondes, normalement dissociés (féminin et masculin) : le contenu des avis de Strophios correspond en effet à l’expérience érotique de l’épouse. Elle faisait de la mort du roi une catastrophe sans issue, menant à la pendaison ; or le roi étranger confirme bien le danger radical que serait la disparition de son équivalent argien, puisqu’alors aucun jugement sain ne pourrait plus prévaloir dans la cité (βουλὴν καταρρίψειεν, v. 884 ; voir ad loc.), dominée par une clameur anarchique (v. 883). La profusion du discours prend ainsi une dimension civique ; elle quitte le monde clos du palais, pour devenir une menace du peuple (δημόθρους ; voir ad v. 939 pour le sens du mot). Clytemnestre, dans son irrationalité féminine, n’a somme toute fait qu’anticiper le désastre que laisse prévoir la sagesse politique.

64Mais, simultanément, selon une logique que codifiera la rhétorique sophistique, l’accumulation des causes est contradictoire (on est donc dans une rhétorique de l’effet, et non de l’argumentation) : la mort d’Agamemnon, que redoute Strophios, a bien eu lieu, et plusieurs fois, puisque rien ne permettait de réfuter chacun des messages qui l’annonçait depuis Troie ; or rien, en fait, ne s’est produit à Argos.

v. 878, ἐμῶν τε καὶ σῶν..., v. 879, μηδὲ θαυμάσης. Interlocution

65La deuxième personne apparaît quand Clytemnestre cesse de parler de l’absence d’Agamemnon, et évoque le sort de ceux qu’il a laissés (Oreste, puis elle-même, en 887-894). L’adresse imite bien par là le retour, puisque l’emploi du « tu » rétablit la communauté de la famille (il est associé à la première personne : « miens et tiens... ») ; mais il convie en fait l’interlocuteur à constater une absence plus profonde : ce qu’il a quitté n’est plus là ; Oreste est en Phocide. On aura une structure similaire dans la partie concernant les douleurs de Clytemnestre : elle parle au présent des lésions qu’elle a subies, comme si elle n’était plus elle-même (v. 888 : elle n’a plus de larmes ; v. 889 : ses yeux sans sommeil sont blessés) ; mais, dans son cas, la description des carences aura une autre fin ; il ne s’agira plus d’expliquer, comme ici, un manque réel, une absence où l’autre pourrait déceler de la malice, mais de faire du moment présent l’instant d’une « catastrophe », au sens strict : c’est parce que les frustrations de l’attente sont encore là, dans une douleur encore vive, que le retour prend sa pleine puissance, avec toute sa brutalité ; à l’exubérance des souffrances doit en effet immédiatement répondre celle de la liesse, et l’excès de la célébration. On est au-delà de toute espérance (v. 899, 911). Au lieu d’annuler seulement les privations des dix années d’éloignement et de recomposer le passé, le retour, comme événement, a sa propre force, de sorte que la réunion des deux époux peut se faire, même si manque le « maître des engagements mutuels » qu’est Oreste (v. 878) : on est définitivement sorti du passé, et cette foi anciennement échangée – et tellement mise à mal par la séparation – est remplacée par une nouvelle foi.

v. 878, κύριος πιστωμάτων. Souveraineté et absence du fils

  • 67 La forme transmise, πιστεύματα, à la fois hapax et doublet de πιστώματα, est en général corrigée (M (...)
  • 68 Le passage n’a pas encore été vraiment interprété. Il semble bien que le critère qui permet à Apoll (...)
  • 69 Voir ci-dessous, ad v. 973, pour les connotations liées à l’emploi de l’épithète τέλειος pour Zeus.

66Le fils n’est pas l’héritier (comme « l’enfant unique apparu à son père contre tout espoir » auquel Agamemnon sera comparé un peu plus loin, aux vers 898 s.), mais la preuve vivante d’un accord régulièrement conclu entre les époux, qui se sont donné des gages mutuels de confiance (les πιστώματα)67. On sait que dans les Euménides, cet accord, qui donne une forme légitime au désir naturel qu’engendre Cypris, représente, pour Apollon, la contrainte suprême : elle est plus puissante même que celle du serment, car « la justice veille sur le lit des époux » (v. 213-217) ; contre les Érinyes, le dieu fera de cette δίκη (qui pourrait sembler limitée) la règle de toute action humaine et divine68. Dans l’Agamemnon, il n’est évidemment pas question pour les personnages d’établir des degrés entre les différentes normes ; ils ne sont en effet pas qualifiés pour parler comme les dieux des règles en soi, mais évoquent les rapports, chaque fois spécifiques, « en situation », qu’ils entretiennent avec ces normes. Cependant, en voyant d’abord dans la filiation la perpétuation du lien contractuel qu’est le mariage, et non la continuité naturelle du père au fils, Clytemnestre indique déjà qu’à travers l’histoire qui va s’enclencher avec la mise à mort de son époux69, c’est bien la réalité de la norme du mariage, la possibilité même de lui reconnaître une validité absolue qui sont en jeu. Elle accueille Agamemnon comme mari, avec grandiloquence, et fait de l’enfant mâle la manifestation de leur lien précisément parce que ce lien n’a rien valu quand l’autre a cru devoir tuer sa fille. En disant πιστωμάτων, elle ne dit pas d’abord, par antiphrase, son adultère (c’est ce que l’on entend d’habitude), mais signale, puisque c’est l’époux qu’elle désigne ainsi à la mort, qu’il n’y a désormais plus de πίστις entre eux ; Agamemnon l’a brisée à Aulis.

  • 70 Mazon garde la leçon transmise, πιστεύματων, cf. supra.
  • 71 Une traduction comme « le plus important parmi nos gages », avec un génitif partitif, qui ferait d’ (...)
  • 72 Aristote, Politique, IV, 14, 1298 b 4.

67Dans l’expression elle-même, le rôle du fils vis-à-vis du mariage est magnifié (et son absence, du coup, traduit aussi l’absence d’accord entre les époux). Oreste est en effet appelé « maître des engagements », κύριος πιστωμάτων. On prend en général κύριος au sens de « garant » (cf. Mazon, « le garant de notre foi »)70, ou de « gage », comme si le fils apportait la preuve qu’il y a bien eu engagement mutuel. Mais Verrall rappelle que πιστώματα (qu’il rejette) a déjà cette valeur (« pledge »), et que κύριος πιστωμάτων devrait signifier « qualified to give a pledge » (ou « to deal with a pledge »). Κύριος avec le génitif note en effet une souveraineté, et le domaine auquel elle s’applique71, comme on a κύριοι τῶν νόμων, pour ceux « qui font les lois »72 ; Oreste a donc une part active dans l’établissement de l’accord, il en décide (Blomfield, dans son Glossaire, explique correctement le mot : qui ratum facit, « qui ratifie »). En naissant, il a fait l’accord ; sa présence lors des retrouvailles était donc obligatoire (« comme il aurait fallu », ὡς χρῆν, v. 879) ; on peut donc compléter : n’étant pas là, il montre qu’il n’y a pas d’accord, il le défait.

68Le vers, avec l’importance prêtée à Oreste, explique l’emploi de παραστατεῖ au vers précédent. Le verbe ne note pas en effet qu’Oreste n’était simplement pas « présent », mais qu’il n’« assiste » pas les deux époux, comme pourrait le faire une puissance favorable (cf. v. 1079, Sept, 669).

v. 881, ἀμϕίλεκτα πήματα. Menace du différend ?

  • 73 Cf. déjà Humboldt : « Strophios, jene doppelt drohende / Gefahr mir nennend » ; Fraenkel rappelle q (...)

69Les malheurs annoncés par Strophios sont de deux sortes : désastre pour Agamemnon à Troie et anarchie à Argos ; la liaison θ’... τε insiste sur la dualité ; et comme τόν θ’ ύπ” Ιλίω..., εἲ τε δημόθρους ἀναρχία est clairement une apposition à πήματα, il était tentant de donner ici à ἀμϕίλεκτος, mot rare, limité à la tragédie (où il côtoie ἀμϕίλογος, plus commun), le sens de « double »73. Mais on comprend la perplexité de Fraenkel, qui se résout difficilement à admettre ce sens ; ce serait un hapax sémantique et « double » est de toutes manières insuffisant, puisqu’il resterait à interpréter le second élément, –λεκτα.

70Denniston-Page partent du sens premier, « dont on parle de deux côtés » (d’où un emploi comme ἀμϕίλεκτος ἒρις, « une querelle où les paroles s’opposent », Phéniciennes, 500, que rappelle Fraenkel), pour arriver ici à « dont on parle de deux manières » (-λεκτα reprendrait προϕωνῶν) : Strophios a, de fait, deux choses, deux malheurs à dire (θ’... τε). J’ai d’abord cru que cette analyse écartait trop vite la valeur de dispute qui est partout ailleurs liée au mot (ainsi qu’à ἀμϕίλογος). Or cette valeur n’est, à première vue, pas hors propos ici. Les deux menaces mises en avant par Strophios sont liées (la seconde aggrave la première ; cf. λακτίσαι πλέον en 885), et traduisent deux évaluations différentes, et opposées, de la disparition d’Agamemnon. La présentation des deux dangers, dissymétrique, manifeste en effet clairement la divergence des points de vue ; d’un côté, n’est pas désigné l’événement (la disparition du roi) auquel répondra l’anarchie, mais une pure menace et une crainte : κίνδυvov (« me disant le danger que tu affrontais sous Troie ») ; la mort n’est pas accomplie, mais redoutée ; de l’autre, la mort est advenue, et on a une situation objective de désordre (ἀναρχία), avec un langage (δημόθρους) qui renchérit sur la mort : Agamemnon, tombé à terre, y est piétiné (v. 885). Au lieu d’être craint, le désastre est réel, et même amplifié. C’est donc dans leur contenu même que les maux seraient dits ἀμϕίλογος, c’est-à-dire « qui font l’objet de deux langages antagonistes ». Mais cette lecture est trop alambiquée (on pourrait parler d’herméneutique « emphatique »). Même si la valeur de discorde s’entend (cf. v. 1585), mais seulement en plus, mieux vaut comprendre « qui relèvent de deux discours ». Eschyle analyse le mot.

v. 882, προϕωνῶν

  • 74 Cf. déjà Ellendt, Lexicon Sophocleum, s. v. προϕωνέω : proprie voce profero. Voir Bollack ad v. 409 (...)

71La valeur d’« avertir » (et non « prédire », comme le comprennent LSJ) vient d’un sens premier « proclamer » qu’invite à poser le préverbe προ-, « en avant », « au devant de soi » (cf. J. Wackernagel, Vorlesungen über Syntax, vol. 2, p. 237 s.)74. La connotation jussive, ou comminatoire du verbe (cf. Ajax, 1089) est liée au caractère solennel de l’énonciation. On a en Euménides, 503 s., un emploi proche du nôtre par le contenu de la « proclamation », et qui illustre bien la signification initiale du mot : dans l’état de désordre que prédisent les Érinyes, si Oreste est acquitté, des désespérés sortiront de chez eux pour « dire en public », « annoncer à haute voix les malheurs de leurs proches » : προϕωνῶν τὰ τῶν πέλας κακά.

v. 883, δημόθρους ἀναρχία. Absence du roi et anarchie

  • 75 À supposer que la fin des Sept soit inauthentique (ce qui est probable ; on a sans doute affaire à (...)
  • 76 Cf. la traduction de J. et M. Bollack.

72Dans une longue note, Fraenkel explique qu’à son avis ἀναρχία ne peut signifier ici « anarchie », au sens de désordre politique, et argumente en faveur d’une compréhension plus proche de la signification ancienne du mot : « absence d’ἀρχός, de chef » (cf. Hérodote, IX, 23), comme on a ἂναρχος dans le Catalogue des vaisseaux de l’Iliade (deux fois, avec une négation, en II, 703 et 726), pour des peuples qui ne sont pas restés « sans chef » après la mort ou la mise à l’écart de leur roi. Le sens moderne d’« anarchie », « unruliness », serait plus tardif que l’Agamemnon, puisqu’on le trouverait pour la première fois75 dans l’Antigone, au vers 672 (ἀναρχίας δὲ μεῖζον οὐκ ἒστιν κακόν ; on comprend en général : « Il n’y a pas de mal pire que la désobéissance » ; mais cette interprétation est discutable ; il s’agit bien de l’absence de pouvoir, cf. infra)76. Il faudrait simplement entendre ici que le peuple d’Argos affirme (selon le sens, trop faible, prêté à δημόθρους) qu’il n’a plus de gouvernant. Fraenkel renoue en fait, pour le substantif, avec les traductions anciennes (« des Volks emporte Herrscherlosigkeit », Humboldt, « das herrscherlose Volk », Droysen, « das Volk der herrscherlosen Stadt », Franz), qui font bien ressortir que l’état politique d’Argos est, dans cette phrase, la conséquence de la disparition d’Agamemnon, posée par hypothèse au vers précédent (ce que, de fait, ne rendent pas des traductions comme « popular anarchy », de Conington, « lärmender Yolksaufstand », Wecklein, ou encore « l’émeute populaire », Mazon, auxquelles Fraenkel s’en prend à juste titre).

73Mais la discussion est biaisée : on n’a pas vraiment à choisir entre un sens descriptif ponctuel (absence du chef) et un sens politique plus général (désordre, anomie) ; dans Homère déjà, la disparition des rois Protésilas et Philoctète n’avait pas une signification contingente pour leurs sujets ; elle leur interdisait de se ranger en ordre de bataille (cf. κόσμησε, v. 704 et 727) et donc de poursuivre l’entreprise contre Troie. De même, dans le passage de l’Antigone, Créon ne condamne pas tant le désordre ou la désobéissance, que tout état de la société qui ne se conforme pas au modèle politique juste, c’est-à-dire où ne jouerait plus l’alternance des rôles entre gouvernant et gouverné (or cette alternance assure sa légitimité à l’ordre politique, car celui qui se laisse commander saura commander à son tour, v. 669) ; il vise bien l’absence d’ρχóς. Les adjectifs ἂναρκτος et ἂναρχος renvoient également à ce type de situation dans les deux passages des Euménides que l’on cite toujours comme « emblèmes » de la doctrine du juste milieu politique : avec l’injonction du chœur, μήτ’ ἂναρκτον βίον / μήτε δεσποτούμενον / αἰνέσῃς : « Tu ne dois approuver ni la vie sans pouvoir, / ni la vie soumise / à un despote » (v. 526-528), et au vers 696 du monologue d’Athéna qui établit l’Aréopage comme institution « effrayante » (δεινόν) : τò μήτ ἂναρχον μήτε δεσποτούμενον. Ni l’Érinye, ni Athéna n’opposent l’absence d’ordre à la tyrannie ; les deux contraires sont la dilution du pouvoir dans la masse des citoyens, et donc sa disparition, et sa concentration dans les mains d’un seul. Or c’est bien la première de ces situations extrêmes que Strophios désigne : non pas la confusion politique, mais le fait que la mort du roi soit à l’origine d’une absence de pouvoir. L’« anarchie », au sens d’anomie, est alors moins dite par l’équivalent grec ἀναρχία, que par la manière même dont la vacance du pouvoir est déclarée dans la ville : l’adjectif δημόθρους, qu’on ne trouve que dans l’Agamemnon, indique en effet que le « peuple » a pris la place de l’ἀρχóς manquant, et qu’il affirme avec force (θροεῖν) cette substitution (voir ad v. 938).

v. 884, βουλὴν καταρρίψειεν. La décision détruite

74Pour ce vers encore, Fraenkel rompt avec la lecture admise, et fait de βουλή) non plus l’institution politique (« l’émeute populaire qui jetterait bas le Conseil », Mazon), mais une activité, la « délibération ». Si le peuple apprend qu’il n’a plus de maître, la porte est ouverte à la licence et il n’y aura plus aucun processus régulier de discussion politique ; aucun gardefou ne pourra donc s’opposer au désir de mettre à mort le jeune prince héritier (cf. p. 400 de son commentaire). Quand le mot ne signifie pas l’assemblée qui délibère, le « conseil », βουλή n’a de fait pas toujours le sens de « décision » (malgré Denniston-Page) et peut désigner l’action de délibérer, βουλεύειν (voir les exemples, issus pour la plupart de la prose classique, qu’il donne p. 399). Pour l’idée développée ici, Fraenkel peut citer le passage « parallèle » qu’est Perses, 584 ss. : après une défaite, la royauté est anéantie, et n’importe qui dit n’importe quoi ; le rapprochement paraît de fait assez probant.

  • 77 Il ne suffit pas en effet, d’opposer à Fraenkel, avec Denniston-Page, qu’après tout le choeur n’a r (...)

75Comme argument contre le « Conseil de régence », il ajoute, après Verrall, qu’il n’est dit nulle part dans la pièce que le chœur des Anciens est censé joué ce rôle politique (sous-entendu : c’est nécessairement à lui qu’il reviendrait, vu la manière dont Clytemnestre s’adresse à lui en 855 : πρέσβoς Ἀργείων τόδε)77.

  • 78 On n’a pas besoin d’évoquer la réalité athénienne, dans un sens ou dans l’autre : ou pour dire que (...)

76Mais cette dernière raison n’en est pas une ; avec l’intervention de Strophios, que Clytemnestre cite, on a quitté la situation particulière d’Argos, et le roi ami développe, en expert du pouvoir qu’il est, les conséquences prévisibles de la mort du souverain ; il se réfère pour cela à un modèle général de la légitimité politique. On a alors le choix entre deux lectures ; s’il s’agit du « conseil », βουλή désigne ici l’institution homérique78, qui accompagne le pouvoir royal. Dans la phrase, s’opposeraient deux corps politiques définis, le « conseil » et le « peuple », avec δημόθρους. Et l’« anarchie », la vacance du pouvoir que proclame le peuple, mettrait d’un seul coup Argos dans la situation qui prévaut à Ithaque (« l’autre scène », où se joue l’autre retour) depuis le départ d’Ulysse : un personnage, « l’Égyptien », y déplore qu’on n’y ait plus délibéré, qu’il n’y ait plus eu d’assemblée ou de conseil (avec le synonyme θόωκος, Odyssée II, 26). C’est bien dans ce contexte d’« anomie » qu’est prise, au cours d’un banquet, et non d’une assemblée, la décision de tuer Télémaque (IV, 660-673). Mais, contre cette interprétation institutionnelle, on n’a sans doute pas eu tort de remarquer que βουλή devrait alors être accompagné d’un déterminant levant toute ambiguïté (cf. Verrall). D’autre part, et c’est peut-être la réserve majeure que l’on puisse faire, on voit quand même mal en quoi la disparition du conseil menace directement Oreste.

  • 79 Une autre lecture encore, qui introduit dans le texte l’idée de « complot » contre Oreste en corrig (...)

77Reste une autre compréhension79, proche de celle défendue par Fraenkel. Dans la phrase gnomique qui suit, Strophios allègue la tendance naturelle des mortels à accabler encore plus, en le piétinant, celui qui est tombé à terre ; la destruction de la βουλή, par l’« anarchie », doit représenter ce « plus » (πλέον) de malheur qui est imposé au roi ; il faut donc, d’une manière ou d’une autre y retrouver un danger pour son fils. Fraenkel n’avait alors pas tort d’y voir l’ouverture au n’importe quoi : chacun peut décider de faire ce qu’il veut. Mais βουλή n’a probablement pas le sens de « procédure régulière de décision », « délibération conforme aux normes ». On y verra plutôt le fait de décider ; « détruire » la βουλή peut en effet signifier transformer une décision potentiellement raisonnable en « mauvais choix » : dans les Sept, la désobéissance de Laïos à l’oracle d’Apollon peut être tantôt appelée δυσβουλία (v. 841, « décision pervertie »), tantôt ἀβουλία (v. 750, « non-décision »). Bουλή, en effet, ne vaut pas pour n’importe quel « choix » ou « avis » : la décision renvoie toujours à une argumentation (il y a bien en elle une dimension de délibération). Ici, les décisions perdraient, avec la disparition du pouvoir, cette base rationnelle.

v. 884 s., ὣς τε σύγγονον / βροτοισι τòν πεσόντα λακτίσαι πλέον

78Fraenkel et D.-P. corrigent avec Hartung le ὣς τι des manuscrits en ὣς τι. West adopte la division proposée par Klotz, ὣς τε. Les termes de la discussion sont les suivants : si l’on pensait qu’une connexion causale explicite était requise, la maxime valant une explication, il fallait corriger, puisqu’une telle valeur de ὣστε, fréquente chez Hérodote, est inconnue de la tragédie ; d’où ὣς τι : « as it is part of men’s nature to kick a man all the more when he is down », Fraenkel). Si, au contraire, on se contentait d’une juxtaposition, il suffisait d’opérer la distinction suggérée par Klotz (ὣς τε : « et il annonçait que... »). À cette solution (que je retiens), il a été objecté qu’il faudrait alors mettre cette troisième phrase sur le même plan que les deux premières (τòν θ’..., v. 882, et et τε, v. 883), qui portent sur des faits précis et ne pourraient donc facilement être associées à une maxime ; de plus, Strophios a parlé de maux doubles, et non triples (ἀμϕί λεκτα. Mais l’objection syntaxique ne tient pas. Les deux premiers te développent effectivement ἀμϕίλεκτα, le troisième ajoute un supplément et prolonge non le deuxième, mais l’ensemble qui précède, suivant la répartition (a + b) + c, en expliquant pourquoi ces malheurs sont vraiment à redouter : ils se laissent déduire de la nature humaine. Clytemnestre se réfugie derrière l’argumentation de son allié, en rapportant ce qu’il a dit (ὣς τε). Après avoir résumé les deux événements catastrophiques qu’il a prévus, elle rapporte, à la lettre, son commentaire de sage.

v. 886, τοιάδε... σκῆψις

79Qui est justifié par cette phrase, Clytemnestre elle-même, ou Strophios ? Le mot σκῆψις ne permet pas de trancher : il ne s’agit pas tant du « prétexte » invoqué que du « fondement » d’un discours, de ce sur quoi il s’appuie, sans que l’on ait a priori à mettre en doute sa validité (cf. Hérodote, I, 147). En faveur de Clytemnestre, on invoquera plutôt la situation de parole : Strophios avise la reine, il lui rend manifeste (προϕωνῶν) une réalité politique qu’il sait percevoir ; quant à lui, il ne revendique rien. Clytemnestre, par contre, se fait fort de prouver à Agamemnon que l’absence de celui qui détient et ratifie les engagements qu’ils se sont donnés autrefois signifie précisément l’inverse de ce qu’on pourrait croire (cf. μηδὲ θαυμάσς τόδε, v. 879), à savoir le maintien de ces engagements.

80C’est plutôt l’adjectif τοιάδε qui renvoie aux arguments de Strophios : il ne peut y avoir aucune ruse dans ce qu’elle vient de dire, car elle s’appuie sur une autorité amie (δορύξενος, v. 880), qui connaît la différence de points de vue, et de langage, entre gouvernant et gouverné, et sait reconnaître derrière la situation extraordinaire que créerait la disparition d’Agamemnon l’application d’une règle universelle de comportement (ὣς τε σύγγονον / βροτοῖς..., v. 884 s.). En s’en tenant à ce langage raisonnable, qu’elle reproduit à la lettre, Clytemnestre ne peut tromper.

Elle-même : les malheurs de l’œil (v. 887-894)

1. Paroles et regard

81Les malheurs du père et du fils avaient le discours comme origine, et même comme contenu ; la reine, quand elle parle de ses propres épreuves (ἒμοιγε μὲν δὴ...), évoque les lésions qui troublent ses yeux. C’est indiquer une dissymétrie et dire qu’elle n’avait rien à répondre aux mots qui affluaient vers elle, qu’ils soient alarmants ou bienveillants ; la privation lui interdisait en effet de jouer le rôle d’interlocutrice, puisqu’elle ne disposait d’aucune réalité tangible lui permettant d’opposer un autre langage ; la parole ne lui reviendra donc qu’avec le retour de l’époux (ἀπενθήτῳ ϕρενὶ / λέγοιμ’ ἂν..., v. 895 s.). Si le discours d’autrui se fondait, ou donnait l’impression de se fonder sur une expérience, selon le modèle classique de « l’autopsie », pour elle, entièrement tendue vers ce qui se passait au loin, à Troie, il n’y avait rien qui se laissât voir. Le regard se fait alors l’inverse de ce qu’il devrait être. Vide, ou animé d’un mouvement propre, désordonné et sans objet, il manifeste en fait l’impossibilité de voir, et donc de tenir un discours fondé. Quand les autres ne cessent de parler, avec des messages ou des conseils, Clytemnestre ne peut rien leur dire, mais seulement se plaindre (κλαίουσα, v. 890), c’est-à-dire traduire en mots ses pleurs (κλαυμάτων, v. 887). Mais, par une inversion du modèle « autoptique », cette expérience visuelle négative, où l’œil est dénaturé, va devenir paradoxalement le lieu où s’ancre une vérité plus sûre encore que celle de discours qui prétendent dire le vrai, et qui ne sont qu’illusoires ou hypothétiques : comme ce qu’il y a d’abord à dire est l’invisibilité, le seul appui réel de la parole sera en fait la dégradation même du regard. Les troubles de l’oeil seront plus « vrais » que ce qu’on dit avoir vu. Clytemnestre pourra donc, face à un Agamemnon à nouveau présent, tenir un discours vrai, et prolixe, sur son silence d’autrefois.

82Il n’y a pas là seulement un jeu habile et ironique sur les fondements de la véridiction. En détaillant longuement les vicissitudes d’une souffrance improbable, car reliée à aucun objet représentable, elle rappelle indirectement qu’un discours ne tient pas seulement sa vérité de sa capacité à restituer un objet visible, mais qu’il vaut d’abord comme expression d’une expérience temporelle, qu’il se fonde non sur une chose qui est déjà là, mais sur un rythme du temps, avec ses attentes et ses renversements. Elle ne pouvait rien dire avant ; et maintenant si elle peut parler, ce n’est que pour dire cela, ce mutisme contraint. Les mots valent alors non comme signes, mais comme événements ; ils tirent leur possibilité et leur force de la situation dans laquelle on les dit : Clytemnestre ne peut dire ce qu’elle dit que parce que cela n’a plus cours. Elle insistera fortement sur cette rupture temporelle (au vers 895 : νῦν, avec le renversement ἀμϕί σοι πάθη... ταῦτα πάντα τλᾶσ’ / ἀπενθήτῳ ϕρενί). Se dessine alors la menace qu’en disant cette nouvelle situation qui lui permet de parler, elle ouvre la possibilité d’un nouveau renversement, d’une autre situation, où les mêmes mots prendront un tout autre sens.

2. Le regard laissé à lui-même

83L’impossibilité d’avoir une expérience visuelle est donc l’expérience vraie qui sera à l’origine d’un discours fondé. Pour faire des yeux cette instance autonome qui équivaut à la réalité, introuvable ailleurs, Clytemnestre les présentera comme des êtres ignorant les limites de la contradiction et constituant ainsi une forme de totalité indépassable ; ils seront tout à la fois, gorgés de larmes et asséchés, tout autant du côté de l’illusion que de la réalité, de la veille que du sommeil.

84Le regard souffre trois fois : par les larmes (v. 887 s.), par l’absence de l’objet visible attendu (v. 889-891), par le tumulte des visions nocturnes qui provoquent le réveil (v. 891-894). Chacune des souffrances est présentée comme une contradiction, et les deux premières se contredisent entre elles ; la troisième montre que l’on est dans un monde sans règle aucune, où toute référence à la réalité est perdue.

85Tout d’abord, l’assèchement des larmes est dû à leur abondance même.’Επίσσυτοι, mot rare (cf. v. 1150), rappelle le mouvement violent des vagues (μέγα κῦμα κατ’ ἂκρης / δεινòν ἐπεσσύμενον, Odyssée V, 313 s.), ou d’une foule courant en masse à l’assemblée (ἐπεσσεύοντο δὲ λαοί, Iliade II, 86, avec la comparaison « Comme on voit les abeilles, par troupes compactes... »). On est donc loin des « sources humides » (νοτίοις... παγαῖς) qui, dans le Prométhée (v. 399-402), inondent les joues du choeur en coulant de ses yeux attendris (au sens physique du terme : ἀπ’ ὄσσων/ῥαδινῶν), ou, selon une autre métaphore, des pleurs tombant goutte à goutte comme des libations aux vers 50 s. des Sept (δάκρυ / λείβοντες). L’épuisement est ici à la mesure du flot qui s’est déversé, un extrême succédant à l’autre. Les derniers mots de la phrase, οὐδ’ ἒνι σταγών (« Il n’y a plus de larmes ») rappellent, a contrario, que les larmes sont d’abord un « suintement » (στάζειν).

86La seconde douleur, avec l’insomnie, et l’attente vaine du signal de feu, est elle aussi construite sur une tension : l’œil est en fait blessé de ne rien voir ; on lui crée un dommage persistant (selon la métaphore juridique présente dans βλάβας ἒχω, v. 889) en négligeant les feux (ἀτημελήτους). Par ailleurs, ces deux premières phrases sont dans une certaine mesure incompatibles entre elles ; la seconde dit la permanence (αἰέν) d’une souffrance et donc d’une lamentation (κλαίουσα), d’une plainte qu’accompagnent souvent les pleurs (comme l’indique la relation étymologique entre κλαίουσα et κλαυμάτων, trois vers plus haut), tandis que la première phrase constate l’impossibilité de verser des larmes.

87À son tour, la troisième phrase « décrochera » des deux premières, en posant, simplement, le sommeil après l’insomnie (ἐν δ’ ὀνείρασιν, v. 891, faisant pendant à ἐν ὀψικοίτοις δ’ ὄμμασιν, au vers 889) ; et cet écart sera à son tour lui-même annulé, puisque les rêves, au lieu de faire oublier les plaintes de la veille, contraindront au réveil (ἐξηγειρόμην) : aucune délivrance n’est donc possible ; quand on passe d’un état à son contraire, on ne supprime pas le mal qu’avait crée le premier ; il est universel.

3. La dynamique du rêve

88Si l’on veut diagnostiquer, Clytemnestre nous offre ici la description d’une mélancolie ; elle présente des symptômes proches de ceux qu’enregistre Hippocrate pour une malade de Thasos (Épidémies, III, 17, 2 = III, 112, 11s. Littré) :... ἂθυμος, ἂγρυπνος, ὀργαί, δυσϕορίαι, τὰ περὶ τὴν γνώμην μελαγχολικά (voir H. Flashar, Melancholie und Melancholiker in der medizinischen Theorien der Antike, p. 35). De même, la mobilité et la violence des images oniriques qui s’accumulent dans son sommeil (« voyant t’affecter plus de malheurs que ne pouvait en contenir le temps qui dormait avec moi », v. 894 s.), trouve une explication dans l’analyse que donne Aristote du tumulte propre aux rêves des mélancoliques (Περὶ τῆς καθ’ ὕπνου μαντικῆς, 464 a 32 s.). Mais le point de vue n’est pas ici analytique ; plus simplement, il est phénoménologique : Clytemnestre n’essaie pas d’expliquer ce qu’elle a vécu, mais décrit une expérience contradictoire et sans issue, qui prend dès lors la consistance d’un malheur, dont la force excède les conditions matérielles où il s’est produit.

  • 80 Dans le chapitre « L’observation et la croyance dans la narration des rêves chez Aischylos » du liv (...)

89Venant clore la longue série des épreuves, juste avant le renversement qu’introduira le vers 895 : « Et maintenant, après avoir subi tout cela, d’un cœur qui ne souffre pas... » (νῦν, ταῦτα πάντα τλᾶσ’, ἀπενθήτῳ ϕρενί), le rêve apporte comme un comble du mal. Alors qu’au début du monologue, la souffrance était liée à la longueur de l’absence (v. 860 : τοσόνδ’ ὃσονπερ οὗτος ἦν ὑπ’ ’Ιλίῳ, « pendant tout le temps où lui était sous les murs de Troie »), elle devient autonome avec la nuit, et impose dans les songes sa propre durée, plus dense que le temps réel (v. 894 s.). Les malheurs d’Agamemnon ne sont plus appris du dehors, dans une succession de messages, mais prolifèrent par eux-mêmes. On note souvent la justesse de l’observation sur l’accélération du temps dans les rêves (Paley, Fraenkel, G. Devereux)80, mais sans relever qu’il ne s’agit précisément pas d’un énoncé reposant sur une analyse objective du rêve (on n’en trouve d’ailleurs pas l’équivalent dans les traités ou les témoignages anciens) : Clytemnestre ne s’intéresse pas au mécanisme onirique en soi, mais à la perturbation qu’il introduit dans sa perception du temps vécu ; elle peut ainsi figurer pour autrui la ruine de sa relation au monde dans toute sa radicalité, et faire par là ressortir l’ampleur du renversement qu’apporte le retour d’Agamemnon : les retrouvailles ne sont pas un instant venant après d’autres, mais signifient le rétablissement des cadres naturels de l’existence. De même, le chœur, se référant à une autre expérience, tout aussi destructrice, pourra évoquer un temps échoué comme un navire dans les sables de Troie (troisième stasimon, v. 984 s.), pour dire l’épuisement du « temps vital », de son αἰών, incapable au bout de dix ans de soutenir une attente qui paraît désespérée et donc d’alimenter encore l’espoir que la flotte grecque revienne.

  • 81 Empédocle. Les Origines, vol. 3, p. 459.
  • 82 Il semble bien qu’il y ait un phénomène d’accélération pour les rêves des conquérants (v. 1011-1014 (...)

90Voulant retrouver dans ces vers insolites le rappel d’une conception traditionnelle du rêve, R.G.A. van Lieshout (Greeks on Dream, p. 27) relie la concentration du temps à la valeur mantique du songe, qui rassemble, comme le savoir de Calchas dans l’Iliade, le présent, l’avenir et le passé (I, 70), et sait donc vaincre la durée. Elle renvoie à République, IX, 573 a. Mais le rapprochement suggère en réalité une interprétation opposée : il s’agit chez Platon des visions que perçoivent les hommes sains et tempérants, distinguées ainsi des images monstrueuses, παράνομοι... ὄψεις, 572 b 1, qui surgissent quand on n’a pas su préserver le meilleur de l’âme des affects que sont la joie ou le chagrin, 572 a 1, comme c’est bien le cas ici pour Clytemnestre. La distinction entre le rêve du sage et les visions déréglées des dormeurs encore affectés est ancienne ; elle est sans doute chez Empédocle (voir le commentaire de J. Bollack ad fr. 534-537 [= B 106 et 108 DK], et notamment à la présentation de la doxa sur les « imaginations de la nuit », distinguées des « rêves », par Philopon, De anima, 486, 13 ss.)81 : dans les deux cas, le « sang » est le support des « pensées », et celles-ci changent selon le genre de vie que l’on mène ; la nuit, les hommes ordinaires ne font que revoir la multiplicité des apparences qui sont entrées dans leur sang pendant le jour ; le mouvement onirique, dans ce cas, serait lié non à une « victoire » sur le temps, mais, au contraire, à la multiplicité des perceptions par lesquelles on se laisse submerger dans la vie diurne (cf. le fragment 10 B. [= B 2 DK], v. 2-6). Un tel schéma causal, avec l’accumulation et, éventuellement, l’augmentation des troubles entre la veille et le sommeil (cf. les description des rêves dans Lucrèce, IV, 987-1035)82, rendrait compte de la nouvelle perception du temps par Clytemnestre. En effet, le support du songe est également le sang chez Eschyle : στάζει δ’ ἔν θ’ ὔπνῳ πρò καρδίας μνησιπήμων πόνος, « Dans le sommeil, le mal où revit la peine coule goutte à goutte devant le coeur » (« Hymne à Zeus », v. 179 s.). Le trouble interne que constitue le cauchemar est par là relié aux impressions violentes du jour.

  • 83 Εὕδουσα γὰρ ϕρὴν ὄμμασι λαμπρύνεται, / ἐν ἡμέρᾳ δὲ μοῖρ’ ἀπρόσκοπος βροτῶν. Ces vers sont bien à le (...)
  • 84 Et rêveront avec la même frénésie que les chiens dans le passage de Lucrèce (IV, 991 ss.).

91Mais il faut aussitôt ajouter qu’Eschyle ne reprend pas l’opposition empédocléenne entre le rêve sage (et prophétique, comme celui que l’ombre de Clytemnestre cherche à inspirer aux Érinyes endormies en Euménides, 104 s.)83 et les visions tourmentées (le rêve des Érinyes sera ainsi divinatoire par les angoisses quelles éprouveront : elles chercheront leur proie comme des chiens de chasse)84. Pour lui, la connaissance (c’est-à-dire le déchiffrement des malheurs produits par la mortalité de l’homme) ne peut être séparée de l’expérience la plus immédiate et la plus pathétique : en opposition aux définitions philosophiques de la connaissance, le critère de vérité d’un savoir n’est en effet pas à trouver dans un contenu intellectualisé, mais dans la manière dont il se produit ; il relève donc de la pratique, et non de la théorie (selon le sens qu’il faut donner à la relation entre le μάθος et le πάθος). Le rêve n’est dès lors pas « sage » en soi, ou perturbé ; dans son désordre même, il donne un accès à la sagesse. Dans le passage de « l’Hymne à Zeus » que nous venons de citer, le sommeil est en effet opposé à la veille en ce qu’il réactive les douleurs du jour que la conscience éveillée peut avoir tendance à oublier (μνησιπήμων πόνος) ; le rêve est par là l’un des chemins du savoir : en rappelant le πάθος, il ouvre en effet la possibilité d’une connaissance véritable, concrète, c’est-à-dire adaptée aux conditions dans lesquelles elle est produite. Le verbe « couler » (στάζει) indique que les images nocturnes de la souffrance, dans leur mouvement continu, se font insistantes. Alors que dans la veille, on a toujours la possibilité de neutraliser les affects jusqu’à perdre la sensation de la douleur, en ne considérant plus que le but ou le résultat d’une action pénible (comme fait par exemple le héraut dans l’épisode précédent), pendant la nuit, l’événement malheureux est comme réinvesti de sa force : l’action est détachée de tout but, et apparaît comme pur phénomène. Dans les cauchemars de Clytemnestre, les malheurs d’Agamemnon sont ainsi déliés de tout contexte, de tout sens, et rendus à leur brutalité. Or ces maux étaient une épreuve pour la reine surtout en raison de leur accumulation, au fil des récits qu’on lui a faits pendant dix ans. En dormant, elle laisse libre cours à la douleur engendrée par une profusion que ne limite plus aucune durée objective. Le rêve est ainsi doté d’une valeur expressive : l’expérience vécue retrouve avec lui sa violence première. On a en fait déjà une structure analogue dans le fameux cauchemar auquel est comparée la poursuite sans fin d’Hector par Achille au chant XXII de l’Iliade (v. 199-201), même si dans ce cas l’image est suspendue, et non accélérée : « De même qu’en rêve on ne peut poursuivre l’homme qui s’enfuit, et que celui-ci ne peut fuir, ni l’autre le poursuivre, ainsi... » Le temps de l’action n’est plus celui que l’on mettrait, dans la réalité, à atteindre son but, mais, en dehors de toute vraisemblance, se condense et crée une impossibilité à agir, où est restituée l’angoisse propre à la course. Le rêve libère ainsi de la continuité qu’impose à la durée la conscience diurne de devoir poursuivre un but.

92On n’a donc pas, à proprement parler, une physiologie du songe chez Eschyle, qui s’intéresse d’abord à la signification des images oniriques dans le flux de l’expérience : la distinction qu’il introduit entre un temps objectif (celui « qui dort avec » le rêveur) et un temps du rêve, dont le contenu est le fait brut considéré en dehors de tout repère chronologique, ne repose pas sur une analyse du mécanisme de la perception. En ne parlant pas des fantasmes de la vision, mais de phénomènes hors durée, Eschyle laisse plutôt affleurer une analyse du temps inhérente à la forme dramatique : le déroulement continu du temps est, a tout moment, susceptible de laisser place à l’irruption d’événements à la fois imprévisibles et accumulés de manière inconsciente.

4. Sommeil et réveil

93Le rêve prémonitoire ou annonciateur précède juste le réveil (Iliade II, 41, Odyssée VI, 48 ss.), et parfois, comme c’est le cas pour Clytemnestre, le provoque (Odyssée IV, 839 s.) : à peine Athéna disparue par le verrou, Pénélope s’éveille, rassurée. Mais le passage d’un état à l’autre est différent ici, puisque le réveil n’ouvre à aucune action diurne orientée par le songe. On reste dans la nuit (comme au chant XX de l’Odyssée : Ulysse s’endort, calmé par Athéna, tandis que Pénélope se réveille et pleure, ayant rêvé qu’elle dormait près d’Ulysse, v. 57 ss.), veille et sommeil cessent de s’opposer ; il y a continuité de l’un à l’autre. Le rêve tend en effet à sa propre annulation : l’excès des images pathétiques, lié au mécanisme du sommeil, se retourne contre celui-ci et met le dormeur à la merci du moindre bruit extérieur (un moustique). Non seulement le sommeil n’est plus pour Clytemnestre un refuge contre les malheurs du jour, puisqu’il les multiplie, mais il la renvoie aux angoisses de l’état de veille.

94Le réveil, en effet, ne vient pas d’une agression extérieure : le bruit du moustique n’est véritablement hostile que parce qu’il est pris dans la logique de l’excès propre au sommeil. Le texte indique suffisamment ce changement de régime : d’un côté l’insecte porte des « assauts » (ῥιπαῖσι ; le mot s’emploie en général pour des traits, une troupe nombreuse, des vagues ou le souffle des vents), mais qui restent « ténus », « fins » (λεπταῖς) ; cependant (nouveau renversement), dans la même métaphorique guerrière, son bourdonnement se met à « claironner » (θωύσσοντος).

5. Pénélope et Clytemnestre

95La reine dessine une contre-image. Tout d’abord, les symptômes physiques de ses angoisses opposent sa douleur à celle de Pénélope. Les larmes de l’épouse d’Ulysse ne tarissent pas, mais cessent avec le sommeil que lui envoie Athéna (Odyssée I, 363 s.) ; les rêves, ici, ne rassurent pas (contrairement à celui de la fin du chant IV). Et si Clytemnestre est réveillée en pleine nuit comme Pénélope au chant XX (cf. ci-dessus), ce n’est pas pour constater la fausseté d’un rêve trop agréable : la douleur du réveil est produite par les douleurs rêvées. La souffrance présente n’est ainsi jamais limitée par la promesse d’une issue, ou même par le rappel illusoire du bonheur passé (comme dans le rêve du chant XX) ; elle est fermée sur elle-même, dans une succession d’instants strictement « présents », où est brisée toute échappée possible. La durée est ainsi à la fois homogène, quant à son contenu, et discontinue, avec la répétition du mal dans la succession des récits venus de Troie, dans les conseils avisés, mais négatifs, de Strophios, dans l’accélération du rêve.

La délivrance (v. 895-913)

v. 895 s., ταῦτα πάντα τλᾶσ’, ἀπενθήτω ϕρενὶ / λέγοιμ’ἄν...

96Le mal est simplement effacé par le moment présent (νῦν) : c’est précisément parce que le temps n’était auparavant qu’une suite d’affects insurmontables et clos (une suite de « présents », cf. supra), que la « rupture de phase » qu’apporte le retour d’Agamemnon élimine toute douleur. Le « présent » a changé.

  • 85 À côté d’une autre interprétation, à peine plus juste, « sans inquiétude ».
  • 86 La traduction de Mazon, « l’âme enfin libre d’angoisses », qui reprend Wilamowitz (« frei von jeder (...)
  • 87 Pour la drogue qu’Hélène verse dans le vin de Ménélas et de Télémaque, en Odyssée IV, 220 s., νηπεν (...)

97Pour l’adjectif ἀπένθητος, mieux vaut ne pas en faire un simple doublet sémantique d’ἀπαθής, « qui ne connaît aucun mal » (cf. Italie, dolore vacuus, Chantraine, s.v. πάσχω, « sans souffrance »)85 et conserver la valeur de πένθος, « deuil », comme le font Fraenkel et Lloyd-Jones (« free from mourning »). Le cœur de Clytemnestre ne déplore plus rien86. C’est bien la valeur d’ἀπενθής en Prométhée, 956 : les dieux nouveaux ne pensent pas habiter « un château inaccessible à la douleur », selon la traduction de Mazon, pour ἀπενθῆ πέργαμ’, mais bien une citadelle qui ne connaîtra aucune déploration87. De même en Euménides, 912, Athéna voudrait que dans sa ville la « race des justes » (τò τῶν δικαίων... γένος) n’ait pas à subir la proximité d’impies, et à déplorer leur présence (τῶνδ’ ἀπένθητον).

  • 88 Selon la construction de Triclinius (virgule après τλᾶσ’), défendue par Pauw et reprise par Schütz.
  • 89 Repris dans : Kleine Beiträge, vol. 1, Rome, 1964, p. 373 s.

98Dans ses Studies, p. 205 s., West propose de revenir à la ponctuation de la phrase telle qu’elle est notée dans F (virgule après ϕρενί, et non après τλᾶσ’ comme chez Triclinius), et donc de rattacher ἀπενθήτῳ ϕρενί non pas à λέγοιμ’ ἂν88, mais à ταῦτα πάντα τλᾶσα : Clytemnestre aurait stoïquement supporté son propre malheur. Cette lecture avait été adoptée par Stanley et plusieurs éditeurs au XIXe siècle (cf. Wellauer, et la note de Conington). Fraenkel l’avait d’abord suivie (Hermes 68, 1933, p. 243 s.)89, pour revenir dans son commentaire à la syntaxe habituelle (avec ἀπενθήτῳ ϕρενί déterminant λεγοιμ’ ἄν). Trois arguments feraient pencher pour la construction que choisit West : elle correspond à l’ordre des mots dans le vers ; un groupe ἀπενθήτω ϕρενὶ λέγοιμ’ ἂν serait particulièrement faible pour dire la joie ; enfin, on a bien ἀπένθεια τλησικάρδιος 430. Mais l’argument formel est mal posé : s’il est vrai que le vers doit être lu dans son unité, il faut partir de l’opposition sémantique forte entre le présent, avec νῦν en position emphatique, et la référence au passé (τλάσα) que souligne le premier membre (avec la coupe en 6) : le vers n’est pas construit de manière linéaire. Selon un schéma ternaire (a b a), le complément ἀπενθήτω ϕρενί reprend νῦν et définit la qualité du moment présent. La joie, qui succède à l’épreuve, est exprimée négativement, par contraste avec le deuil d’avant.

v. 896-902. Les métaphores : justification de leur nombre

99La prolifération verbale, qui donne au roi des noms de tout genre, répond aux souffrances d’Agamemnon apparues en rêve ; le langage a lui aussi le pouvoir de déployer l’instant présent en une multitude d’expériences possibles.

  • 90 La métaphore reprend la longue comparaison d’Odyssée XXIII, 233 ss., où Ulysse est pour Pénélope la (...)

100Cette prolixité est ordonnée, même s’il est difficile de rendre compte de la lettre transmise. Klausen et Schneidewin ont déjà parfaitement explicité la logique de l’ensemble. Sont tout d’abord nommés des éléments utiles qui protègent un lieu et le maintiennent constamment : le chien de garde, l’étai du navire, le pilier, l’enfant unique. Dans un second temps (le passage étant marqué par кαί, en 900), viennent des réalités ponctuelles et salvatrices, qui tirent d’un mauvais pas : la terre pour le navigateur qui ne l’espérait plus90, le jour succédant aux noirceurs de la tempête, la source pour l’assoiffé. Avec 902, on quitte l’énumération nominale : la proposition « Il est doux d’échapper à la contrainte, sous toutes ses formes » justifie la série hyperbolique des métaphores et prépare 903 : « Telles sont bien les appellations dont il est digne. »

101Clytemnestre évoque deux bonheurs : celui qui vient de la perpétuation d’un bien déjà existant (avec la première partie de la série), et celui que donne la négation subite d’un mal ; d’un côté l’ordre, qui se préserve, de l’autre l’inespéré, l’événement. D’un côté, Agamemnon retrouve sa place habituelle, chez lui (il devient identique, métaphoriquement, à celle qui est restée là pendant toute son absence : Clytemnestre elle-même se vantait d’avoir été « chien de garde », v. 607) ; mais il figure aussi l’exceptionnel. Comme l’indique la présence du navire dans les deux parties de la série (v. 897 s. et 900 s.), les deux aspects sont inséparables : l’intériorité doit être sauvée deux fois, par sa cohésion propre, et contre les coups du dehors.

  • 91 Blomfield proposait également ἐκϕανεῖσαν. Ahrens modifie profondément le texte des vers 895-902.

102Ahrens avait objecté à Klausen et Schneidewin que la conjonction καί, qui « relie plutôt qu’elle ne sépare » (p. 581), était impropre à indiquer la transition. Fraenkel reprend l’argument, et écrit avec Blomfield γαιᾶν pour καί γῆν91. Mais l’objection ne tient pas : Clytemnestre accumule les éloges, et ne fait pas un travail analytique de classement de ses métaphores. Le « et », unique, signale qu’elle ajoute une seconde série d’éloges.

103Il est vrai que καί n’apparaît normalement pas au milieu d’une série par ailleurs asyndétique ; il sert seulement à en relier les deux derniers termes. Denniston (Greek Particles, p. 290) ne signale que Platon, Banquet, 203 d 6 comme exception (le système y est plus complexe que dans notre passage, mais on a effectivement, dans un « sous-ensemble », le groupe καὶ ϕρονήσεως πιθυμητὴς καὶ πóριμος après θηρευτὴς δεινός, ἀεί τινας πλέκων μηχανάς et avant ϕιλοσοϕῶν..., δεινòς γόης κτλ.). Καί « relance » la série : « et on peut même dire. » Denniston, quant à lui (p. 290), préfère se rallier à la solution de Headlam, qui construisait ϕανεῖσαν... παρ’ έλπίδα (« apparu contre tout espoir ») ἀπò κoινοῦ avec μονογενὲς τέκνον πατρί (i.e ϕανὲν παρ’ ἐλπίδα) et καὶ γῆν ναυτίλοις (« enfant unique advenu à son père contre tout espoir et terre... »). Je renverrai à la critique qu’en fait Fraenkel, p. 409. West (Studies, p. 206) croit apporter une meilleure solution en considérant le premier groupe d’accusatifs non pas comme les prédicats de λέγοιμ’ ἂν, mais comme des appositions ἂνδρα τόνδε (il met donc une virgule après τόνδε) ; le prédicat ne commencerait qu’avec καί : « I would say that this man, who means all those things to the house, is also land sighted by sailors ». Mais comme l’ensemble τῶν σταθμῶν κύνα... μονογενὲς τέκνον πατρί a déjà la forme d’un catalogue, il est arbitraire de ne pas le construire avec λέγοιμ’ ἂν.

  • 92 On a affaire à l’un des passages les plus bousculés de la pièce. Dindorf le supprimait dans sa tota (...)
  • 93 Je ne vois pas pourquoi τἀναγκαῖον ne renverrait qu’au dernier élément de la série, comme le veut L (...)
  • 94 Le τοί νιν de Schütz est nécessaire ; avec τοίνυν (qui, en soi, se comprend : « alors »), il manque (...)

104La lecture proposée ici suppose que soient réglés deux autres problèmes : il faut, d’abord, admettre qu’entre la série des noms, et le vers qui la reprend explicitement pour la conclure (τοιοῖσδε... προσϕθέγμασιν, v. 903) s’intercale une proposition : τερπνòν δ’... On a supprimé la difficulté au XIXe siècle en supprimant (Blomfield) ou en déplaçant le vers (voir la liste des solutions chez Ahrens, p. 581, et chez Fraenkel, p. 406)92. Les éditeurs récents penchent plutôt pour l’athétèse (Fraenkel, Page ; LloydJones, qui traduit le vers, malgré sa « faiblesse », y voit une interpolation possible). En fait Clytemnestre, en bonne rhétoricienne, donne la raison de ses métaphores, et en justifie le nombre en rassemblant dans une même idée les vers 899-901 : qu’elle parle du retour d’un navire, du lendemain d’une tempête ou d’une source, il s’agit toujours d’une « contrainte » surmontée93, et donc de « plaisir ». Une fois désigné le tertium comparationis, elle fait se rejoindre les deux termes de la métaphore (τοιοῖσδε et νιν)94. Il n’y a donc rien d’« énigmatique » dans cette profusion (dans la rhétorique postérieure, l’accumulation des métaphores sera condamnée car elle crée l’obscurité) : chacun des emplois est bien motivé. S’il y a bien rupture (un jugement après des noms), c’est que le vers explique non seulement la figure elle-même, mais les raisons affectives qui l’ont fait choisir sous cette forme (avec l’accumulation) : au-delà du discours, il s’agit pour celle qui parle d’un plaisir absolu. La phrase contient en effet un syllogisme implicite : puisque Clytemnestre échappe désormais, avec l’arrivée du roi, à une contrainte (au sens de privation), et que le bonheur de cette délivrance est nécessairement commun à toute situation analogue (ἃπαν), elle peut donc employer une série de métaphores différentes. Ce sera en effet chaque fois la même chose : une délivrance vaut toutes les autres pour l’intensité du plaisir qu’elle apporte. L’événement, la τύχη, engendre chaque fois au sein d’une situation particulière, relative, un bien absolu (ἃπαν : dans ce genre de situation tout ce qui apporte le salut est merveilleux). On est donc fondé à rassembler pour Agamemnon les noms les plus divers. Clytemnestre élabore donc une cosmologie emblématique, avec ses pôles opposés, où le roi est, dans l’espace, à la fois la terre voisinant la mer et l’eau de la source au milieu de la sécheresse, et, dans le temps, le jour après la nuit.

105Le vers 900, κάλλιστον ἦμαρ εἰσιδεῖν ἐκ χείματος, est plus difficile. Fraenkel l’athétise (avec 902, mais sans 901) car il ne peut se lire que comme une proposition (« Rien n’est plus beau que de voir le jour après la tempête »), en rupture donc avec l’énumération nominale qui précède et reprend avec le vers suivant, ὁδοιπόρῳ διψῶντι... (que Fraenkel conserve dubitanter : fragment importé ou morceau authentique encadré par deux vers ajoutés ; en tout cas étranger aux deux propositions que forment 900 et 902). Ces deux vers contiennent deux maximes qui, selon lui, détonnent dans l’organisation syntaxique de l’ensemble ; or, comme on sait, ce genre d’énoncé est facilement importable dans un texte.

  • 95 Une autre possibilité serait de prendre « le jour le plus beau... » comme un développement de « ter (...)

106Mais le diagnostic n’est pas juste. Le passage n’est pas hétérogène, mais montre une progression cohérente ; 900 surenchérit sur le vers précédent : la terre était un bonheur du seul fait qu’elle se montrait (ϕανεῖσαν) ; ici, Clytemnestre distingue des degrés dans la vision (εἰσιδεῖν) : le jour est déjà positif en soi, face à toute forme de nuit, mais il est d’autant plus heureux qu’il réapparaît comme par enchantement après une nuit elle-même exceptionnelle (la « nuit venue du ciel », selon le schéma homérique de la tempête). On peut donc construire l’infinitif avec le superlatif : « jour, qui n’est jamais si beau à voir qu’après la tourmente. » Le regroupement κάλλιστον εἰσιδεῖν, que Fraenkel envisage pour le rejeter, car il donnerait un sens « vague et presque sentimental », donne ainsi à la métaphore une fonction déterminée dans l’ensemble95.

v. 906s., μὴ χαμαὶ τιθεὶς / τòν σòν πόδ’... Retours, Odyssée/Orestie

  • 96 G.W. Most est parvenu à la même analyse (Transactions and Proceedings of the American Philological (...)

107Dans le récit du retour d’Agamemnon au chant IV de l’Odyssée, le roi en débarquant embrasse la terre de sa patrie (v. 521) : joyeux, il touche enfin le sol dont l’avaient éloigné la guerre et aussi l’errance contrainte et inattendue de son navire le long des côtes de l’Argolide après la tempête du cap Malée. Ici, Clytemnestre parle comme si le pied du héros devait être protégé de l’humilité du sol argien. Mais par là, elle sépare Agamemnon de sa terre96, et en fait déjà une victime.

v. 909, πετάσμασιν. Les objets foulés

  • 97 Cf. la liste chez Fraenkel, qui, toutefois, ne compte pas ποδόψηστρα de 926, en raison de sa compré (...)
  • 98 Dans sa très riche étude de la scène, E. Flintoff a rappelé que la désignation de l’objet est aussi (...)
  • 99 Cf. T.A. Tarkow, Maia, n.s. 2, 1980, p. 158, pour le rapprochement avec les vers 1126 ss., sur la m (...)

108Les tissus dont Clytemnestre fait couvrir le sol ne sont jamais définis de manière univoque ; ils reçoivent plusieurs noms, et il est difficile de dire à quelle réalité précise ils renvoient97 : πετάσματα en 909, εἳματα en 921, 963, ποικίλα κάλλη en 923, ποικίλα en 926 et 936, ποδόψηστρα en 926, ἁλουργέσιν θεῶν en 946. La difficulté vient de ce que l’on doit décider si les termes sont descriptifs ou, comme c’est évident pour ποδόψηστρα, les « essuie-pieds », liés au point de vue de celui qui parle98. Deux mots ont tour à tour été considérés comme les désignations propres des tissus : πετάσματα, si l’on y voit un équivalent des παραπετάσματα, tentures brodées orientales (cf. Hérodote, IX, 82, παραπετάσμασι πoικὶλοισι parmi les objets du mobilier laissé par Mardonios), ou bien εἳματα, des « vêtements », au sens général. Pour Taplin, l’indétermination serait intentionnelle (Stagecraft, p. 314) : référence serait ainsi faite aux robes d’Iphigénie (cf. A. Lebeck) et surtout au tissu brodé, empourpré de sang, dans lequel Clytemnestre a tué Agamemnon99.

  • 100 C’est bien la réalité qu’il faut voir désignée à travers ces différents termes, selon W. Whallon (P (...)
  • 101 Εἷμα, comme vêtement, précise l’apparence extérieure d’un personnage, sa prestance. Cf. la descript (...)

109L’emploi du terme simple, πετάσματα (inconnu avant ce passage), à côté d’un verbe de même sens, στορνύναι rend difficile d’y voir un pur substitut du mot technique παραπετάσματα. Les esclaves n’étendent pas au sol des tentures ; le redoublement sémantique ne se comprendrait pas. C’est l’action des femmes (στορνύναι) qui en fait des « couvertures que l’on étend », πετάσματα. La même observation vaut pour εἳματα (dans la réponse d’Agamemnon, v. 921, et repris ironiquement par Clytemnestre, en 963). Le mot est ici plutôt inattendu, puisqu’il n’a apparement pas de valeur rituelle, ni ne vaut pour une pièce de mobilier ; πέπλοι aurait été plus adéquat100 – et c’est sans doute le terme sous-jacent à la série des appellations ; mais le roi, se refusant à marcher sur ces tissus, rappelle qu’ils ont d’abord une autre fonction, comme vêtements101, et qu’il ne convient donc pas de les fouler.

  • 102 Cf. l’interprétation de ces passages par Ph. Rousseau dans son livre sur l’Iliade. Flintoff insiste (...)

110Agamemnon se voit donc offrir des tissus, des πέπλοι, analogues à celui que les Troyennes vont, pour leur perte, porter au temple d’Athéna (Iliade VI, 271) et « qui était le plus beau par les bigarrures et le plus grand », ὃς κάλλιστος ἒην ποικίλμασιν ἠδὲ μέγιστος (v. 294) ; Paris l’avait rapporté de son voyage chez Ménélas. Ce voile rappelle le double manteau de pourpre que tisse Hélène dans la chambre de Pâris au chant III, v. 125 s. : dans les deux cas, le riche vêtement, lié au couple transgressif que forment Hélène et Pâris, note la tromperie et l’illusion102, comme la ceinture bigarrée d’Aphrodite qu’Héra porte devant Zeus, lorsqu’elle le séduit sur l’Ida (Iliade XIV, 214 s.).

v. 912 s., τὰ δ’ἂλλα... εἱμαρμένα. Réflexion/destin

  • 103 Fraenkel argumente justement contre la correction de Meineke (Philologus 19, 1863, p. 202), ἄρμενα (...)

111At εἱμαρμένα multis modis absurdum, Karsten, qui refuse à juste titre de construire ξὺν θεοῖς avec εἱμαρμένα (comme le font par exemple Paley, Conington, Kennedy) : « avec les dieux » ne peut déterminer qu’une action humaine, et non des décrets du destin ; le passage n’est donc en rien comparable à Trachiniennes, 169, πρòς θεῶν εἱμαρμένα. Comme il n’envisage pas d’autre construction pour ξὺν θεοῖς, la phrase lui paraît incohérente : la destinée ne peut évidemment pas résulter d’une activité menée par des hommes avec le secours des dieux. Fraenkel et West laissent εἱμαρμένα entre cruces103. Il est étonnant que Fraenkel n’ait pas discuté la lecture déjà ancienne (cf. Humboldt, Droysen, Sidgwick, Mazon) qui rattache, comme il se doit, ξὺν θεoῖς à θήσει, et fait de εἱμαρμένα l’épithète de τὰ δ’ ἄλλα : « Le reste, une réflexion qui ne se laisse pas vaincre par le sommeil, l’arrangera, avec l’aide des dieux, selon la justice, comme le veut la destinée. » Trois instances différentes décident de l’avenir : la pensée humaine, qui saura ne pas changer selon l’alternance du jour et de la nuit et visera constamment la réalisation du droit (cf. Sept, 3 sur la veille permanente du souverain), les dieux, garants du droit, qui lui donnent les moyens d’atteindre ses buts, et la puissance objective du destin, qui garantit la conformité finale du réel aux normes de la justice.

Droit et événement

  • 104 Justice joue le même rôle de conductrice pour Polynice, dans la représentation qu’en donne son bouc (...)
  • 105 Comme dans le deuxième épisode, la reprise ne peut être directe, puisque la reine était absente au (...)

112Clytemnestre distingue ainsi deux phases : l’entrée dans la maison – qui doit être un événement absolu, immédiat (εὐθὺς γενέσθω, V. 910), annulant toute la durée pénible qui le précède, et qui se situe donc au-delà de toute anticipation (ἐς δῶμ’ ἂελπτον, v. 911) –, puis le temps qui va suivre, et qui se caractérise au contraire par la régularité, la constance et la conformité à un ordre préexistant auquel doit se soumettre la pensée humaine. Dans les deux cas, le contenu de l’expérience sera la justice (ὡς ἂν ἡγῆται Δίκη104 / θήσει δικαίως), mais sous deux aspects différents ; pour l’entrée dans le palais, la justice, au lieu d’orienter une action réfléchie, est au principe d’un événement : au miracle du retour, après tant de maux, elle fait correspondre la profusion merveilleuse, inattendue, de la pourpre ; ensuite, elle servira de maxime à la réflexion. Comme le signale déjà la reprise τὰ δ’ ἂλλα... θήσει, v. 912 / τὰ δ’ ἄλλα... θέντες, v. 844 s., la reine imite ainsi, et parodie, la prudence politique du souverain : il voulait qu’à l’éclat de l’événement corresponde pour toujours un ordre juste à Argos (νίκη δ’ ἐπείπερ ἕσπετ’, ἐμπέδως μένοι, v. 854) ; pour cela, il fallait mobiliser les instances délibératives de la cité (βουλευσόμεσθα, v. 846, βουλευτέον, v. 847). Elle lui rappelle implicitement105 que l’idéal visé ne dépend pas seulement de l’activité qui sera déployée : la justice se manifeste d’abord à travers l’exubérance d’une richesse domestique qui était déjà là, depuis toujours (et qu’Agamemnon a rejetée à Aulis) ; et, comme visée pratique, elle ne fait qu’actualiser un destin, qui à un acte en fait correspondre un autre. L’avenir est donc renvoyé à un passé et l’univers public de la délibération à l’histoire du palais. L’ambiguïté, tellement claire, de la fin du monologue, où Clytemnestre annonce et légitime son acte, repose d’abord sur cette analyse critique du droit.

Le refus d’Agamemnon (v. 914-930)

Dans sa réponse, le roi analyse le discours de Clytemnestre pour faire ressortir la nature transgressive de ses présupposés ; il y dénonce en effet l’ignorance des normes rhétoriques, politiques et religieuses. Mais la critique ne se limite pas à rappeler les règles que la reine n’a pas suivies ; après tout, elle avait elle-même revendiqué la déviance (v. 855 ss.). Plus fondamentalement, elle tente de montrer que la liberté de langage, qui se réclamait de la qualité extraordinaire de l’événement, est contraire à la véritable situation de parole. Du point de vue du locuteur, d’abord (v. 914-917) : Clytemnestre n’a pas su exprimer sa position de sujet individuel au sein de l’espace public. Elle est à la fois femme (fille de Léda) et gardienne de palais (comme Pénélope). Si elle a parlé en accord avec sa fonction, et a adéquatement (εἰκότως) reproduit par la longueur de sa tirade la longueur de l’absence du maître, le genre discursif choisi, l’éloge, était inapproprié, puisqu’il ne revenait pas à un proche de le prononcer (avec le jeu sur les sons, d’ἐναισίμως à αἰνεῖν). Du point de vue du destinataire, ensuite (v. 918-927), qu’elle assimile par son rite spectaculaire à tout ce qu’il n’est pas : une femme, un roi barbare, puis un dieu, sans comprendre que la gloire est de l’ordre du langage, et ne relève pas du rituel (κληδὼν ἀυτεῖ, v. 927). Enfin (v. 927-929), le langage de Clytemnestre repose sur une représentation erronée du temps : le temps n’est pas discontinu ; il n’y a pas de rupture entre le moment présent, qui serait unique, et l’avenir, qui requerrait un autre type de conduite et de calcul ; les décision prises hic et nunc engagent le futur ; la vie est en effet une suite homogène de moments égaux, tous également critiques pour l’ensemble de l’existence, jusqu’au dernier jour (selon la maxime prêtée à Solon, qui veut qu’on ne puisse déclarer quelqu’un heureux avant le jour de sa mort).

v. 919 s., μηδὲ βαρβάρου ϕωτòς δίκην / χαμαιπετὲς βόαμα προσχάνῃς ἐμοί. Du langage au mauvais rite

  • 106 Les arguments de Fraenkel pour référer βαρβάρου ϕωτός à Agamemnon et non au sujet de la phrase, Cly (...)

113Agamemnon demande à Clytemnestre de ne le traiter ni en femme, ni en barbare106, ni en dieu (μὴ..., μηδὲ..., μηδ’...). Pour refuser chacune de ces transgressions, il reformule dans ses propres termes, polémiques, la proposition de son interlocutrice, de manière à y faire apparaître l’excès. Il est alors difficile de savoir jusqu’où les mots qu’il emploie renvoient à la situation réelle du dialogue, et notamment si l’expression contournée « ne m’adresse pas, la bouche béante, un cri couché à terre » suppose que Clytemnestre soit prosternée devant lui (comme le pensent par exemple Denniston-Page), selon un rite oriental, qu’il récuse.

  • 107 Malgré G. Roux (« Clytemnestre et le chemin de pourpre. Sur un jeu de scène incompris dans l’Agamem (...)
  • 108 La forme ionienne βόημα est tardive. Pour les dorismes dans le dialogue, voir KB I, 32, avec notamm (...)
  • 109 Cf. Choéphores, 964, pour un emploi négatif de l’adjectif.

114Deux éléments du texte poussent à faire du rite ainsi évoqué une extrapolation, tirée de l’offre de Clytemnestre, plutôt qu’une description107 : – dans les trois phrases négatives, Agamemnon argumente contre les intentions de Clytemnestre quant à l’avenir immédiat (Fraenkel) ; – « cri » (βόαμα)108 ne s’applique pas bien au discours de la reine ; Agamemnon reconstruit le rituel barbare qui devrait logiquement accompagner sa marche sur la pourpre, s’il y consentait. L’épithète χαμαιπετές n’est d’ailleurs pas descriptive (« prostrations », Lloyd-Jones), mais note un jugement. Normalement, un cri se lance, vers le haut (πρόσϕθογγόν σοι... κακοϕάτιδα βοὰν... πέμψω πολύδακρυν ἰαχάν, Perses, 935-940), comme un trait ; or, là, il tombe à terre, sans grandeur, comme la pensée vide de l’homme envieux aux vers 39-41 de la Quatrième Néméenne (ϕθονερὰ δ’ ἂλλος ἀνὴρ βλέπων / γνώμαν κενεὰν σκότῳ κυλίνδει / χαμαὶ πετοῖσαν)109. Agamemnon s’amuse avec le langage de sa partenaire : elle voulait lui éviter de fouler le sol (μὴ χαμαὶ τιθείς., v. 906) ; mais cela la conduira à s’humilier, elle (μηδὲ... χαμαιπετές).

v. 925, λέγω κατ’ ἂνδρα... ἐμέ

115En supprimant ce vers, Wilamowitz n’a pas vraiment fait école. Si Fraenkel le suit, et argumente longuement une décision que son prédécesseur ne justifiait d’abord que par une phrase lapidaire de son apparat (925 delevi ; 926. 7 causam afferunt cur invidiam excitaturus sit calcata purpura), les éditeurs plus récents n’entrent pas dans le débat (Groeneboom garde simplement le vers, car on ne saurait expliquer son intrusion dans le texte ; ni Mazon, ni Thomson ou Page ne soulèvent le problème).

116Les griefs contre la phrase tiennent à l’idée que Fraenkel et avant lui Wilamowitz se font de la cohérence sémantique du passage, « the clear structure of the thought ». Après οὐδαμῶς ἂνευ ϕόβου (v. 924), on s’attendait à ce qu’Agamemnon justifiât sa crainte ; or c’est ce qu’il paraît faire avec les vers 926 s., tels qu’on les comprend depuis Blass (1898) : marcher sur les broderies ou fouler de vulgaires tissus servant d’essuie-pieds, ce n’est pas la même chose, comme l’indique clairement la différence des noms ποδόψηστρα et ποικίλα ; on ne peut donc confondre les deux actions, comme Clytemnestre tente de l’imposer : l’une est hybristique, l’autre pas (voir la note suivante ; je ne retiendrai pas cette interprétation) ; et la fin de l’intervention d’Agamemnon reste bien dans le registre de la piété : elle cite des maximes d’inspiration solonienne sur la vie heureuse que garantit le respect des dieux (τò μὴ κακῶς ϕρονεῖν, v. 927). Le vers 925 briserait cet enchaînement de deux manières ; quant à la forme : Agamemnon, avec λέγω, y donne un ordre à autrui au lieu d’expliquer une décision au moyen de valeurs générales (ce qu’il fait dans le reste du passage) ; et, surtout, quant au contenu : il n’est plus question ici de sa gloire, mais bien de la justesse, face aux normes divines, de son comportement. L’athétèse, chez Fraenkel, correspond ainsi à l’interprétation du personnage qu’il développe plus loin dans son commentaire (au sujet de la stichomythie avec la reine), quand il fait du roi un gentilhomme gagné par la sagesse : sa relation aux dieux prime sur ses succès personnels et leur célébration.

117Mais, précisément, on perd ainsi l’un des fondements de l’argument opposé à la reine. Il ne lui objecte pas simplement, face à l’hubris inhérente au rite qu’elle a inventé, la nécessité de ne pas excéder sa condition de mortel, mais, plus rigoureusement, le fait que sa célébration se détruirait alors elle-même : cherchant à honorer, elle met en péril. S’il s’agit de célébrer (prémisse qu’Agamemnon accepte), on doit le faire d’une manière qui ne contredise pas l’être de celui que l’on célèbre : κατ’ ἂνδρα... σέβειν reprend θεούς τιμαλϕεῖν (v. 922). Au lieu que la piété vienne se substituer au souci de gloire, comme préoccupation plus fondamentale, elle est au contraire la condition d’une vraie gloire et d’une véritable célébration. Avec λέγω et l’asyndète, Agamemnon indique qu’il va préciser le domaine où, à ce moment-ci de la discussion, doit s’appliquer pour lui le principe absolu du respect des dieux et valoir la conscience qu’il a de la faiblesse humaine. Comme il s’agit de décision, et que la reine n’a pas encore obtenu de lui qu’il lui laisse une supériorité même symbolique (κράτος, v. 943), le ton reste impérieux ; il est encore maître de ses actions. Or c’est bien ce lien entre le sentiment de dépendance à l’égard des dieux, dans la crainte, et le commandement souverain que Clytemnestre fera ressortir au cours de l’échange suivant (v. 933), et voudra dénoncer comme contradictoire.

Tribulations de la phrase

118L’histoire de l’athétèse montre par ailleurs comment, pour la critique verbale, le « progrès » peut procéder de manière abstraite : un résultat, une décision philologique, est souvent accueilli en dehors du contexte qui lui donne son sens. Dans son édition de 1885 (et dans sa traduction de 1900), Wilamowitz avait supprimé deux vers, 925 et 926 (sans donner ses raisons ; ces livres ne laissaient pas de place au commentaire) ; après 924 (« sie zu beschreiten fürcht’ich mich »), κληδὼν ἀυτέῖ devenait ainsi une phrase autonome, qu’il fallait développer pour le sens : « berufen ist’s in aller welt, dass solches tun nicht gut bekommt. » Avec cette double athétèse, il cherchait sans doute à lire les vers dans une perspective exclusivement religieuse, et non plus héroïque (avec la gloire). En 1898, Blass, de son côté, critiquera de manière plus efficace le sensus receptus du passage ; au lieu d’inventer une phrase aussi elliptique, il changera simplement la syntaxe de 926 (voir ci-dessous), et fera de κληδών le « nom », l’« appellation ». Mais, pour opposer comme il le fait les ποδόψηστρα et les ποικίλα, l’objet vil et humain et les trésors réservés aux dieux, il s’appuyait explicitement sur l’antithèse formulée en 925 : κατ’ ἄνδρα μὴ θεόν. Une fois ce nouveau sens admis, Wilamowitz, dans son édition de 1914, pouvait accentuer encore l’orientation théologique des vers en acceptant 926, tout en continuant à exclure 925 ; or c’était 925 qui avait poussé Blass à comprendre le vers suivant comme il le faisait.

v. 926s., χωρὶς ποδοψήστρων... / κληδὼν ἀυτεῖ. Les exigences de la gloire

  • 110 Voir l’édition (Teubner, 1987) et le commentaire (Oxford, 1971) d’I.C. Cunnigham. Selon G. Moretti, (...)
  • 111 La dualité avait gêné plusieurs interprètes. Pauw fait des deux mots un hendiadyn. En 1852, Fr. Wie (...)
  • 112 Headlam, tout en accceptant la ligne générale de l’interprétation selon Blass, voulait donner au mo (...)

119En proposant à la fin du XIXe siècle sa lecture de la phrase, radicalement nouvelle, Blass a à la fois créé une gêne (d’où les retours périodiques à la lecture traditionnelle, ainsi Page, contre Fraenkel) et fait accomplir un pas irréversible à l’interprétation. Même si l’on ne le suit pas, au moins ne peut-on revenir à ce qu’il a critiqué. À la compréhension ancienne des vers 926 s., « La gloire résonne à l’écart des tissus qui essuient les pieds et des broderies », il peut objecter qu’elle revient à assimiler dans une même catégorie deux objets pourtant exclusifs l’un de l’autre, les ποδόψηστρα et les ποικίλα. On faisait dire à Agamemnon que ces deux textiles étaient également éloignés de la vraie gloire. Or, tout d’abord, ils ne sont pas de même nature. L’un (ποικίλα) est noble, et, s’il doit servir, réservé aux dieux (comme le rappellent explicitement les vers 923 s.) ; l’autre, les « essuie-pieds », est vil (le mot est rare, mais, comme le pense Fraenkel, appartient sans doute à la langue commune, cf. Hérondas, Mimes V, « La jalouse », v. 29 s. : πρòς ’Aμϕυταίην ταῦτα, μὴ μὲ πληκτίζευ, / μεθ’ἦς ἀλινδεῖ καὶ ἐμ... ποδόψηστρον, « Va dire cela à Amphytée et cesse de me triturer ; tu te roules avec elle, et moi, il me faut, comme un chiffon pour les pieds... »)110. Agamemnon paraît alors désigner plutôt deux réalités antithétiques, et pas seulement les broderies sur lesquelles Clytemnestre voudrait le faire marcher111. D’autre part (cf. Fraenkel), le roi semblait ici moins préoccupé de la pureté de sa gloire – qui n’aurait pas besoin d’accessoires – que de piété et du souci de ne pas transgresser la limite qui sépare mortels et dieux (mais voir supra la discussion sur le sens de 925) ; d’où la nécessité de distinguer entre un acte qui n’aurait rien de criminel et serait sans danger pour son auteur (cf. oδαμῶς ἂνευ ϕόβου), marcher sur des ποδόψηστρα, et une démesure, fouler des ποικίλα, qui attirerait la jalousie divine. Agamemnon invoquerait la différence entre les deux mots pour faire sentir l’écart d’une action à l’autre : « ‘tissus brodés’ et ‘essuie-pieds’ sont choses bien distinctes – leurs noms mêmes le disent » (Mazon). Κληδών, « nom », est donc pris en un sens qu’on ne retrouve qu’en Euménides, 418, selon l’interprétation admise112 ; les génitifs ne sont plus construits avec χωρίς, mais, comme génitifs adnominaux avec κληδών ; l’emphase, dans ἀυτεῖ, soulignerait la différence entre les deux signifiants : « Only the completely deaf could fail to hear what the words themselves cry aloud » (Fraenkel).

120Ce dernier commentaire indique déjà à quel point il a fallu forcer les mots pour arriver à un tel sens. On comprend que Page ait voulu argumenter contre la lecture de Blass, devenue vulgate (malgré A. Y. Campbell, qui la trouvait « imbécile et sordide ») ; mais la raison majeure de son rejet ne tient pas : si l’accent de la phrase portait sur l’antithèse que forment ποδόψηστρα et ποικίλα, les deux mots ne sauraient, selon lui, être reliés par τε κα (une opposition requerrait un τε καί oὐ, avec la référence à Greek Particles, p. 512). Mais même si Denniston, p. 511 s., ne relève pas de couples antithétiques de substantifs coordonnés par τε καί, un tel lien est fréquent pour des propositions ; τε καί en effet exprime une solidarité forte entre deux termes ; leur rapport peut précisément être l’opposition (cf. Ajax, 647 ; Antigone, 1112 ; Œdipe à Colone, 488, selon le texte le plus probable, et le vers 808 de la même œuvre, que Fraenkel cite pour sa construction de χωρίς : χωρὶς τό τ’ εἰπεῖν πολλὰ καὶ τὰ καίρια ; et, plus clairement, Hécube, 294 s. : λόγος γὰρ ἔκ τ’ ἀδοξούντων ἰὼν / κἀκ τῶν δοκούντων αὑτòς οὐ ταὑτόν σθένει ; voir plus bas pour ce passage).

121Je partirai, au contraire, de l’opposition sémantique des deux termes, tout en gardant le sens de « gloire », « renommée » pour κληδών, avec la construction ancienne des génitifs (ablatifs, avec χωρίς, et non pas adnominaux, avec κληδών). Agamemnon revendique une célébration humaine (v. 923, 925) ; l’asyndète, en 926, a une valeur explicative : puisqu’il s’agit, avec la pourpre, de célébration, celle-ci doit – c’est l’impératif absolu – être en accord avec la nature mortelle de celui que l’on célèbre, et donc se passer de ces accessoires. En 926, il ne dit pas seulement que la gloire est étrangère aux tissus, mais, de manière plus profonde, qu’il y a une contradiction dans le mauvais rite que Clytemnestre lui propose. Lui adresser un hommage divin – comme elle le fait avec les broderies (qui sont prises ici comme figure de la richesse que l’on offre aux dieux) –, revient à appliquer à ces offrandes un traitement qui les dénature ; en effet, voulant magnifier le vainqueur, elle ne fait que transformer les biens du palais en objets vulgaires, en « essuie-pieds » ; puisque c’est, après tout, un homme qui les utilisera, et non un dieu, ils seront vraiment souillés. Reliés par τε καί, les deux noms désignent ainsi bien le même objet, mais de manière à faire apparaître la transgression qu’opère Clytemnestre quand elle asssimile deux réalités humaines que l’usage le plus banal tenait pour séparées (avec sa grandeur, elle se contente en réalité d’enfreindre des règles prosaïques). La gloire, lui oppose Agamemnon, « retentit loin des tissus pour les pieds et tout autant de leur contraire, les broderies chatoyantes », c’est-à-dire n’a pas besoin que l’on dépense de tels trésors (τῶν ποικίλων), car, à le faire, on les avilit, ce qui n’a rien de glorieux (ποδοψήστρων). Non seulement Clytemnestre méconnaît la hiérarchie des êtres (divins et humains), mais elle détruit l’ordre des choses. L’ordre des mots, avec « essuie-pieds » en premier, indique bien la ligne d’argumentation choisie par Agamemnon : Clytemnestre, en voulant célébrer le roi comme un dieu, se trompe sur ce qu’est la gloire. Elle lui associe tout d’abord un objet vil (ποδοψήστρων), dont la renommée n’a que faire ; d’autre part, si, du point de vue de la célébration humaine, et non plus de la piété (κληδών ne recouvrant pas vraiment σέβειν de 925), les tissus brodés pouvaient sembler plus appropriés, ils ne conviennent pas non plus, puisque la cérémonie projetée consiste à les salir. Clytemnestre méconnaît à la fois la piété envers les dieux et la gloire humaine.

  • 113 Ainsi, en Philoctète, 1312 s., a propos d’Achille, maintenant mort : ὃς μετὰ ζώντων... / ... νῦν δὲ (...)

122On explique alors mieux l’absence de τῶν devant ποδοψήστρων et sa présence devant ποικίλων. Fraenkel y voit un exemple d’emploi ἀπò κοινoῦ de l’article (qu’il se refuse à mettre au compte de contraintes métriques, comme le font KG, I, p. 613 ; § 463, 2, in fine). Mais dans les passages poétiques cités, il semble bien que la détermination par l’article du seul deuxième membre ne soit pas toujours dépourvue de sens. En Phéniciennes, 495 s. (... ἀλλὰ καὶ σοϕοῖς / καὶ τοῖσι ϕαύλοις ἔνδιχ’, « J’ai prononcé des mots pleins de justice pour les sages mais aussi pour les simples »), l’article renforce la thèse soutenue, en soulignant le cas le plus défavorable (« non seulement... mais » ; le chœur confirmera : bien que non-grec, il a compris). De même, pour Hécube, 294 s. : le même discours, selon la reine, n’a pas la même force selon qu’il est dit par des inconnus ou par des gens en vue (... ἔκ τ’ἀδοξούντων ἰὼν / κἀκ τῶν δοκούντων) ; or l’interlocuteur qu’elle prive ainsi de toute légitimité autre que sociale est Ulysse, et appartient donc bien à la seconde catégorie. L’article, dans ces phrases, renvoie à la situation présente, ou envisagée113. Ici, c’est bien des broderies, qu’il a sous les yeux, et de leur mauvaise utilisation qu’Agamemnon parle d’abord.

v. 927-929, καὶ τò μὴ κακῶς ϕρονεῖν... /... ἐν εὐεστοῖ ϕίλῃ Bonheur et durée (Solon)

123La fin de l’intervention, à partir de καὶ τò μὴ κακῶς ϕρονεῖν (v. 927), dégage les conditions d’un maintien dans le temps du bonheur évident qui est lié à la gloire : si la célébration requise par l’exploit ne doit pas entrer en contradiction avec la nature mortelle du héros (v. 921-925), de manière à laisser à la gloire toute sa force (v. 926 s.), c’est que l’existence est d’abord durée, et donc risque répété de destruction : l’éclat d’un moment ne se mesure pas à sa seule intensité, mais à son intégration dans une série homogène qui, si elle n’est pas rompue avant la mort, constitue le bonheur. Agamemnon n’oppose donc pas un impératif de modestie à une gloire trop fortement marquée, mais analyse au contraire, en termes généraux, ce que requiert l’idée même de bonheur, ὄλβος, généralement associée au succès et à la gloire, si on veut la rendre compatible avec la finitude humaine. Il fait apparaître que le bonheur ne peut être un simple événement, plus ou moins spectaculaire, mais doit toujours, puisqu’on est dépendant d’une durée, être posé par anticipation, et calculé : εθαρσὴς ἐγώ ; il a en fait comme garantie et aliment une « confiance », une activité subjective qui sait écarter les menaces d’un état contraire. Le critère sera donc de l’ordre de la pensée (τò μὴ κακῶς ϕρονεῖν), et consistera à reconnaître que le dieu n’intervient pas simplement dans le monde objectif, en accordant aux humains plus ou moins de fortune, mais est tout d’abord actif et généreux quand il fournit, avec la « pensée saine », l’évidence intérieure d’une ligne de partage entre le possible et l’impossible.

  • 114 C’est ce changement de registre qui a pu faire croire qu’il ne parlait plus de sa victoire et de sa (...)

124On peut donc dire qu’Agamemnon traduit ici en termes religieux la préoccupation politique qu’il affichait à la fin de son premier monologue, quand, en réponse à l’injonction du choeur de mettre en pratique son savoir-faire de roi (v. 782-809), il se proposait comme programme de garantir le maintien à Argos de son succès, et donc de faire du contenu d’un événement particulier et exceptionnel la règle de la durée à venir (v. 846 s. : τò μὲν καλώς ἒχον / ὄπως χρονίζον εὖ μενεῖ βουλευτέον, et v. 854 : νίκη δ’ ἐπείπερ ἐσπετ’ ἐμπέδως μένον). Face à Clytemnestre, il y a, d’une certaine manière, approfondissement de cette position. Elle ne lui demande en effet plus d’agir en souverain mais de symboliser son statut d’élu des dieux ; il doit alors, dans une esquisse théologique, préciser les conditions ultimes de toute action, et définir les instances qui donnent son contenu à la durée. Toutefois, d’un dialogue à l’autre, le changement de plan est radical ; on ne progresse pas simplement d’un domaine d’action particulier à ses conditions générales. En passant du politique au religieux, le débat concerne désormais le rapport d’Agamemnon à soi-même, et non plus à autrui ; le roi ne s’appuiera plus sur aucune donnée extérieure pour dire ce qui est souhaitable, mais invoquera la perception qu’il a de sa situation de mortel vis-à-vis des dieux. Clytemnestre l’aura ainsi contraint à parler de lui-même, et non plus de ses fonctions et de son pouvoir. Or s’il ne peut plus se référer à aucune autorité préétablie, à aucun usage admis de la décision politique, mais doit argumenter en utilisant des termes communs114, il est soumis à la règle de l’échange, et donc, au risque de la défaite quelle que soit par ailleurs la puissance qu’il détient - et qu’il s’agit, en fait, de mettre en scène. Plus sa position tend vers les concepts et les réalités générales qui la fonde, plus elle est précaire : même si les principes qu’il cite sont en soi inattaquables, ils ne le préservent en fait pas absolument. Comme ils servent à justifier une attitude individuelle et l’idée qu’Agamemnon se fait de lui-même, ils sont critiquables non quant au fond, mais pour leur valeur expressive, pour leur capacité à manifester la qualité de la situation présente et de l’être du roi. Ce sont alors les mots qui décideront du comportement juste, et non plus les normes.

v. 930, εἰ πάντα δ’... ἐγώ. Les conditions de la confiance

125Le vers 930 exprime cet élargissement du modèle du bonheur compris comme effet d’un choix subjectif à l’ensemble de l’existence : ce qui a été accompli à Troie, et qui est aussi un don des dieux (v. 811), ne vaut, c’est-à-dire ne permet de déclarer Agamemnon « heureux » (ὀλβίσαι, v. 928), que s’il est suivi d’une manière de vivre (εἰ... πράσσοιμ’ ἄν) qui tient compte de cet autre don des dieux, « le plus grand » (v. 928), à savoir l’intériorisation dans la pensée (v. 927) de l’écart entre dieux et hommes (v. 925) : « Et si j’agis en tout de la sorte, j’ai, pour moi, confiance » (ou « Et si je jouis de cette condition... », selon le sens que l’on donne à (ὣς πράσσοιμ’ ἂν, voir ci-dessous).

  • 115 Pindare, Néméennes, VII, 89 s. : εἰ δ’ αὐτò καὶ θεòς ἂν ἒχοι, ἐν τίν κ’ ἐθέλοι. Boeckh avait repris (...)

126Ce texte a longtemps été rejeté ; il suppose en effet qu’on admette deux raretés (ou, selon certains, deux incongruités) grammaticales, à savoir une protase à l’optatif avec ἄν – construction que l’on ne trouve pas avant la prose du IVe siècle (si l’on corrige Pindare, Néméennes, VII, 89 et Euripide, Hélène, 825)115 –, et un ὣς valant οὓτως, attesté chez Sophocle et Euripide, mais non chez Eschyle. La discussion serait vaine s’il fallait seulement décider de la possibilité ou non de telles formes dans la langue d’Eschyle (on n’exprimerait que des préjugés, l’option conservatrice ayant alors seulement pour elle d’être un peu moins dogmatique). Page a su, contre Fraenkel, montrer qu’au regard de l’usage les deux tours se laissaient parfaitement expliquer :

    • 116 On explique alors la première personne fautive par la présence de ἐγώ à la fin du vers. Schneidewin (...)
    • 117 Thomson reprend par ailleurs un argument de Weil dans son édition de 1858 : il ne serait pas facile (...)

    Avec ἂν, l’optatif dans la subordonnée conditionnelle laisse normalement entendre que la réalisation de la condition est considérée comme probable, soit ici : « If, as it is to be expected, I should do all things thus. » Il n’est donc même pas besoin de corriger avec Hermann, Dindorf, Franz, etc. πράσσοιμ’ ἂν en πράσσοιμεν (voir déjà l’analyse syntaxique de Paley)116. La critique de Thomson, qui revient au texte corrigé, « The implication of ἄν here... is not altogether clear », n’est elle-même pas claire117. Agamemnon parle bien comme s’il était hors de question qu’il change d’avis. Clytemnestre ouvre d’ailleurs le débat en faisant comme si c’était bien le cas (« Ne dis rien contre ta manière de voir »).

    • 118 En 1354, le ὡς qui clot le vers, ne peut être pris comme un adverbe, malgré Wilamowitz ; il introdu (...)

    Quant à ὣς, on le trouve dans une fonction semblable par exemple chez Platon : ὣς ποιεῖν (Protagoras, 338 a)118.

127La seule question qui se pose est alors de savoir si ὣς πράσσειν a le sens d’« agir ainsi » ou est à prendre comme un verbe d’état, avec un πάντα adverbial : « si en toute occasion je suis dans cette situation » ; Kennedy hésite entre les deux versions ; Lloyd-Jones retient la seconde : « and if in all things I may fare so » (Weil, qui corrige dans son édition de 1858, s’oppose aux manuscrits comme s’ils devaient donner le second sens : si omnia mihi sic succederent). Comme il s’agit bien de décision portant sur une action, qu’elle soit positive (marcher sur la pourpre, par exemple), ou négative (dans le refus de le faire), on pourrait croire que le sens d’« agir » est meilleur ; et en reprenant cette phrase par les mots « agir ainsi », ἒρδειν τάδε, Clytemnestre, en 933, fera comme si le roi avait parlé d’action. Mais, tout d’abord, πράττειν accompagné d’un adverbe a plus naturellement le sens d’un verbe d’état ; et, d’autre part, Agamemnon considère bien qu’il est déjà privilégié, parce que les dieux lui ont donné une pensée saine (sa gloire le prouve). Il envisage ici la possibilité que ce bonheur présent soit étendu à l’ensemble de sa vie. Cette possibilité, plutôt probable, car il dispose d’une pensée saine, lui permet d’envisager l’avenir, par définition menaçant, avec confiance : « Si j’y parviens en toutes choses, je n’ai pas peur. »

  • 119 Cf. Radt (1973), p. 126 : « die inhaltlich einwandtfreie Überlieferung. »
  • 120 Weil mettait la virgule après τάδ’. Headlam, Wilamowitz (en 1914 ; en 1885, il gardait la lettre tr (...)
  • 121 L’argumentation de Radt contre le démonstratif ne porte pas. Si le mot était dans le texte, son réf (...)

128Le texte se laisse donc lire119 ; or, jusqu’à Fraenkel, a prévalu une version corrigée, inspirée de Weil (édition de 1858) : εἶπον, τάδ’ ὡς πράσσοιμ’ ἂν εὐθαρσὴς ἐγώ120, « I have said how I for my part should act herein with good confidence » (Mazon écrit, avec Weyrauch, un texte qui ne fait que redire 924, comme sa traduction tente, d’ailleurs, de le justifier : εἶπον,τάδ’ οὐ πράσσοιμ’ ἂν..., « Je le répète, ce que tu veux, je ne le puis faire sans appréhension »). Weil condamnait une interprétation du texte des manuscrits qui était illogique (voir ci-dessus) ; mais depuis, avec Paley notamment, la lecture s’était affinée, sans qu’elle soit discutée par les partisans de la correction. Il semble qu’à côté de la grammaire (la langue du vers est, de fait, peu « eschyléenne ») ait simplement prévalu une exigence formelle : avec « j’ai dit » (εἶπον), on tenait une clausule ; Agamemnon parlait ainsi du haut de son autorité et signalait qu’il était bien pénétré de la sagesse solonienne qu’il vient de résumer ; en introduisant un déictique dans le vers, τάδε121, au lieu d’un πάντα général, on retrouvait par ailleurs une référence à l’action scénique en cours.

129Mais l’universalité de la maxime, avec πάντα, est peut-être, au contraire, ce qui caractérise le mieux la position défensive d’Agamemnon. Au lieu de répondre directement à la reine, il fait valoir une règle anonyme qui transcende les instants et leurs qualités différentes. On a vu qu’il ne le faisait pas par moralisme, et que son éthique est plus substantielle : c’est précisément par ce qu’il a, plus que tout autre, connu le bonheur qu’il peut envisager de le préserver concrètement, et de se construire par là un βίος (v. 929). Il a en effet expérimenté à Troie le lien nécessaire entre être et devoir être : la transgression troyenne, l’absence de « bonne pensée », a été à l’origine du désastre, et son succès à lui tenait à la justesse de sa cause. Or l’hubris dont Clytemnestre veut à ses yeux le rendre complice lui rappelle seulement la démesure orientale (v. 919 s.), elle n’est que la résurgence de ce dont il a su triompher là-bas. On comprend qu’il ne s’adresse à elle que pour opposer un choix éthique au sien. Le débat est donc clos.

Stichomythie entre Clytemnestre et Agamemnon (v. 931-943)122

Lectures

  • 123 Fraenkel a par la suite renoncé à donner une explication psychologique de l’acquiescement du roi, p (...)
  • 124 « The Guilt of Agamemnon », Classical Quarterly, n.s. 12, 1962, p. 187-199 ; voir p. 197 s. : Agame (...)
  • 125 Redonnée par l’article de M. Simpson, « Why does Agamemnon yield ? », La Parola del Passato 26, 197 (...)
  • 126 Ainsi l’article général de N.G.L. Hammond, « Personal Freedom and its Limitations in the Oresteia » (...)
  • 127 L’étude de Simpson est un premier pas dans ce sens.
  • 128 Neitzel, « Die Stichomythie zwischen Klytaimestra und Agamemnon (Aischylos, ‘Agamemnon’ 933-943) »,(...)

130Les réponses apportées récemment au problème traditionnel « pourquoi Agamemnon cède-t-il à Clytemnestre ? » montrent une évolution assez nette des critères de l’interprétation. Au lieu de chercher un motif extérieur au dialogue lui-même (la fatigue et la noblesse du roi pour Fraenkel123, la vanité pour Denniston-Page, la malédiction du génos pour Lloyd-Jones)124, selon les termes d’une doxographie125 qui se retrouve en fait pour la plupart des scènes de « décision » dans la tragédie grecque126, on a commencé à prendre en compte la valeur des arguments proposés par les deux adversaires et donc à situer la contrainte qui pèse sur le protagoniste dans la dimension du discours127 : il céderait parce qu’il sort vaincu d’un joute orale. Le court dialogue retrouvait par là sa qualité d’événement dramatique : tout n’était pas joué d’avance, et l’on pouvait compter les « coups » qui mènent Agamemnon à sa défaite. Neitzel et Kraus ont critiqué dans cette optique les lectures existantes du passage (en 1977 et 1978)128.

  • 129 K.J. Dover part également de là (« I tessuti rossi dell’Agamennone », Dioniso 48, 1977, p. 55-69 ; (...)
  • 130 Je ne connais que par son résumé la thèse de N.S. Philippides, A Grammar of Dramatic Technique : th (...)

131Mais cette attention prêtée au langage avait encore ses limites. Si les motifs de la résignation d’Agamemnon étaient désormais patiemment reconstruits à partir des mots, on ne s’interrogeait pas vraiment sur la nature du dialogue, sur son véritable enjeu. Or il y a là un paradoxe à comprendre, qui renvoie au problème, central pour une œuvre dramatique, de la portée réelle de la lexis dans la tragédie, de sa capacité à déterminer effectivement l’action. Une lecture de la stichomythie devrait en effet partir de cette simple observation, que l’on a trop négligée129 : l’intervention de Clytemnestre, dans l’épisode, est, dans son ensemble inutile quant à l’intrigue. Quelle que soit l’issue du dialogue, Agamemnon doit tomber sous ses coups. La victoire symbolique qu’elle remporte n’est qu’un supplément ; elle ne conditionne en rien la victoire réelle qu’elle prépare depuis dix ans, depuis la mise à mort de sa fille (v. 1377 s.). Seul le consentement d’Agamemnon, et non le rite qu’elle lui impose, peut ici revêtir une utilité, mais d’ordre uniquement symbolique : se préparant à le sacrifier, elle lui demande son accord, comme on le faisait avec les victimes130.

132La question à laquelle on a à répondre est alors moins de savoir comment elle fait plier son adversaire, que : pourquoi, au moment du retour, impose-t-elle un tel déploiement de symboles à la fois matériels, avec la pourpre, et linguistiques ? Que vise-t-elle en imposant au roi un dialogue qui ne l’intéresse pas ? Pour lui, en effet, tout avait été dit.

133Ce débordement de signifiance, de discours, et la coupure qui s’instaure entre les paroles et les actes réels pouvaient inciter à faire du langage lui-même, et de sa mobilité infinie, l’instance décisive dans la scène. Au rebours d’une philologie qui débusquait des motifs individuels derrière les décisions proclamées par les personnages, S. Goldhill voit se dérouler ici le « drame violent du logos » (Language, Sexuality, Narrative, p. 79) : Clytemnestre manipule les mots de sorte à donner toute son efficacité à la mouvance et à la surdétermination du langage ; elle interdirait par là à Agamemnon – et au critique moderne – d’en contrôler la signification. Une telle lecture, qui reprend emphatiquement à son compte les préalables d’une poétique post-structurale, et amène à de nombreuses découvertes, rencontre aussitôt des difficultés de fond : si le sens d’une phrase est finalement qu’elle illustre l’ouverture polysémique du langage, n’a-t-on pas simplement affaire à une lecture de type allégorique au sens le plus classique du terme, l’expression particulière ne valant plus en soi, mais comme figure d’une vérité générale ? Il y a, d’autre part, une contradiction à faire de la surdétermination l’état de fait, général et nécessaire, de la signification linguistique, et, simultanément, l’effet d’une pratique individuelle du langage, avec l’habileté manipulatrice de Clytemnestre. Malgré toute sa finesse, l’analyse de Goldhill, centrée tout au long de son livre sur le concept d’ambiguïté, ne retient en fait du langage que sa dimension sémantique, sans vraiment restituer aux actes de langage leur portée pragmatique.

  • 131 J’ai posé les termes de cette problématique dans « Dialogue et mythe dans la tragédie », Cahiers Co (...)

134Mais, surtout, on s’abstient par là d’expliquer pourquoi Clytemnestre recourt à un langage aussi sophistiqué. Or le choix de la tromperie, de la ruse, face à un interlocuteur qui croit parler clair, ainsi que la décision de lui faire jouer une scène inutile, sont aussi à interpréter ; ils sont les éléments d’une histoire qui amène les personnages à avoir des relations différentes au langage, et qu’il faut reconstruire. Le langage, que le drame scinde en plusieurs discours clos les uns aux autres, n’est pas simplement le « milieu » où viennent éclore les conflits ; d’une manière plus dynamique et plus réflexive, il en est aussi l’un des thèmes et l’un des enjeux131.

v. 931, καὶ μὴν... ἐμοί. La discussion en plus

135Καὶ μὴν signale d’entrée que pour Clytemnestre tout n’a pas été dit (les particules ont une valeur « progressive » ; voir la discussion ad v. 1178) ; l’énoncé de principes éthiques et religieux ne suffit pas, pour elle, à juger de la situation telle qu’elle est vraiment. Si Agamemnon était évidemment fondé à recourir à son jugement, à sa γνώμη, pour décider de sa conduite, encore faut-il qu’il soit roi jusqu’au bout et accepte de parler selon son jugement dans une discussion ouverte.

  • 132 Cf. Kraus, p. 52 (= Aus allem eines, p. 146) : « Die rationale Beurteilung einer Lage. » Même en II (...)

136La difficulté principale du vers réside dans παρὰ γνώμην. Headlam a rappelé l’emploi du tour παρὰ γνώμην λέγειν dans Thucydide (il cite II, 42, 6 et VI, 9, 2) qui ne vise pas un discours manquant de sincérité, comme on le pense souvent, mais un discours qui n’essaie pas de persuader l’autre de l’avis le meilleur, et tente, par exemple, de le séduire (οὔτε ἐν τῷ πρότερον χρόνῳ διὰ τò προτιμᾶσθαι εἶπον παρὰ γνώμην, οὔτε νῦν ἂλλ’ ἢ ἃν γιγνώσκω βέλτιστα ἐρῶ, VI, 9, 2). La γνώμη n’est ainsi pas un « sentiment » qu’au nom d’une exigence de sincérité il ne faudrait pas celer, mais bien une opinion fondée et par définition communicable, destinée à ne pas rester la conviction d’un seul individu132. On « manque sa γνώμη » quand on ne persuade pas la cité du bien (τòν μὴ τυχόντα γνώμης, opposé, en III, 42, 5, à τῷ τε πλεῖστα εὖ βουλεύοντι).

  • 133 Fraenkel, p. 424, pour l’histoire de la discussion ; l’attribution de la γνώμη à Clytemnestre est m (...)

137Or, dans les deux passages de Thucydide, qui examinent les rapports possibles entre l’« avis » et le langage, le discours est envisagé comme instance pratique, dégageant les orientations possibles de l’action pour le futur : seuls les mots peuvent en effet donner des repères pour un avenir qui est par définition obscur (περὶ τοῦ μέλλοντος... καὶ μὴ ἐμϕανοῦς ϕράσαι, III, 42, 2, cf. VI, 9, 3 : περὶ τῶν ἀϕανῶν καὶ μελλόντων). On s’attendrait donc à ce que Clytemnestre évoque avec μὴ παρὰ γνώμτ une résolution décidant de ce qui doit avoir lieu. Mais, pour notre passage, il n’était pas évident de trouver sur quoi portait la délibération : γνώμη gardait bien son sens habituel quand on l’entendait de la reine elle-même et de sa manière de voir ; elle demanderait à Agamemnon de ne pas parler contre son avis : Noli adversari meae sententiae (Klausen), « Doch diessmal nur nicht widerstrebe meinem Sinn » (Hartung)133. Mais la présence de τόδ’ εἰπε et le rejet de ἐμοί en fin de vers vont contre cette attribution ; s’il faut lire ensemble τόδ’ εἰπὲ μὴ παρὰ γνώμην, il ne peut s’agir, malgré ἐμοί, que du « jugement » d’Agamemnon. Cependant, il était difficile de déterminer le contenu pratique d’un tel jugement. En effet, si l’on garde le texte des manuscrits pour les vers 933-934, qui paraissent bien expliciter la demande de Clytemnestre en 931 (« Dis-moi cela »), la question que pose le premier, et la réponse donnée par Agamemnon ne portent que sur le passé : – ηὒξω θεοῖς δείσας ἄν, « Tu as fait par crainte le vœu d’agir comme tu l’as décidé ? », – εἲπερ τις εἰδώς γ’ εὖ..., « Non, c’est en connaissance de cause que j’ai proclamé (ἐξεῖπον) cette décision (i.e. de ne pas fouler cette pourpre) ». On ne voit pas bien, comment ces répliques correspondent au vers 931, si Clytemnestre y avait demandé à son interlocuteur de dire ce qu’il comptait faire, sans celer sa conviction. D’où deux lignes d’interprétations :

  • ou bien l’on corrige le vers 934, de manière à retrouver l’objet d’une γνώμη possible. On écrit alors ἐξεῖπεν, avec Dorat, pour ἐξεῖπoν, ce qui donne l’enchaînement suivant : « – Eusses-tu, en péril, fait tel voeu à des dieux ? (i.e. de faire ce que je te demande). – Si une voix autorisée me l’eût prescrit » (Mazon). On reconstruit ainsi une situation hypothétique de délibération ;

  • ou bien, l’on garde le vers 934 tel qu’il est transmis (Neitzel), et l’on fait porter le vers 931 non plus sur ce qui suit, mais sur l’intervention d’Agamemnon : « Gleichwohl sag dies zu mir nicht gegen deine (wahre) Meinung » (« Pourtant, dis-moi ce que tu viens de dire, mais sans aller contre ton jugement véritable »). Kαὶ µήν prendrait alors une valeur adversative, et non plus progressive (cf. Denniston, Greek Particles, 357 s.), et τόδε renverrait à ce qui précède. Mais τόδε renvoie plus naturellement à ce qui suit (pour un τόδε ou un τάδε rétrospectif, voir Fraenkel ad v. 1334 ; cette valeur intervient dans des formules clairement conclusives). Et, surtout, il faudrait admettre une certaine inconséquence de la part de Clytemnestre ; au vers 933, elle changerait subitement de tactique : ayant renoncé à faire dire à l’autre un autre avis, elle attaquerait Agamemnon d’un tout autre côté (en l’interrogeant sur la nature de sa piété) ; on passerait donc d’un ordre à une demande d’explication, et cela seulement parce qu’Agamemnon a dit entre-temps qu’il ne changerait pas d’avis (v. 932). La tentative prêtée à la reine paraît un peu courte, et l’esquive trop facile (le vers 933 devrait signaler, dans sa formulation, que le locuteur a changé de perspective ; or, en asyndète, il semble bien continuer 931 ; d’autre part, le vers 932 est plutôt, de la part d’Agamemnon, le rappel d’une évidence, qu’une objection).

  • 134 Il serait erroné de voir dans la γνώμη l’opinion qu’Agamemnon vient de développer. Si c’était le ca (...)

138On doit sans doute repartir de l’opposition entre γνώμη et discours telle que Thucydide la thématise ; elle sert moins à condamner un langage sans sincérité qu’une manière irresponsable de parler, à savoir qui, par intérêt, ne communique pas l’opinion que l’on s’est formée sur ce qu’il y a à faire. Ici, Clytemnestre exige de son partenaire que pour parler de la situation présente il ne se contente pas de l’avis qu’il a donné. En mentionnant son « jugement », elle n’entend sans doute pas la décision précise qu’il vient de prendre d’une manière aussi emphatique, mais reconnaît plutôt par là qu’il est bien, comme il le pense, qualifié pour parler comme un roi, dont l’avis est nécessairement fondé sur des raisons, et compte pour la communauté : elle pose dès le départ qu’il est hors de question (vu ce qu’il est) qu’il parle hors de sa fonction et de l’idée qu’il en a. Seulement, elle fait comme si la γνώμη royale devait encore s’exercer, et envisager aussi « cela », à savoir le problème qu’elle va lui soumettre, pour, encore une fois (mais différemment), trancher. Agamemnon a voulu parler comme un souverain, en édictant des règles de conduite ; elle lui demande de continuer à le faire, mais en se soumettant à la rigueur de l’argumentation qu’elle va lui proposer. Le débat a ainsi un côté socratique ; si Agamemnon a su jouer les Protagoras, et faire un discours, il lui faut encore accepter la discussion, mais sans rien renier de ses propres exigences. Elle ne prend ainsi pas son interlocuteur de front (il lui réplique d’ailleurs sans attendre qu’elle aurait beau lui demander de renoncer à ses raisons, il ne le ferait pas), mais part des mêmes prémisses que lui et l’incite par là à examiner si sa γνώμη (à savoir l’idée qu’il se fait de la situation et donc du comportement juste dans cette circonstance)134 est bien claire et s’il peut l’imposer face à ses questions à elle.

139Τόδε est vide encore ; la reine fait seulement « comme si » il allait y avoir à décider. Certes sa question en 933 (« Ta piété, serait-elle l’effet d’un vœu prononcé un jour de crainte ? ») ne soumet pas à Agamemnon un cas pratique dont il faudrait délibérer, ni même celle du vers 935, qui fait bien appel au jugement (τί δ’ ἂν δοκεῖ σοι), mais concerne un autre (« À ton avis, comment aurait agi Priam ? »), mais il y a bien une délibération, sur un mode ironique ; elle ne demande pas à Agamemnon « que faire ? », mais interroge les fondements implicites de la γνώμη et fait des normes elles-mêmes auxquelles le roi se réfère l’objet d’un débat de type délibératif, comme si la question qui primait, pour agir, était « que dire ? » : qu’en est-il véritablement du rapport aux dieux, à la victoire, à la vox populi ?

v. 932, γνώμην... διαϕθεροῦντ’ἐμέ

  • 135 Fraenkel a raison de rejeter cette interprétation, qui a été majoritaire.

140Agamemnon écarte d’emblée l’éventualité qu’il pourrait ne plus parler comme il l’a fait jusqu’alors, en souverain. L’insistance, avec « sache », laisse entendre qu’il a perçu qu’il ne s’agira pas, dans ce débat, d’opposer une thèse à une autre, mais des individus, avec leurs facultés, et que si Clytemnestre invoque le respect de sa γνώμη à lui, c’est pour entreprendre en fait de le faire changer d’avis. Il ne lui oppose pas brutalement qu’il est inébranlable135, mais qu’il saura toujours identifier (γιγνώσκειν) ce qu’on lui propose, et juger.

  • 136 Cf. Barrett pour la construction du génitif.

141Διαϕθεροῦντα ne signifie pas qu’Agamemnon se refuse seulement à « changer » d’avis ; Neitzel a raison de rendre le mot par « détruire », « zerstören », en s’appuyant sur Hippolyte, 389, sans qu’il soit pour autant nécessaire d’appliquer cette « destruction » à une γνώμη déjà formulée (comme c’est le cas pour Phèdre, selon qui aucun poison ne pourrait « abattre » les réflexions sur la tendance au mal qu’elle vient d’exposer : ταῦτα, v. 388 ; Neitzel, cf. ci-dessus, pense que Clytemnestre avait demandé à son interlocuteur de reformuler, autrement, son opinion ; mais l’usage de διαϕθερεῖν dans le passage « parallèle » d’Euripide n’implique aucunement une identité de situation). « Parler contre son avis » reviendrait, pour le roi, à nier la réalité même de cet avis, et donc la capacité de s’en former un, puisqu’une γνώμην ne vaut que si elle transforme, à travers la persuasion ou le commandement, la réalité. Le texte d’Euripide commente la métaphore avec l’idée d’un renversement de l’opinion : ὣστε τοὔμπαλιν πεσεῖν ϕρένων : « (détruire cela) de manière à tomber dans l’opinion contraire »136 ; mais ici il s’agit d’une « opinion » encore indéterminée (Clytemnestre n’a pas encore soumis à Agamemnon le cas à trancher). En fait, le roi revendique seulement l’autonomie de sa pensée : quoi qu’on lui demande, ce sera en fonction de son jugement propre qu’il tranchera ; « jugement » est ici encore abstrait : non pas un propos défini, mais la faculté de décider.

v. 933 s. Le vœu

142Sans doute le « cœur » du problème. Quelle est la nature de l’argument (si argument il y a) : Clytemnestre vise-t-elle à mettre Agamemnon en contradiction avec lui-même, comme l’entend l’interprétation actuellement la plus répandue : « – Tu parles de piété, mais aurait-il été impossible qu’en situation de danger tu fasses aux dieux le vœu de sacrifier tes richesses (en marchant dessus) ? – Non, je l’aurais fait, si un expert me l’avait demandé » (avec la correction de Dorat ἐξεῖπεν pour -πον) ? Ou l’interroge-t-elle sur la raison particulière qui l’a amené à déployer sa théologie solonienne de la mesure, et sur la portée réelle du discours qu’il a tenu (est-il déclaratif, ou contraignant ?) : « – Serait-ce qu’en raison d’une crainte tu as fait aux dieux le vœu d’agir comme tu l’as décidé ? – Non, c’est bien en connaissance de cause que j’ai proclamé ma décision » (avec ἐξεῖπoν ? (La seconde possibilité est plus ouverte et plus complexe, selon la syntaxe que l’on admet ; il ne s’agit ici que de repérer les deux « pôles » de l’interprétation.)

  • 137 C’est, de très loin, la lecture dominante ; on la retrouve par exemple chez L. Gernet, « La notion (...)

143Dans le premier cas137, elle voudrait montrer que la piété affichée n’est pas universelle : il y a au moins une situation où, à partir d’une même conscience de la dépendance humaine vis-à-vis des dieux, on peut aboutir à une décision opposée à celle d’Agamemnon. La conclusion à tirer est claire : tes raisons ne valent pas, tu peux donc agir en conformité avec la religion et faire ce que je te demande. On suppose alors que la réponse d’Agamemnon casse l’argument : « Il aurait fallu une autorité compétente (comme Calchas) pour me faire prononcer un tel vœu ; il n’y a donc la rien de comparable avec ton initiative. » Déboutée, Clytemnestre, avec le vers suivant, tenterait alors un second assaut, sur un autre terrain.

  • 138 Cf Kraus, p. 54 (= Aus allem eines, p. 148), en réponse à Kennedy : « Hat man je gehört, dass jeman (...)
  • 139 D.-P. objectent que pour « rituel », on attendrait plutôt le pluriel (ils prennent le mot au sens d (...)

144Outre qu’il faut corriger le vers 934 (sans toutefois que cela puisse vraiment faire argument contre cette lecture : la correction repose sur l’idée qu’il est exclu de lire autrement le vers précédent), le point faible de cette interprétation est le changement total de point de vue qu’il faudrait introduire : jusqu’ici le geste refusé par Agamemnon était un geste de célébration ; marcher sur la pourpre ne signifiait pas la détruire (le thème apparaîtra plus bas, en 948 s., avec δωματοϕθορεῖν, mais magnifier un mortel de manière démesurée ; avec la question de Clytemnestre, il s’agirait désormais d’une offrande ; Lloyd-Jones, qui construit ainsi, souligne la difficulté : « This question is sophistical ; an action taken in order to fulfill a vow would not be the same as one taken to glorify oneself. »138 Mais on ne voit pas bien en quoi il résout le problème qu’il a lui-même, en toute rigueur, soulevé. Pour que la rupture logique ne reste pas implicite (et donc ne puisse être reprochée à l’interprétation qu’il défend), il fait du roi le critique d’un tel saut, qui est dès lors à mettre au compte de la malveillance, ou de l’habileté dialectique de Clytemnestre : « Agamemnon’s answer implies that he recognizes this distinction. » Pour le moins, l’implication n’est pas évidente : il faudrait donner une valeur oppositive à chacun des termes de sa réplique : « Oui (j’aurais fait un tel vœu), si quelqu’un doté d’un savoir sûr avait prescrit ce rituel », c’est-à-dire : « Tu me parles donc de rite, et non, comme il le faudrait, de célébration » (or τέλος ne prend pas nécessairement ce sens religieux139 ; il peut s’agir de la « décision souveraine » du roi, ou de son autorité, qu’il proclame) ; « Tu me parles de vœu, et donc de dépense, mais, dans ce cas, cela ne relève plus de mon jugement, que tu avais pourtant sollicité, mais d’une autorité religieuse, à laquelle j’aurais dû me soumettre ; or (maillon sous-entendu), il s’agit ici de moi, et de ma gloire. »

  • 140 Palinodie de palinodie : dans l’article paru en 1986, « Dialogue et mythe dans la tragédie », je m’ (...)

145Avec la seconde ligne d’interprétation, que je choisis de suivre140, la reconstruction du dialogue est différente ; il n’est pas divisé en « rounds », et Clytemnestre ne sort pas « battue » de cette première joute. Le vers 933 se présente en effet moins comme un argument que comme une analyse de discours : Clytemnestre part de la déclaration d’Agamemnon en 923 s., « Et marcher sur des beautés chatoyantes, quand on est mortel, ne peut manquer de me terrifier », qui ne posait qu’une peur hypothétique (βαίνειν...οὐδαμῶς ἂνευ ϕόβου ne signifiant pas que la seule idée d’accomplir un tel acte lui inspire déjà de l’angoisse ; la peur est liée à l’accomplissement de l’acte). Par hypothèse (δείσας ἂν), elle suppose que cette peur a été réelle, et l’a conduit non à parler en théologien seulement, mais à se lier envers les dieux par un vœu. Le discours ne vaut ainsi pas pour son contenu, mais, considéré quant à sa qualité illocutoire, pour le rapport à la réalité qu’il induit dans sa constitution même ; parler comme il l’a fait, cela ne voulait-il pas dire se créer une obligation vis-à-vis des dieux ? De la modestie apparente d’Agamemnon (qui, pourtant, cherchait seulement à dégager les conditions d’un triomphe vrai et mesuré), elle tire l’idée qu’après tout, par une erreur de jugement, il a pu s’imaginer dans une situation d’infériorité, dans le type d’état où, face à une adversité trop forte, on s’en remet aux dieux : ce qu’elle lui demande lui a vraiment fait peur, au point de se comporter comme quelqu’un en danger ? Il répond que non, bien entendu, qu’il savait ce qu’il disait (sans, donc, de vœu implicite dans l’emploi des maximes en 914-930). Si c’est le cas, poursuit-elle, s’il est donc libre vis-à-vis des dieux, elle peut lui parler selon sa qualité propre : il n’est pas un homme perdu, mais un roi victorieux, c’est-à-dire ce que serait Priam s’il n’avait pas lésé le divin, et n’avait rien eu à craindre et à subir de lui (v. 935). Comme au vers 932, Agamemnon, en 934, rappelle simplement quel est son statut : quoi qu’il advienne, il parle en souverain. C’est seulement quand au lieu de le dénoncer dans la manière dont il conçoit sa fonction elle lui demandera, comme par jeu, de quitter ce rôle, qu’il cèdera, en lui laissant sa place.

Fonction de ἄν

146Cette interprétation était, pour la lettre, dominante au cours du XIXe siècle (l’opinion commune n’a été ébranlée qu’avec Weil, puis, surtout, Kennedy et Blass) : le plus souvent, on faisait du vers une interrogation (cf. Humboldt : « Hast dies aus Furcht den Gôttern denn du angelobt ? », ou Klausen : Num diis vovisti te ita acturum ?) et la discussion portait seulement sur la fonction de ἄν, qui gênait :

  • allait-il avec ἒρδειν (Wellauer, Klausen) ? Cette construction, impossible, servait à faire de l’infinitif présent l’équivalent d’un futur, attendu après ηὔξω (cf. Hermann) et anticipait d’une certaine manière la correction ἒρξειν de Headlam ;

    • 141 Conington inclut l’aoriste dans la supposition : « Thou must have vowed to Heaven in this, from fea (...)

    avec δείσας (Haupt, Conington, Franz, Karsten) ? « Peut-être est-ce par crainte que tu as fait ce vœu »141 ;

    • 142 Il proposait de lire l’aoriste comme un irréel et non comme un potentiel du passé : Vovisses haec i (...)

    ou avec ηὔξω (Blomfield142, Paley) ? « Did you make a vow to the gods that you would so act in a time of fear ? », Verrall : « You must have vowed... », Wilamowitz, en 1914, avec un sens différent) ;

    • 143 Le texte qu’il propose est mystérieux, et traverse les éditions comme une énigme ; Verrall est sans (...)

    ou, enfin, fallait-il corriger (Hermann : ηὔξω δείσασαν...143, Bamberger : δείσας ἂρ’, Schneidewin : δείσας τιν’) ? Le point est essentiel : il faut en effet décider si la modalité notée par ἄν vaut pour l’ensemble de la phrase ou pour δείσας seul : « Serait-ce que tu as fait vœu d’agir ainsi, parce que tu éprouves de la crainte ? », ou : « Serait-ce par crainte que tu as fait ce vœu ? »

  • 144 Voir aussi Œdipe à Colonel 965, également discuté par Moorhouse.
  • 145 Jebb se refuse à faire porter ἂν sur le participe (voir la discussion chez Bollack).

147Cette dernière version (ἄν avec δείσας), qui a pour elle l’ordre des mots, rapprocherait le passages d’une phrase comme Œdipe roi, 523 s. : ὰλλ’ ἦλθε μὲν δὴ τοῦτο τοὔνειδος τάχ’ ἂν / ὀργῇ βιασθέν (« Le reproche, tel qu’il a surgi, est sans doute le fait/d’une violence produite par la colère »)144, dans la présentation qu’en donnent Moorhouse, The Syntax of Sophocles, p. 215 s., et J. Bollack, ad loc. : l’ὄνειδος est bien réel, l’hypothèse porte seulement sur son origine ; le participe équivaut à un τάχ’ ἄν ἐβιάσθη145. Mais, contre elle, on rappellera qu’Agamemnon n’a en fait prononcé aucun vœu, et que est une interprétation de la part de Clytemnestre. La première solution (ἂν avec ηὔξω) est, pour le sens, plus probable, mais on doit alors expliquer la place de dv, qui n’est pas régulière, comme Fraenkel y insiste longuement, après Hermann. On trouve bien des phrases conditionnelles, avec une participiale pour protase, où ἂν accompagne le participe et n’est pas redoublé dans l’apodose (contrairement donc à Œdipe roi, 339 s. et 446 ; cf. KG I, 242 s. ; § 398, 2, Anm. 1), mais, à examiner les exemples donnés par KG, il apparaît que ἄν n’est, dans la suite des mots, associé au participe que parce qu’avec celui-ci commence un nouveau κῶλον : cela correspond à la tendance générale qui situe la particule en tête de phrase ou de membre de phrase. Or ce n’est pas le cas ici. Fraenkel reprend alors la proposition de Hermann de réécrire la phrase : δείσας ἄν ηὔξω) θεoῖσιν... Mais Paley avait déjà, contre Hermann, évoqué une raison stylistique pour expliquer la tournure du vers : la particule souligne le mot emphatique de la phrase. On comprendra donc avec Hartung : « Dois-je admettre que tu as fait un vœu, par crainte ? »

ἒρδειν τάδε

  • 146 Cité par Fraenkel, puis par Kraus (voir supra).

148Il n’y a eu en fait qu’une seule objection contre cette manière de lire : il serait absurde de faire dire à ἒρδειν τάδε l’inverse de ce que les mots signifient si on les prend à la lettre : « faire cela » ne peut vouloir dire, comme on le suppose, « refuser d’agir » (Haec ad eum pertinere videntur qui aliquid facit, non qui facere veretur, Weil) ; il faut donc inventer un vœu positif. Kennedy en 1877 pensait, par ailleurs, que l’idée de vœu excluait d’elle-même un engagement négatif : « A-t-on jamais entendu dire que des guerriers grecs, à un moment de danger, auraient fait aux dieux le vœu de s’interdire de faire quelque chose ? » Il faudrait donc prendre ἒρδειν τάδε selon son sens obvie : « Ne lisons-nous pas partout que leurs vœux étaient de faire quelque chose de coûteux ? »146 Mais faire de la nécessité de retrouver ici l’enchaînement connu : péril (militaire)/vœu/dépense, le critère de l’interprétation repose sur une pétition de principe, sans parler de la difficulté soulevée par Kraus, à savoir qu’on peut difficilement s’engager auprès des dieux de se faire fêter comme un dieu. La conclusion (si, encore une fois, l’on ignore l’objection de Kraus) n’est inévitable qu’à condition que l’on interprète ainsi δείσας, c’est-à-dire si, malgré la reprise, sans doute contraignante, on le dissocie de oὐδαμῶς ἄνευ ϕόβου du vers 924 et si l’on imagine une frayeur de guerre. Par contre, s’il s’agit, comme il est probable, d’une frayeur vis-à-vis des dieux, semblable à celle qu’Agamemnon vient d’évoquer, on peut imaginer le vœu de tout faire pour éviter d’y être à nouveau soumis. C’est là le contenu positif d’une pratique. Avec ὧδ’ ρδειν τάδε, Clytemnestre demande au roi s’il compte pour l’action présente (τάδε) se conformer à la règle qu’il a énoncée (ὧδε, « comme tu viens de le définir »).

  • 147 Philoctète met les Grecs, qui veulent le reprendre, en contradiction avec eux-mêmes : comment pourr (...)

149Quant au temps du verbe, le présent auquel on substitue souvent, depuis Headlam, le futur, ἔρξειν, que requerrait εὔχεσθαι, il indique qu’est envisagé ici l’accomplissement immédiat du vœu supposé (on ne peut éliminer Philoctète, 1032 s. comme exemple de εὔχεσθαι avec le présent, même si ce temps y a une autre valeur, généralisante)147.

Le faux parallélisme avec 963-965

150Le second argument que l’on a invoqué en faveur de l’autre interprétation était la correspondance presque parfaite que nous aurions avec les vers 963-965 : au moment où Agamemnon marche enfin sur la pourpre, Clytemnestre déclare qu’elle aurait, elle, fait le vœu d’une telle dépense si un oracle en avait fait la condition pour le salut de son époux : πολλῶν πατησμòν δ’ εἱμάτων (= ὧδ’ ἐρδειν τάδε, selon cette reconstruction) ἄν ηὐξάμην (= ηὔξω άν) / δόμοισι προὐνεχθέντος ἐν χρηστηρίοις (= εἴπερ τις εἰδώς γ’εὖ τόδ’ ἐξέῖπεν τέλος, « si un homme du métier m’avait prescrit ce rite »). Seule en fait la reprise de εὔχεσθαι est indiscutable ; les autres n’apparaissent qu’en fonction de l’interprétation que l’on choisit ici. Il est, par ailleurs, clair qu’en 963 s. la perspective est tout à fait différente (or, au nom du « parallélisme » lexical, censé fournir une preuve, on n’a pas tenu compte du changement) ; il ne s’agit plus de gloire, mais de la possibilité pour la demeure de renouveler ses richesses ; le registre n’est plus le même (voir ad loc.).

v. 934, τόδ’ ἐξεῖπον τέλος. Langage de souverain

151Il n’y a donc pas lieu de corriger ἐξεῖπον avec Dorat ; autrefois, la grammaire, et non la logique du dialogue commandait la correction : Triclinius dans sa scholie, tire de τιϱ une troisième personne ; Paley imprime pour la même raison ἐξεῖπεν tout en maintenant la compréhension traditionnelle pour le vers précédent : Agamemnon dirait qu’il n’a pas pu faire un tel vœu car il aurait fallu être devin.

152Tέλoς signifie sans doute la « décision souveraine » (Stanley : Bene sciens banc rem edixi), mais garde son sens premier de réalisation, sur le modèle de la décision de Zeus, avec le tour τέλος κραίνειν. L’emploi du mot est ici polémique : elle lui parle d’εὐχή, d’une parole qui est seulement un engagement sur l’avenir, mais n’en décide pas totalement ; il lui répond par un terme politique signifiant que son discours à lui est immédiatement τελεσϕόρος, alors que pour les prières, il faut attendre leur confirmation (cf. Choéphores, 212 s., Oreste surgissant devant Électre : εὔχου τὰ λοιπά, τoῖς θεοῖς τελεσϕόρους / εὐχὰς ἐπαγγέλλουσα, τυγχάνειν καλῶς ; voir également Phéniciennes, 69 s. τὼ δ’ ἐς ϕόβον πεσόντε, μὴ τελεσϕόρους / εὐχὰς θεοὶ κραίνωσιν).

v. 935, τί δ’ ἂν δοκεῖ σοι Πρίαμος, εἰ τάδ’ ἢνυσεν ; L’exemple d’un Priam non coupable

153Puisqu’Agamemnon ne s’est pas lié, il s’agit bien de décision, et donc de l’évaluation qu’il s’est faite de la situation, comme mortel et roi à la fois. En l’interrogeant sur ce que Priam ferait à sa place, Clytemnestre ne sous-entend pas qu’il devrait imiter un barbare ; Agamemnon, qui a explicitement rejeté ce type d’assimilation (v. 919 s.), donnerait difficilement son accord ; elle attend plutôt de lui qu’il admette explicitement qu’un souverain puisse agir comme elle l’entend et donc qu’il prononce un avis favorable, et autorisé, sur un tel rite (même s’il ne s’agit pas de lui-même) ; il ne pourrait, dès lors, plus dire qu’il enfreint des règles politiques. Pour cela elle ajoute la condition : εἰ τάδ’ ἢνυσεν, « s’il avait accompli cela », c’est-à-dire « s’il avait accompli l’ensemble des exploits qui t’ont amené où tu en es maintenant » (victoire et retour). Clytemnestre imagine donc un Priam sans la transgression troyenne, un roi favorisé par les dieux, comme l’est Agamemnon ; la « barbarie » devient alors libre, sans conséquences : on entre dans une sphère strictement humaine, où il n’y a plus à craindre de courroux divin. Clytemnestre peut alors continuer, en 937 : « Puisqu’un Priam non coupable vis-à-vis des dieux l’aurait fait (selon l’avis même de son interlocuteur, en 936), tu n’as aucune raison, toi qui est plus fort, de ne pas agir comme lui ; la seule raison que tu aurais de t’abstenir est le blâme humain que tu pourrais redouter (quant à l’étalage « oriental » du luxe) ; or (v. 939), il faut, pour régner, savoir se faire envier. ».

  • 148 Selon A. Hurst (Revue Roumaine de Linguistique 38, 1993, p. 193-197), la présence silencieuse, mais (...)

154La réplique de Clytemnestre a une portée évidemment plus faible si, avec Fraenkel, l’on admet qu’elle « semble ignorer à dessein que le comportement d’un non-grec ne peut servir de modèle pour Agamemnon ». Elle a d’abord pris soin de « purifier » Priam, et renvoie au roi l’image d’un autre roi possible148.

v. 936, ἐν ποικίλοις ἂν κάρτα μοι βῆναι δοκεῖ. Lui, pas moi

155La réplique, avec κάρτα, est un rappel à l’évidence (comme 932 et 934) : il n’y a aucun mystère dans ce que Clytemnestre demande, et la réponse, un simple truisme, n’engage à rien, et permet à Agamemnon de se démarquer : « Vu ce qu’il est, il l’aurait fait cette transgression ; c’est donc que je ne suis pas comme lui. » Pour Priam, en effet, la royauté – selon la représentation traditionnelle de la puissance troyenne – se confond avec la richesse ; elle n’est pas régie par le discernement.

v. 937 s. Savoir-faire politique

  • 149 «This time Agamemnon’s answer is less satisfactory. He should have said, ‘It is not men, but gods w (...)

156Il n’y a pas de sophisme dans l’injonction, malgré Neitzel ; Clytemnestre ne fait pas comme si n’était en question ici que la jalousie humaine et comme si elle oubliait celle des dieux (si c’était le cas, la réponse d’Agamemnon serait une première faiblesse : il aurait dû voir l’impasse sur le divin que vient de faire la reine)149. Elle a déjà écarté l’interdit que la relation aux dieux pourrait engendrer, en demandant à Agamemnon s’il s’était engagé vis-à-vis d’eux (v. 933) et en évoquant un Priam victorieux, c’est-à-dire innocent (v. 935) : il ne reste dès lors (μή νυν... conclusif : « Ne va donc pas... » ; cf. Fraenkel) que la critique des hommes. Ἀνθρώπειον est bien oppositif, par rapport aux dieux. Mais Agamemnon, dans sa réplique, refuse de déduire d’une telle séparation du divin et de l’humain le principe d’une politique humaine totalement libre. La prudence vis-à-vis des dieux a bien son équivalent au sein même de la politique, avec la prudence du souverain vis-à-vis de son peuple : l’arrogance envers les dieux et le despotisme sont les faces d’une même hubris. La réplique apparaît à nouveau comme un retour à l’évidence : si, dans le débat, il est question de la manifestation de la souveraineté, c’est son affaire, elle ne lui apprendra rien (pour cela aussi, il est « expert », εἰδὼς εὖ).

157On ne peut donc réduire ce rappel de la puissance qu’a la « voix du peuple » à la peur du qu’en-dira-t-on, comme le font Denniston-Page, qui décèlent dans la faiblesse de l’argument le symptôme d’une envie de céder, quoi qu’il dise. Agamemnon parle ici en technicien de la souveraineté, dont le but premier est de prévenir « la vacance du pouvoir clamée par le peuple », la δημόθρους ἀναρχία qui selon Clytemnestre menaçait Argos pendant l’absence du roi (v. 883). Δημόθρους, qu’on ne trouve que dans l’Agamemnon, est également employé dans un contexte politique au vers 1413, où, après le meurtre, Clytemnestre accuse le chœur de la menacer de « malédictions clamées par le peuple » (δημόθρους... ἀράς) sans rien retenir contre Agamemnon.

v. 939, ὁ δ’ ἀϕθόνητός γ’ οὐκ ἐπίζηλος πέλει. Théorie politique : transgression et souveraineté

  • 150 Modèle repris par le chœur de l’OEdipe roi pour la vie politique, v. 879 ss. Voir Bollack, ad loc.

158Au réalisme politique d’Agamemnon, Clytemnestre répond par un autre réalisme, et adopte un point de vue généalogique : s’il s’agit de la pratique du pouvoir, mieux vaut s’interroger sur l’origine de la puissance qui permet de gouverner plutôt que sur les conditions du bon gouvernement. Elle lui propose de remonter d’un cran, pour qu’il admette que le pouvoir ne tient pas à une répartition juste et réglée des conditions, entre gouvernant et gouverné, entre roi et δῆμος, mais à une transgression initiale, à un excès : il n’y a d’admiration pour le prince, d’émulation saine (ἐπίζηλος), selon le schéma de la « bonne lutte » d’Hésiode150, et donc de reconnaissance de la supériorité du souverain, que si s’accumule la jalousie envers son ὄλβος, selon le modèle de la « mauvaise lutte » : « Mais pour être un modèle, il faut rendre jaloux. » Pour admirer la grandeur du roi, le peuple doit avoir l’envie de se l’approprier. Il n’y a donc pas, dans la société, d’estime ou d’émulation pures. Ce n’est que l’appât du gain, avec la violence éventuelle qui l’accompagne, qui crée le respect ; pour cela, il faut que le bonheur du roi soit hors d’atteinte pour ses sujets. En passant du ζῆλος au ϕθόνος, on change effectivement de niveau : le ϕθόνος, qui est par nature insatiable et tend, en vain, vers le κόρος, le « tropplein », selon la logique de la « mauvaise lutte », est dû à l’existence d’une distance infranchissable entre les conditions, et, paradoxalement, atteste bien la solidité d’une hiérarchie sociale. Seul le roi, dans sa prospérité, peut, et doit, se passer de ϕθόνος, et être généreux, puisqu’il n’a rien de plus à désirer que ce qu’il a, surtout s’il est, comme Agamemnon, vainqueur, et béni des dieux (v. 941 : τοῖς δ’ὀλβίοις...). Elle-même, dans le long monologue où elle accueillait le roi, se déclarait privée de tout ϕθόνος devant le bonheur plein que lui apporte son retour, quelles qu’aient été les souffrances quelles a dû subir auparavant : ϕθόνος δ’ ἀπέστω πολλὰ γὰρ τὰ πρὶν κακὰ / ἠνειχόμεσθα, « Qu’il n’y ait aucune jalousie, car auparavant nous avons souffert une foule de maux » (v. 904 s.) : le contraste entre les deux conditions est tel que seuls les dieux peuvent être à l’origine du changement et que désormais il n’y a, pour le couple royal, plus aucune limite à vouloir maintenir ; la possession effective du bonheur permet toutes les largesses, rhétoriques et matérielles.

  • 151 Traduction française (Le Meilleur des Achéens, Paris, 1994), p. 273 s. Voir l’ensemble du chapitre (...)
  • 152 Voir Nagy, p. 228 s. (= p. 271 s. de la trad. fr.).

159Si l’absence de jalousie chez le souverain est bien un topos de la réflexion politique (cf. Pindare, Olympiques II, 90-98, et l’analyse qu’en donne G. Nagy, dans The Best of the Achaeans, p. 230 s.)151, Clytemnestre, d’une certaine manière, « innove » en faisant de l’ensemble des sujets des jaloux insatiables, à l’image du mendiant d’Ithaque Iros, à qui Ulysse (lui-même déguisé en mendiant) reproche de convoiter avec gourmandise le bien d’autrui (Odyssée XVIII, 15-19 ; le passage est également construit sur l’opposition ϕθόνος / ὄλβος)152. Il n’y a donc pas, selon elle, de principe d’ordre politique, sinon la différence objective entre les situations et les envies qu’elle suscite nécessairement. Agamemnon n’est alors pas fondé à invoquer la force du peuple et de sa voix, le δῆμος n’est pour Clytemnestre détenteur d’aucune légitimité, il se caractérise en fait seulement par une fortune moindre, c’est-à-dire par une moindre valeur aux yeux des dieux.

v. 940, οὔτοι γυναικός ἐστιν ἱμείρειν μάχης. Contre le combat politique perverti (féminin)

160La réplique de Clytemnestre, qui avait l’apparence d’un dicton et faisait donc appel à une évidence partagée par les deux interlocuteurs, contenait en réalité la négation de toute organisation politique stable, puisque le pouvoir supposait que l’ὄλssος soit concentré en une seule personne. En lui opposant qu’« une femme n’a pas à désirer le combat », Agamemnon ne répond pas qu’elle s’engage sur un terrain (la politique) qui n’est pas le sien, sans donc se prononcer sur la thèse de Clytemnestre, comme s’il était seulement déplacé qu’une femme la défende. Plus radicalement, il lui reproche d’en parler mal, « comme une femme », et de se tromper sur la nature du rapport politique. Il y aurait en effet beaucoup à dire sur sa position, cela requerrait un combat, une μάχη, qu’elle n’a pas à entreprendre. Elle prétend en effet avoir accès à une délibération de type politique, or il est clair, vu ce qu’elle vient de dire, qu’il s’agira d’une fausse μάχη conduite sans règles.

161Fraenkel propose une lecture différente : la μάχη n’opposerait pas Clytemnestre à Agamemnon, mais le roi à sa cité s’il entrait, comme elle le lui demande, dans la logique du ϕθόνος populaire. Mais on ne comprend alors plus « ce n’est pas à une femme de... » : puisque la définition de la puissance royale par Clytemnestre est fausse, ce n’est pas parce qu’une femme lui propose cette lutte qu’il doit s’y refuser, mais parce qu’elle ne correspond pas à sa propre idée de la politique. D’autre part, μάχη, avec νικᾶσθαι au vers suivant, peut difficilement dire autre chose que la joute entre les deux époux. Agamemnon dénie toute légitimité à cette confrontation, qui prend l’apparence d’un combat politique, mais en est en fait la négation.

v. 941, τοῖς δ’ ὀλβίοις γε καὶ τò νικᾶσθαι πρέπει. L’abondance inépuisable

  • 153 P. Pucci insiste avec force sur la valeur du mot rare ὄλβιος, qu’on ne trouve chez Eschyle qu’ici e (...)

162Clytemnestre renverse l’argument du ϕθόνος : s’il n’est pas disposé à subir la jalousie populaire, au moins doit-il, lui le vainqueur, être sans ϕθόνος, comme tout bon roi. La « défaite » ne serait donc pas l’issue d’une μάχη virile, portant sur des légitimités politiques, mais l’expression débonnaire d’une supériorité qui est de toutes manières la sienne153. L’abondance est inépuisable, quand la défaite ne compte pas.

v. 942, ἦ καὶ σὺ νίκην τήνδε δήριος τίεις ; Un choix, pas le sien

163Le vers, qui indique qu’Agamemnon a pris la plus grande distance possible vis-à-vis du débat qui s’est instauré malgré lui (« Donnes-tu vraiment du prix à cette victoire dans une discorde ? »), annonce son acquiescement. En déniant à l’autre toute qualité pour entamer une μάχη (v. 940), et en faisant de l’existence de la querelle une pure décision, un choix (τίεις) que l’autre aurait fait sans l’impliquer lui, malgré les apparences, il enlève toute importance à son accord : il n’aura cédé en rien, puisqu’il ne se sera pas battu, qu’il n’aura accepté aucune délibération contradictoire, malgré la forme qu’a prise jusqu’ici leur dispute ; il aura seulement laissé s’exprimer un caprice, un choix « de femme » qui, finalement, ne le touche pas. Pour montrer clairement qu’il ne s’agissait pas d’un débat réglé, avec victoire ou défaite, mais d’une simple discussion privée se donnant l’air d’un combat public, il commencera par enlever ses chaussures (v. 944 s.), c’est-à-dire par signaler à tous qu’il est en fait déjà chez lui, face à son épouse, et non à un adversaire.

  • 154 Quod responsum ineptum esse plures agnoverunt; non opus erat ut quaeret, num Clytemnestra vincere c (...)

164Avant que la discussion critique ne se concentre sur 933 s., ce vers était considéré comme le plus difficile de tout le dialogue. À première lecture, la réplique d’Agamemnon paraissait en effet absurde : pourquoi demanderait-il à Clytemnestre si elle désire vaincre alors que cela fait déjà un moment qu’elle se bat contre lui ?154 Il fallait bien trouver une « pointe » dans l’argument ; on donnait alors à νίκην τήνδε, après νικᾶσθαι au vers précédent, l’allure d’un paradoxe : « Apprécies-tu une victoire qui, selon ce que tu viens juste de dire, consiste en une défaite ? » (τήνδε = τò νικᾶσθαι ; Wellauer, Paley). L’ironie devenait plus claire encore si l’on corrigeait, avec Hermann, le début de la phrase ἦ οὐ καὶ σὺ..., « (Tu cherches évidemment la victoire, mais si on te prend au mot) ne désires-tu pas, toi aussi, remporter une telle victoire (à savoir une défaite) dans notre querelle ? » (Franz avait corrigé en ἦ καὶ σὺ...). Quand on trouvait l’idée trop alambiquée (nimis quaesitum, Karsten), on se bornait à ajouter un peu d’emphase à la phrase : ἦ κάρτα νίκην..., « Tu tiens vraiment à la victoire ? » (Bamberger, Karsten).

165Il y a bien évidemment un jeu entre νίκην τήνδε et νικᾶσθαι, et non pas une simple reprise. Clytemnestre vient d’évoquer une loi générale : « Aux fortunés, il convient aussi (πρέπει) d’être vaincus » ; Agamemnon, au contraire, comme au vers 940, revient à l’événement particulier qu’est leur confrontation, et s’interroge non sur ce que son interlocutrice lui dit, mais sur la légitimité qu’elle dise quelque chose de cette sorte. Au-delà de la maxime générale sur la relation nécessaire entre l’ὄλβος et l’absence de ϕθόνος, il dit reconnaître un appétit individuel et une décision qu’il ne peut faire siens. Elle lui parle de magnanimité, il ne voit que de l’éristique. La « victoire » qu’elle lui demande n’a donc rien à voir avec son bonheur à lui, mais avec le désir, tout prosaïque, de vaincre dans un débat.

166Δῆρις indique une lutte avec un enjeu reconnu par les deux adversaires (cf. Iliade XVII, 157 s. : ἂνδρας...οἳ περὶ πάτρης / ἀνδράσι δυσμενέεσσι πόνον καὶ δῆριν ἔθεντο ; Odyssée XXIV, 515 :... ἀρετῆς πέρι δῆριν ἒχουσι). Le génitif précise ici le genre de la victoire souhaitée par Clytemnestre (comme on a μάχης νίκη ου νίκη πολέμου). Quant au démonstratif, il faut le laisser à l’accusatif, et non pas le corriger en τῆσδε, avec Dorat, Stanley et, dernièrement, West : Agamemnon conteste précisément qu’il soit engagé, lui, dans une lutte, seule Clytemnestre a fait le choix de l’affronter ; elle désire, maintenant, un succès, dans un conflit qui n’est en fait que le sien. On prendra, malgré Mazon, ἦ καὶ ensemble : la question est pressante.

v. 943, πιθοῦ, κράτος μέντοι πάρες γ’ ἑκὼν ἑμοί. Dénis

167Avec l’impératif πιθοῦ, Clytemnestre signifie qu’elle ne se considère pas non plus comme un adversaire : non pas « Cède-moi ! », mais « Allons ! écoute ! tu peux bien m’accorder cela ». La seconde partie du vers rappelle qu’elle désire bien avoir le dessus (κράτος), comme il le soupçonnait en employant le terme δῆρις ; même s’il cède gentiment, par courtoisie, il doit lui donner la victoire ; après tout, il n’a qu’à mimer la défaite, il n’y aura donc pas eu de lutte entre eux : « Laisse-toi faire, mais donne-moi un vrai triomphe. »

  • 155 Voir également Neitzel, p. 206, avec le jugement : « Cette femme démoniaque parle maintenant comme (...)

168Il y a donc bien un contraste entre les deux phrases du vers : « Il ne s’agit pas d’une δῆρις, tu peux donc me faire le plaisir d’être d’accord avec moi ; cependant, si je ne te demande en fait que d’agir de bonne grâce, accorde-moi quand même une vraie victoire. » L’emploi de μέντοι... γε adversatif se laisse alors comprendre : l’accent est moins sur ἑκών, qui est à une place « non emphatique » (Denniston-Page), que sur κράτος. Pour rendre compte des particules adversatives, Verrall155 reconstruisait une autre logique : Clytemnestre imposerait à la fois la contrainte (πιθοῦ) : « Yield : I constrain thee ») et la libre décision (« Let it be with consent »). Mais l’usage de πιθοῦ, comme terme familier de la conversation plutôt que comme injonction éristique, et, surtout, la place de ἑκών s’accordent mal à un tel sens.

  • 156 Voir J.H. Oliver, American Journal of Philology 81, 1960, p. 311 s. L’insistance sur κράτος permet (...)

169Kράτος entre dans une série, avec μάχης, νικᾶσθαι et δήριος, mais dit en plus que la reine convoite, pour un moment, la position de supériorité qui appartient à Agamemnon et au nom de laquelle il tentait de lui dénier tout droit à la polémique156 ; elle ne désire pas simplement l’emporter dans la lutte, mais, pour un temps, être à sa place. C’est bien ainsi qu’il l’entendra : si elle veut décider de la manière dont il faut entrer dans son palais, c’est à elle qu’il reviendra d’accueillir Cassandre.

170Quand on n’avait pas vu ce jeu de double dénégation (« Il ne s’agit pas de polémique, contrairement à ce que tu dis, mais il ne s’agit pas moins de gagner »), on ne trouvait pas de raison à l’emploi d’un μέντοι... γε adversatif. Weil construit alors une antithèse bien marquée en corrigeant : πιθοῦ, κρατεῖς μέντοι παρείς γ’ ἑκὼν ἐμοί, « Cède, mais tu remportes en fait une victoire en m’accordant librement ce que je veux » (il ne glose pas μέντοι, mais devait probablement y voir la marque d’une opposition) ; Wilamowitz suit cette ligne (en supprimant la particule : κρατεῖς τοι τόδε παρείς..., « Gieb hierin nach, freiwillig, du gewinnst dabei », dans l’édition de 1885 ; en 1914, il rétablit une antithèse : κρατεῖς μέν, τò δὲ πάρες γ’...). Fraenkel reprend la lecture, en raison de la « vivacité » qu’elle introduit dans la stichomythie ; mais, pour le texte, se contente, avec Wecklein, de supprimer le γε, et donne à μέντοι le sens de « vraiment » : « Yield ; truly thou art the superior if of thine own will thou hast left it to me. » Il semble bien que ces tentatives, qui retrouvent ici l’idée d’une acceptation libre de la nécessité extérieure, appliquent à la dialectique somme toute mondaine des deux époux le schéma d’une scène de décision tragique (après tout, c’est le seul conflit que l’on ait dans cette œuvre ; on voulait y retrouver une profondeur digne d’Eschyle, alors que c’est la légèreté du débat qui, ici, fait sens).

L’accord d’Agamemnon (v. 944-957)

Accepter le rite proposé par Clytemnestre ne signifie pas se rendre à ses raisons. Agamemnon prend soin d’expliciter le sens de son accord, de deux manières. Il dissocie tout d’abord acte et jugement. S’il agit comme il a dit qu’il ne le ferait pas, ce n’est pas qu’il ait perdu ou changé son jugement, qui reste intact ; le changement vient seulement de ce qu’il n’a en fait pas d’objet où s’appliquer, puisqu’avec la décision, purement individuelle, de Clytemnestre, on a déjà quitté l’univers du raisonnable. Il peut donc continuer à dire en quoi il réprouve cet acte, tout en l’accomplissant. D’autre part, comme elle souhaitait non pas une victoire seulement, mais bien qu’il lui cède temporairement sa place de souverain, il lui indique à quelles conditions on est vraiment roi. Elle demandait un pouvoir (κράτος, v. 943), il précise comment l’exercer de manière légitime (τòν κρατοῦντα μαλθακῶς, v. 951) ; elle voulait de lui qu’il se soumette « librement » ἐκών, v. 943), il ne voit là qu’un jeu de langage ; il y a des cas où la soumission ne saurait être libre : « Personne ne fait usage librement du joug de l’esclave » (v. 957). Accueillir comme il le faut une captive qui n’a pas pu choisir son sort relève plus de la souveraineté qu’obtenir de lui un accord futile, qui ne compte pas. Elle veut, en reine, déverser au-dehors la richesse du palais, pour manifester la puissance de la maison royale ; lui, en bon roi, accomplit un mouvement inverse : avec Cassandre, il apporte du dehors un bien qui lui a été légalement attribué, et augmente ainsi le patrimoine. S’il obéit, c’est finalement son affaire à elle (ἀκούειν σοῦ, v. 956).

v. 945, πρόδουλον ἔμβασιν ποδός. Ironie : excès contre excès

  • 157 C’est souvent autour de la question de la métaphore, de son caractère motivé ou non, que s’opposent (...)

171« Mes souliers, servile monture de mes pas » : « a grotesque metaphor » (Denniston-Page)157. Mais l’emphase est l’effet de la demande de Clytemnestre, comme l’indique clairement le redoublement ἔμβασιν / ἐμβαίνονθ’ (v. 946). Avant que la reine ne fasse d’une chose insignifiante, la manière dont il allait marcher entre son char et le palais, l’objet d’une présentation gandiloquente (v. 905-911) et d’un débat public (v. 931-943), il n’y avait pas là matière à discours. Mais puisqu’elle a voulu créer un événement extraordinaire, il tient à y adapter son langage, ne serait-ce que pour montrer, par l’hyperbole, qu’il sait prendre ses distances par rapport à ce qu’il a accepté de faire. Il inventera alors, au vers 946, l’idée d’une « marche sur les travaux divins de la mer » (cf. la note suivante sur la construction de θεῶν), et l’acte banal, qu’on lui interdit d’accomplir (entrer chez lui avec ses chaussures ordinaires), devra être dit à son tour avec les mots de l’extraordinaire, mais avec une emphase inverse et ironique qui en fasse ressortir la bassesse, de manière à rendre la différence évidente : marcher sur la pourpre prendra, par dérision, toute sa valeur, si marcher normalement prend la forme incongrue « d’une marche esclave du pied ». En aucun cas Agamemnon n’essaie ici de désigner, simplement, ce qu’il fait tous les jours.

  • 158 Πέδιλον est absent chez Eschyle, de même qu’ἀρβύλη ne se trouve pas chez Homère et Hésiode (le mot (...)
  • 159 Pour le passage sur Eumée, la beauté est reportée sur la peau qu’il est en train de travailler : δέ (...)

172L’emploi d’un nom d’action (ἒμβασιν), comme apposition d’un nom de chose (ἀρβύλας, les « chaussures »), permet de voir au-delà de la référence, souvent soulignée, au terme courant ἐμβάς (« common Greek for a slipper or shoe », D-P), la reprise ironique d’un syntagme hésiodique : χρυσέοισι πεδίλοις ἐμβεβαυῖαν (à propos d’Héra, « montée sur ses sandales d’or », Théogonie, 12) ; avec ἒμβασιν, les chaussures158 sont désignées par leur fonction, comme étant « ce sur quoi l’on marche », « ce qui vous porte », comme une embarcation. Tandis qu’elles sont pour les dieux un support manifestant leur dignité, avec l’or, leur rôle pour l’homme apparaît ici comme vil : il ne faut y voir que l’équivalent (πρó-) d’esclaves (-δουλον), asservis au pied (on prendra le génitif ποδός avec l’ensemble du syntagme, plutôt qu’avec ἒμβασιν seul). La sandale perd alors sa valeur traditionnelle : dans l’épopée, un dieu (ou un mortel) signalait en la chaussant (avec l’emploi régulier de ἐδήσατο) qu’il entamait une action importante qui fera valoir sa puissance : Hermès descendant dans la plaine de Troie pour protéger Priam (Iliade XXIV, 340), allant avertir Calypso des décisions divines (Odyssée V, 44) ; Athéna se rendant à Ithaque (I, 96) ; pour les humains : Agamemnon s’habillant pour le conseil (Iliade II, 44), Télémaque pour l’assemblée (Odyssée II, 4), ou quittant le rivage pour aller chez lui (XV, 550) ; Eumée, devant sa maison, adaptant à ses pieds les sandales qu’il taille dans le cuir coloré d’un bœuf (XIV, 23), etc. Toutes ces scènes, qui ont lieu juste après l’aube, signalent le pouvoir qu’exerce, ou veut exercer le personnage sur l’espace où se déroulera l’action de la journée. À l’inverse, on assiste ici à une dépossession volontaire (« délier », ὑπαί... λύοι, venant se substituer à ἐδήσατo) : Agamemnon a bien cédé son κράτος ; mais, simultanément, chausser ses sandales se trouve comme dévalorisé : le roi ne quitte pas des objets éclatants (dans tous les passages homériques πέδιλα est qualifié par un adjectif notant la brillance ou la beauté)159, mais des « esclaves », qu’il va remplacer ἒμβασιν / έμβαίνονθ’) par les « ouvrages divins de la mer ». Il fait ainsi comme si la situation excentrique que lui impose la reine lui interdisait de tenir son rôle normal : ses attributs royaux deviennent serviles, et il lui faut artificiellement se placer à un niveau divin. Mais, en bon créateur de métaphores, il sait inverser à son profit la situation fausse où il s’est laissé conduire : s’il doit se débarrasser de tout ce qui en lui pourrait dénoter une servilité quelconque, il rappelle à qui l’a vaincu dans cette querelle de pure forme, qu’il y a une servilité réelle à prendre en compte ; c’est désormais à Clytemnestre d’accueillir l’esclave véritable qu’est Cassandre (δονλίῳ... ζυγῷ, v. 953).

173Ἔµβασιϛ garde donc ici sa valeur de « lieu où l’on entre » ; sans donc que soit effacée la référence à l’action de marcher. On a un autre emploi difficile du mot en Bacchantes, 740, où l’on a voulu supprimer la valeur active du terme, pour y voir un équivalent bizarre de « pied » : il s’y agit du dépeçage des génisses par les Ménades : εἶδες δ’ ἄν ἢ πλεύρ’ ἢ δίχηλον ἒµβασιν / ῥιπτόμεν’ ἂνω τε καὶ κάτω (« Tu aurais vu ce spectacle ! Des côtes, un sabot fourchu, projetés dans toutes les directions », J. Roux). Mais le mot fait couple avec πλεύρα, les « flancs », pour donner une image globale du corps des victimes, et désigne les membres des bêtes comme leur « marche » (« ce qui leur permet de marcher »).

v. 946, τοῖσδε... ἁλουργέσιν θεῶν. Franchir encore une fois la mer

  • 160 Au moins depuis Fraenkel. Mazon ne traduit pas θεῶν.

174Il y a maintenant accord, à juste titre, pour construire le génitif θεῶν avec ἁλουργέσιν et non avec ὄμματος160 : πρόσωθεν, « de loin », indique assez clairement qu’il s’agit ici du ϕθόνος divin (cf. Fraenkel) et ὄμματος n’a pas besoin de déterminant ; la construction serait, de plus, maladroite (quand on optait pour l’autre solution, on superposait en fait les vers 952 et 946, à cause de la reprise du thème du regard et de πρόσωθεν).

175En revenant ainsi sur la question de la jalousie divine – qui avait été abandonnée dans la stichomythie –, mais en l’appelant simplement ϕθόνος, Agamemnon dénonce une bonne part de l’argumentation précédente de Clytemnestre. Tout d’abord, il attribue les travaux de la mer aux dieux, au lieu d’en faire un simple trésor du palais qui serait à sa disposition, et rappelle par là que la richesse dépend de la bienveillance divine ; Clytemnestre parlait de la pourpre comme s’il s’agissait d’un symbole adéquat de sa valeur à lui ; plus attentif à l’origine des biens, il en fait un élément de la nature appartenant d’abord aux dieux, la valeur du maître de maison consistant à savoir l’accumuler dans son trésor, ce qui requiert qu’il sache respecter la hiérarchie des sphères divines et humaines. Il renverse, d’autre part, l’argument de Clytemnestre qui faisait de « l’envie », ressentie par les sujets du roi (ὁ δ’ ἀϕθόνητος..., au vers 939), la condition de l’exercice du pouvoir : or ce n’est pas la richesse elle-même, ou la célébration luxueuse du succès qui est susceptible de produire la jalousie, puisque les biens acquis témoignent de la reconnaissance accordée par les dieux ; le ϕθόνος déploiera sa force destructrice et dangereuse pour l’ordre social et politique si cette richesse est, par pure décision, anéantie, puisqu’on nie ainsi la juste répartition des biens à laquelle les dieux eux-mêmes ont participé.

176Au vers 952, à propos de Cassandre, Agamemnon parlera à nouveau d’un regard divin, pour montrer comment la bienveillance des dieux résulte d’un bon traitement de la richesse : l’entrée de l’esclave dans le palais ne saurait être en soi l’objet d’aucun ressentiment, puisqu’elle atteste la prééminence d’Agamemnon au sein de la communauté grecque (c’est un « don de l’armée », v. 955) et signifie donc l’existence d’une harmonie sociale, nécessairement sanctionnée par les dieux ; c’est au contraire à mal la recevoir qu’on risque de susciter la colère divine.

v. 950, τούτων μὲν οὕτω

177La formule dit la limite de l’accord donné ; aucun mot ne viendra le justifier et tempérer l’αἰδώς qu’il éprouve à détruire son patrimoine. La contre-partie consistera dans le fait qu’il délègue à Clytemnestre le soin d’accepter en échange un enrichissement du palais, avec la nouvelle esclave.

v. 954, αὕτη δέ. L’échange

  • 161 Mazon imprime une virgule ; Headlam-Thomson voient dans 953 et 954 une antithèse (et optent donc ég (...)

178Il faut une ponctuation forte après ζυγῷ (v. 953 ; cf. Fraenkel, malgré Headlam-Thomson)161. Cassandre n’est pas seulement une illustration de la condition humaine et des obligations que tout propriétaire d’esclave contracte envers les dieux (v. 950-53), elle est aussi particulièrement liée à Agamemnon (v. 954 s.), et – est-il suggéré – symbolise mieux que la destruction de la pourpre la valeur du roi ; si Clytemnestre a pris en charge la célébration de cette valeur, c’est à elle qu’il revient de l’accueillir : les deux derniers vers reviennent sur la défaite du roi, pour souligner le paradoxe : le magnifiant pour ses succès, elle l’a bien privé de tout pouvoir, c’est alors à elle d’exercer le vrai pouvoir, au-delà du symbole qu’elle a construit. Agamemnon ouvre ainsi la scène sur une autre scène, sur un autre accueil, où il ne pourra plus être question de jouer avec des signes.

Le commentaire de Clytemnestre (v. 958-974)

  • 162 Le contraste entre le mer et l’enracinement est évidemment un topos, qui oppose traditionnellement (...)

Dans l’argumentation d’Agamemnon, la finitude humaine fournissait le critère du comportement juste : devant accumuler des biens et des succès pour parer à la menace d’anéantissement qui est inhérente à la durée elle-même, comme cadre imposé à toute existence, l’homme, disait-on, doit aussi calculer les limites de cette accumulation de manière à éviter qu’avec le temps elle ne se transforme à son tour en danger, si elle est excessive. Seule une représentation de nature spatiale, avec la définition d’une limite entre le licite et l’illicite et, comme critère fondamental, entre l’humain et le divin, permettait de conjurer cette force négative du temps.
En exaltant au contraire l’illimité (« Il y a la mer, qui l’épuisera ? », v. 962), Clytemnestre ne prend pas seulement le contre-pied de cette position ; elle dénonce la contradiction qui la fonde. L’idée de « prudence », selon Agamemnon, revient en effet à distinguer la positivité des choses (les biens, la puissance qu’il faut savoir protéger par un calcul), de la menace d’anéantissement que serait le temps ; mais c’est oublier que le temps est d’abord la condition pour qu’il y ait quelque chose. Comme temps plein de la nature, des saisons, il donne la richesse, au-delà de toute prévision. C’est alors la mer qui, paradoxalement, est appelée à figurer cette générosité sans limite de la nature : traditionnellement, elle est « stérile » et considérée comme le lieu du néant, de la désillusion ; son caractère insaisissable et imprévisible en fait d’habitude une menace pour toute identité, et un obstacle à toute entreprise définie (comme pour Agamemnon, à Aulis, alors qu’elle a été complice d’Hélène et de Pâris dans leur transgression, v. 692) ; mais cette ouverture la désigne ici pour représenter le travail perpétuel de la nature, l’inlassable renouvellement des choses. La sagesse de type solonien qu’Agamemnon prétend appliquer est donc erronée dans son principe : elle manque le caractère originel de la présence, et de la permanence d’un donné immédiat, sur lequel l’homme, par définition, n’a pas prise ; avant tout calcul, et toute limitation, il faut qu’il y ait
d’abord quelque chose, et si l’on part de cette prémisse, et non de l’idée formelle de la fmitude, on doit se soumettre à une logique du temps comme éternel renouvellement, et non comme destruction : le réel ne se laisse en effet pas mesurer, il suffit qu’il soit là. Or, comme conduite de la « prudence », la sagesse commence par intérioriser, dans la σωϕροσύνη, la nécessité d’un manque, dont elle croit retrouver le fondement objectif dans le rythme de l’alternance entre l’abondance et la pénurie, entre l’été et l’hiver, comme si le néant, qui menace l’homme excessif à tout moment, était l’une des composantes du monde et qu’il fallait donc, par une pratique raisonnée du renoncement, savoir donner sa part à l’absence pour s’assurer ainsi le bonheur (ce que le chœur développera dans le chant suivant, en évoquant la prudence du marin qui jette à la mer son trop-plein de cargaison pour sauver le navire). Mais elle ne sait pas voir que sur ce fond d’infini originel les contraires, loin de s’exclure, sont la manifestation d’une même puissance naturelle et que dans leur différence et leur coexistence, ils concourent à l’augmentation du tout, au lieu de se neutraliser. Le bien résulte en effet de leur interaction : le bonheur de l’été, où l’on voit Zeus transformer par les rayons du soleil en douceur du vin l’amertume de la vigne (v. 970 s.), vient aussi de la fraîcheur des maisons (v. 971) ; les rigueurs de l’hiver ne sont pas un mal absolu, mais font mieux ressortir la chaleur qu’apporte au foyer le retour du maître (v. 968 s.).
C’est à ce niveau, de la combinaison des contraires, que la position de Clytemnestre peut revendiquer une dimension pratique, et ne se résume pas à l’acceptation passive de l’infinie productivité naturelle. Comme le signale le changement de registre métaphorique entre la mer, comme lieu d’une création illimitée, et la racine de l’arbre (pour dire le maître de maison), comme condition d’un équilibre entre les opposés, chaleur et fraîcheur (v. 966 s)
162, la vraie sagesse consiste à fixer en un lieu défini la générosité toujours ouverte de la nature, ou plutôt à reconnaître le lieu social où elle se manifeste le mieux pour les mortels : le rôle du roi est d’offrir, par sa seule présence, la continuité qui transcende la succession de moments qualitativement différents selon le rythme des saisons ; il est en effet la fraîcheur en été et la chaleur en hiver. Par là se réalise bien, chez les hommes, la générosité naturelle, qui est d’abord indifférente aux polarités que le temps déploie.
Se dégage donc bien quelque chose comme une norme (il faut respecter, et magnifier cette légitimité naturelle du seigneur du palais), mais sans que la pensée pratique se fasse formelle, comme c’est le cas chez Agamemnon : le devoir-être se confond ici avec la reconnaissance de ce qui est toujours déjà là ; il s’agit d’acquiescer à un contenu, et non de définir des limites. À une logique de la règle succède une logique de la simple existence. Mais, du même coup, c’est le fondement même de la justesse du comportement, et, avec elle, de la prospérité, qui devient contradictoire : l’existence du maître de maison est en effet à la fois ce qu’il y a de plus puissant, puisqu’en elle se manifeste la force de la nature, et de plus précaire, puisqu’après tout, ce n’est qu’une vie humaine, qu’un rien peut emporter ; elle dépend entièrement des événements, et donc de « Zeus qui mène les choses à son terme » (v. 973).
Clytemnestre ne construit donc pas, face au discours d’Agamemnon, une « contre-sagesse », qu’elle voudrait plus juste ; il semble plutôt que par une sorte de critique immanente, elle vise à énoncer la « vérité » interne à la position sage de son interlocuteur : quoi qu’il dise en effet, le langage de la prudence, qui cherche à isoler les conditions du bonheur (cf. les vers 928-930), prend en fait parti pour la positivité des choses : s’il affirme bien les dangers d’une croissance illimitée des biens, c’est malgré tout l’accumulation qu’il s’efforce de rationaliser. Clytemnestre rappelle alors seulement qu’il se met ainsi sous la dépendance d’une force autrement plus puissante que celle de la décision juste, fondée sur la conscience de la nécessité d’une limite : au-delà, et en-deçà de tout terme fixé, il y a le dynamisme de la production des choses, sans lequel ce terme n’aurait même pas lieu d’être. La sagesse, dès lors, n’a pas l’autonomie quelle croit : elle est au service d’un appétit, qu’elle s’efforce seulement de réguler.
Par cette mise en scène de l’acquiescement à l’excès qu’il faut savoir reconnaître derrière l’éloge prudent de la mesure, la reine ne revendique évidemment aucun droit à la démesure pour elle ; elle impose au contraire au roi solonien une image ironique de sa légitimité : la première fois qu’il a dû traverser la mer, à Aulis, il a manifesté sa soumission à la logique de l’accumulation en sacrifiant sa fille, au nom du droit (la θέμις du vers 217) ; à son retour, devant franchir une mer symbolique (avec la pourpre), issue cette fois de son propre palais, au lieu de la rencontrer comme un obstacle extérieur, il rendra évident le fait que sa conduite « rationnelle » a la démesure pour condition, et qu’elle se soumet à une logique de l’événement (et non de la règle). La « vérité » propre à la mascarade gestuelle et rhétorique de Clytemnestre n’apparaît dès lors que négativement : comme discours « idéologique » cachant mal, au nom du bonheur, une volonté d’accaparement infinie, la sagesse s’appuie en fait sur une lésion non moins infinie ; la positivité quelle construit a requis d’Agamemnon qu’en tuant sa fille, il renonce d’abord à lui-même et admette un manque illimité, irréparable, dans sa propre existence. La prudence n’est ainsi elle-même pas prudente ; elle fait comme si le réel se laissait calculer, pour fournir les conditions du bonheur, alors que le bonheur lui-même que l’on vise ainsi suppose une sorte de compromission avec la puissance négative de l’appétit et pourra toujours se voir opposer la puissance supérieure d’un dieu justicier (le Zeus du vers 973) : si le bien que l’on recherche relève de la logique de l’événement, à tout moment un événement pourra l’effacer. Contre la culture politique de l’époque, le discours qu’emploie ici Clytemnestre revient ainsi à ne plus faire du bonheur la finalité de l’acte juste : avant même toute action, avant tout projet concernant la mainmise sur le réel, il y a l’appartenance immédiate au monde des vivants, et, une fois lésée, cette appartenance devient le lieu d’une règle indépassable, qui ne pourra plus faire l’objet d’aucun calcul. Tourné ves les choses, voulant décider de leur répartition (en allant récupérer Hélène à tout prix), le roi affronte en fait un manque autrement profond que celui qu’il a essayé de combler, et que le discours vain et ironique de son épouse pose comme le véritable terme de son existence.
Mais, est-il ajouté implicitement, la disparition à laquelle Agamemnon s’est voué, et que « Zeus qui achève les choses » ne manquera d’octroyer à Clytemnestre, ne laissera aucun vide : la nature est toujours infinie, et il y aura toujours un arbre pour donner son ombre au palais ; comme ce n’est en fait pas le calcul rationnel qui décide du cours de la vie, mais l’événement, la présence ou l’absence, un autre homme peut aussi bien tenir la place du maître de maison.

v. 958, ἒστιν θάλασσα, v. 961, οἶκος δ’ υπάρχει. Mer et maison : la richesse infinie et son réceptacle

  • 163 ‘Έστιν ne peut être dissocié de τρέϕουσα. Non pas : « Il y a la mer..., elle nourrit » (voir les no (...)
  • 164 E.W. Whittle récuse cette construction, parce qu’il n’y aurait pas de parallèle plus proche qu’Œdip (...)

179À la crainte de la pénurie, qu’elle fait semblant d’entendre dans les scrupules de son époux, la reine oppose la présence de deux garanties, qui se répondent l’une à l’autre : l’infinie production de la pourpre par la mer et la capacité de la maison d’accueillir une partie d’une telle richesse. Entre ces deux termes, la source et le réceptacle, la correspondance est exprimée par l’emploi de deux verbes d’existence : ἒστιν et ὑπάρχει il y a d’un côté la mer, pour renouveler ce qu’Agamemnon croit perdre163, et de l’autre la maison, pour l’entreposer (avec un ἔχειν final et un τῶνδε partitif)164.

  • 165 Hermann faisait de même (tout en laissant à oἶκoς son sens habituel) : Est domus quae horum affatim (...)
  • 166 A.S.F. Gow traduit par « ... such as they give me and my own store provides ». Le commentaire montr (...)

180On ne gagne donc rien à corriger avec Porson et une majorité d’éditeurs οἶκος en οἲκοις. Quand on le faisait, on partait en effet de l’idée que la maison devait « avoir de la ressource », et être fournie en pourpre (« Our house, by the gods’ grace, O King, has a supply of these things », Fraenkel, domui suppeditat horum (i.e. purpurarum) habere, Porson) – sans qu’il soit nécessaire qu’elle dispose d’un stock abondant de cette marchandise (comme le voulaient Karsten, Schneidewin, Housman ou Wilamowitz) : il suffisait qu’elle ait de quoi compenser la dépense créée par l’entrée fastueuse d’Agamemnon (cf. Fraenkel ; on imaginait ainsi une Clytemnestre économe et prévoyante, en contradiction, pourtant, avec le vers 963 ; la reine dépense en fait sans compter, sinon les scrupules d’Agamemnon seraient sans objet). Parfois, l’on voulait retrouver ce sens sans corriger les manuscrits : Verrall prend (en s’interrogeant) oἶκoς au sens de « household goods » (cf. également LSJ) : « There is a store, I trust, from which to take thereof » (de manière conséquente, Verrall laisse à ὑπάρχει, avec le nominatif, sa valeur de verbe d’existence)165 ; suivant une autre voie, Denniston-Page, après Headlam (qui par ailleurs envisageait de corriger en οἲκοι), utilisent (avec des réserves) un vers des « Dioscures » de Théocrite pour justifier à la fois le nominatif et le sens de suppeditare pour ὑπάρχει, mais il semble que dans ce texte aussi le verbe indique d’abord une présence : ὑμῖν αὖ καὶ ἐγὼ λιγεῶν μειλίγματα Μουσέων, / οἷ’ αὐταὶ παρέχουσι καὶ ὡς ἐμòς οἶκος ὑπάρχει, / τοῖα ϕέρω, « Et à mon tour, je vous (i.e. les Dioscures) apporte les douceurs des Muses à la voix claire, / telles quelles les offrent elles-mêmes, et aussi selon la fortune de ma maison » (XXII, 221-223) ; les douceurs que les Dioscures vont recevoir sont à la fois un don issu des Muses et tirées du trésor de la maison qui a su les accueillir ; le poète a la double capacité d’accumuler les chants qu’il a reçus, mais aussi de les restituer dans leur force première, comme s’ils allaient directement des déesses à ses destinataires166.

181En fait, c’est l’orientation même de la lecture qui était erronée (et qui requérait la correction, si l’on était cohérent). Clytemnestre ne dit pas qu’il y a toujours une réserve dans le palais (son « sacrifice » perdrait alors toute valeur, et la phrase suivante, πένεσθαι δ’ οὐκ ἐπίσταται δόμος, ferait redondance), mais que l’infinie production de la mer n’est pas perdue puisque la maison est là pour en recueillir au moins une part. Fraenkel avait raison dans son analyse de la lettre des manuscrits : « οἶκος ὑπάρχει ἔχειν could only mean either ‘the house is there to have or hold something’, or ‘the house is there for someone to hold’ » (avec l’indétermination liée à l’infinitif), mais tort de rejeter le premier de ces sens. Si « la maison (δόμος, différent de οἶκος, qui note la gestion du palais) ne sait pas être dans le manque » (v. 962), c’est en raison de cette complémentarité entre la nature et le lieu social que lui offre le palais, pour en concentrer la production. Σὺν θεοῖς rappelle que les dieux savent élire les lieux où la richesse naturelle va s’accumuler ; cela ne dépend d’abord pas des hommes.

v. 963, πολλῶν πατησμòν δ’ εἱμάτων ἄν ηὐξάμην. L’autre vœu (après 933)

  • 167 Avec la même ironie, elle reprend à Agamemnon le terme de « vêtements », εἳματα, par lequel il dési (...)

182Clytemnestre réfute le calcul économique du roi et l’αἰδώς qui, malgré tout, le retient de gâcher tant de biens (v. 948 s.) ; cherchant à écarter ce dernier souci, elle mime le langage de la raison167 : pour sauver ce « presque rien » qu’est la vie (ψυχῆς... τῆσδε), ce bien éminemment précaire, que rien ne peut faire revenir, il n’est pas déraisonnable de tout dépenser, la nature saura combler le vide. La reine tire comme par avance une conclusion ironique de la réflexion convenue du chœur, dans le stasimon suivant, sur les deux dimensions de la vie pratique : tandis qu’on peut calculer son salut en jetant à la mer une part de ses richesses, la vie, une fois perdue n’est pas rattrapable ; Clytemnestre « poursuit » : si la vie est ce bien absolu, il vaut tous les autres, on peut donc tout jeter par-dessus bord ; l’idée de mesure sert alors à fonder l’excès – le chœur sera conscient de la perversité de l’argument. Comme, malgré tout, un tel « investissement » ne peut être requis que pour une circonstance exceptionnelle (ici le retour du roi), et met tout en jeu, il faut au moins un dieu pour y contraindre. Clytemnestre ironise cette fois sur un événement particulier : Agamemnon n’a-t-il pas agi de même, en obéissant à Calchas ? Ηὐξάμην rappelle donc bien ηὔξω de 933, simplement pour dire que ses vœux à elle n’auraient pas la crainte pour origine : si la vie d’Agamemnon est la valeur absolue, elle paierait le prix sans hésiter. La reprise est ironique : Clytemnestre imagine une situation religieuse insolite, où un oracle demande de faire un vœu. Le verbe emphatique ηὐξάμην indique qu’elle aurait fait sien tout énoncé du dieu.

v. 964, δόμοισι... έν χρηστηρίοις. La maison de l’oracle

183Fraenkel, par un examen méthodique de l’ordre des mots dans les dialogues de la tragédie, apporte des raisons supplémentaires à la dissociation de δόμοισι et de χρηστηρίοις : ce ne serait pas : « dans les maisons prophétiques » (cf. Mazon, Lloyd-Jones), mais : « (si cela avait été proféré) pour la maison, dans un sanctuaire » ; en accord avec la succession des mots, δόμοισι irait avec προύνεχθέντος (il est vrai que χρηστηρίοις suffit à dire le siège de l’oracle ; cf. Euménides, 194 s. : χρηστηρίοις / έν τοισδε). Mais la reprise et l’opposition δόμος / δόμοισι vont plutôt contre cette syntaxe.

v. 965, μηχανωμένη

  • 168 Qui reliait δόμοισι à ν χρηστηρίοις.

184Une fois reconnue l’impossibilité du génitif μηχανωμένης (il faudrait que ψυχής τήσδε soit une périphrase pour la première personne, en accord avec l’emploi du déictique dans la tragédie, mais κόμιστρα, sans déterminant, serait inintelligible), on peut hésiter entre deux lectures :-μένη (Abresch)168, ou -μένη (Dorât, Scaliger, Stanley et maintenant West). On a opposé au nominatif, qui se construirait avec ηύξάμην (v. 963), que la recherche d’une μηχανή pour sauver Agamemnon commence avec la consultation de l’oracle, et ne se limite pas au vœu de sacrifier la pourpre. Mais, en fin de phrase, le participe, au nominatif, porterait plutôt sur l’ensemble des vers 963-965 : « S’il me fallait trouver un moyen de te sauver, je suis femme à... » ; ce qui convient bien ici, où la situation évoquée n’est qu’hypothèse : Clytemnestre insiste sur la finalité qu’aurait son action (trouver des κόμιστρα). La consultation de l’oracle est d’ailleurs moins l’un des moyens qu’elle mettrait en œuvre qu’une caution, donnée à la maison : elle est disposée à un acte qui pourrait passer pour fou, pourvu qu’elle ait l’assurance qu’un dieu l’a exigé ; elle prend ainsi le contre-pied d’Agamemnon qui, dans la stichomythie, opposait le langage de l’expert (εἴπερ τις είδώς γ’ ε...) et du souverain (... τόδ ’ ξεῖπον τέλος, v. 934) au vœu adressé aux dieux, que Clytemnestre croyait entendre dans son refus (v. 933 : ηὔξω θεόῖς δείσας ἂν... ;). Pour elle, la vraie conscience des choses, le savoir passent par l’abandon de soi et de tout ce que l’on a dans l’emprise du vouloir divin.

v. 966, ῥίζης γὰρ οὔσης. Ce qu’Agamemnon n’a pas été

  • 169 G.P. Ouellette analyse aussi cette tension interne au discours de Clytemnestre, qui pour parler d’A (...)

185Le γὰρ indique clairement que la « racine » n’est pas la richesse toujours disponible de la mer, mais la présence d’Agamemnon. Le maître de maison est tout autant la racine, toujours identique à elle-même, que le « feuillage » renouvelé chaque année et qui, comme lui, rejoint la maison (ϕυλλὰς ἳκετ ἐς δόμους), et protège, par son ombre, de la canicule : la persistance de la racine se manifestera précisément par cette faculté de compenser, à chaque saison, l’action de la nature : si Agamemnon est l’ombre en été, il est aussi le signe de la chaleur en hiver, et, à nouveau, la fraîcheur quand Zeus transforme en vin le jus aigre de la vigne (en été)169.

  • 170 Cf. Néméennes, VII, 28 et Olympiques, XIII, 58 s. Voir la discussion (pour les vers 803 s.) dans mo (...)

186Mais cette construction équilibrée révèle simultanément sa précarité ; en définissant l’excellence de ce qu’il fallait à tout prix sauver, Clytemnestre trace aussi l’image de ce que n’a pas été Agamemnon. L’arbre, en effet, n’atteint la maison de ses feuilles que parce qu’il est enraciné auprès d’elle ; or, dans son cas, cette base, ce fondement deviennent ce qu’il faut aller chercher par des moyens problématiques (κόμιστρα), comme on l’a fait pour la fuyante Hélène (κομίζειν est un verbe qui lui est comme attaché)170 ; s’il était vraiment arbre, racine et feuillage, c’est sans être parti qu’il atteindrait et protégerait sa demeure. De même, c’est parce qu’il « tourne » au sein de sa maison (ἐπιστρωϕωμένου, v. 972), dans la jouissance effective de ses biens, que le maître peut apporter la fraîcheur et équilibrer la chaleur qui s’est abattue sur les vignes ; or Agamemnon ne fait que « revenir » (σοῦ μολόντος, v. 968 – c’est le seul vers où elle s’adresse à lui) et annoncer la fin de l’hiver. Il y a donc place pour une autre présence mâle à Argos, qui aura su réaliser vraiment le portrait anonyme qu’elle dessine ici.

  • 171 Le παπισμός des broderies est ici sans conséquences, puisqu’il y a la nature. Mais, dans la pièce, (...)

187Déjà l’hypothèse de l’oracle et du vœu esquissait une contre-histoire venant doubler celle connue de la geste du roi ; à travers δόμοισι προὐνεχθέντος ν χρηστηρίοις et la décision de fouler les trésors du palais, si nécessaire, on entend l’injonction mantique d’Aulis et le sacrifice, irréparable lui, de la fille du roi171 ; Agamemnon a ainsi fait une erreur de calcul, il s’est trompé de perte, et l’on entend qu’il a en fait sacrifié, en jouant le roi contre le maître de maison, son propre enracinement (ίζα se dit aussi de la descendance, Sept, 755).

v. 969, σημαίνεις μολών

188Malgré une expression semblable au vers 1208 de l’Antigone (καὶ δεσπότη Κρέοντι σημαίνει μολών), et malgré Wellauer et Verrall, la plupart des éditeurs préfèrent le neutre μολόν (de Voss et de Blomfield) au masculin des manuscrits : « Tu signifies la chaleur arrivant (μολόν) en hiver », et non pas « Tu signifies par ton retour (μολών) la chaleur en hiver » (cf. Lloyd-Jones, West). Μολών ne serait que la stricte répétition de σοῦ μολόντος qui ouvre la phrase. On préférait voir ici se superposer deux retours distincts, d’Agamemnon et de la chaleur, le premier signifiant le second. Mais l’insistance sur le retour d’Agamemnon (καὶ σο μολόντος... μολών) n’est pas dénuée de sens. Clytemnestre pose d’abord un fait (le retour du maître de maison), puis passe à un autre plan, symbolique (cf. σημαίνεις), pour présenter la conséquence de ce fait : cela signifie la chaleur de l’été en hiver. La répétition montre le caractère nécessaire de ce passage à la signification du retour.

  • 172 Denniston-Page corrigent avec Karsten la seconde personne (ils écrivent σημαίνει), sans même discut (...)

189Le foyer domestique voit ainsi sa fonction analysée ; sans le maître, il est comme dénaturé – peut-on inférer de l’ensemble du passage, qui insiste sur la nécessité de la parousie du seigneur – et n’apporte pas la chaleur qui permet de lutter contre l’hiver ; avec son retour, non seulement on se protège de l’hiver, mais la saison change de manière inattendue. Σημαίνεις172 ne porte pas sur l’avenir, comme si le roi annonçait la fin de la mauvaise saison (quasi hieme ver venturum nuntiari, Hermann, avec μολόν). De même que la fraîcheur sera contemporaine du soleil de l’été (v. 970 s.), l’arrivée d’Agamemnon crée quelque chose de miraculeux, une contradiction dans l’ordre de la nature. Il y a « signe » (ce qui ne sera pas le cas avec l’exemple inverse de l’été), car le retour prend, avec ce tour de force, l’apparence d’un prodige.

190La dissymétrie entre la présentation de l’hiver et celle de l’été (retour d’un côté, parousie de l’autre), signale en plus la précarité du mérite prêté ainsi à Agamemnon : là où il fallait une « racine », il n’est d’abord pas là.

v. 972 s., ἀνδρòς τελείου... / Ζεῦ Ζεῦ τέλειε

  • 173 Cf., entre autres, Archiloque, fragment 187 Tardid, et Sémonide, fr. 1, v. 1.

191Il ne faut sans doute pas voir dans Agamemnon un homme « parfait », « achevé » (cf. Mazon), avec un mauvais jeu de mot (il serait « fini ») ; vu les qualités qui sont attendues ici du maître de la maison, τέλειος a sans doute un sens actif et note la souveraineté (« a man of power », Lloyd-Jones), sans, pour autant, que se perde l’idée d’achèvement (que l’on attribuera au dieu, « qui accomplit »173, comme à l’homme) : l’ἀνήρ a le pouvoir de mener l’existence à sa plénitude, sa perfection. Alors qu’Agamemnon revendiquait l’autorité politique dans la décision (τόδ’ἐξεῖπον τέλος, v. 933), elle rappelle quel lieu donne son contenu véritable à l’existence : la maison, avec sa fraîcheur et son vin, et non le pouvoir.

192Il n’y a donc pas de « double entendre » pour l’adjectif lui-même ; seule l’identité de « l’homme » reste indéterminée : le maître n’est en effet τέλειος que s’il est là, or sa présence n’est jamais donnée, puisque dans le cas d’Agamemnon, elle pouvait dépendre de vœux (v. 963 ; avec la reprise τὰς ἐμὰς εὐχὰς τέλει en 973), et donc d’une autre instance capable de produire un « achèvement ».

  • 174 Sur la valeur rituelle de l’invocation au vocatif, cf. V. Citti, Il Linguaggio religiose e liturgic (...)
  • 175 « Les théogamies attiques, Zeus Téleios et l’Agamemnon d’Eschyle », Bulletin de Correspondance Hell (...)
  • 176 Le lien entre « achèvement » et « réparation » n’est pas nécessaire, comme semble le poser Daube.
  • 177 D’après Wilamowitz, Der Glaube der Hellenen, Berlin, 1931-1932 ; réimpr. Darmstadt, 1959, vol. 1, p (...)

193Quant à l’allusion supposée au mariage (et donc à sa transgression) que contiendrait l’adjectif τέλειος, M.A. Bayfield en avait déjà montré l’improbabilité dans un article de 1901 (Classical Review, p. 445-447) ; l’épithète s’applique à tout dieu disposant d’une autorité (cf. Agamemnon, 1432, pour Dikè, Euménides, 382, pour les Érinyes, Sept, 166 pour les dieux et les déesses en général, en tant qu’ils protègent la terre de Thèbes)174. F. Salviat est pourtant revenu à cette idée175. Mais si un tel sens second n’est évidemment pas à exclure a priori, il reste qu’il n’est pas préparé par le contexte ; aucune mention n’y est faite d’Héra. Comme le rappelle Cook (Zeus, p. 1123, n. 7), l’épithète τέλειος s’applique parfois au Zeus sauveur, ou « troisième » ; il garantit le succès d’une entreprise. Zeus est par définition le dieu qui « achève » (cf. T.B. Daube, Rechtsprobleme, p. 117, avec la référence au début de l’Iliade, Διòς δ’ ἐτελείετο βουλή)176, sans qu’il faille y voir seulement un dieu de la victoire au combat ou dans une épreuve athlétique, comme le fait U. Fischer, Der Telosgedanke in der Dramen des Aischylos, p. 131 s.177, à partir d’Olympiques, XIII, 115 -Clytemnestre présentera bien son action comme une lutte, ἀγών, au vers 1377 ; mais la métaphorique du combat est totalement absente ici). Plus simplement, le mot renvoie à la capacité de réaliser une prière. L’autorité est ainsi dédoublée : celle, reconnue par tous, de l’homme qui règne chez lui, celle de Zeus, qui accomplira une prière individuelle et inconnue.

Note sur les cheminements de la critique pour Agamemnon, 869-874 Histoire d’une métaphore

194Comme pour le vers 863, l’histoire du traitement de ce vers par la critique montre une profonde évolution des critères d’évaluation. Pour une fois, je présenterai un grand éventail d’interprétations, en citant des interprètes qui ne sont d’habitude pas mentionnés dans les discussions techniques sur la lettre (notamment des traducteurs français du XIXe siècle). Le débat sur l’authenticité et sur le sens de 871 est en effet particulièrement révélateur des différences qui séparent les traditions philologiques selon les époques, les écoles et les pays. Chacune de ces traditions déchiffre en fonction de choix, la plupart du temps implicites et non problématisés, quant aux critères définissant la recevabilité d’un texte. Or, dans ce cas, ces options apparaissent de manière relativement claire. Les interprètes étaient, en effet, confrontés à un véritable problème littéraire, et les arguments techniques pour ou contre la lettre ou telle interprétation reçue renvoient à une discussion plus profonde autour de la notion de discours poétique. Le passage, qui associe une grande inventivité rhétorique, avec les métaphores, à une certaine froideur réflexive, avec la volonté de Clytemnestre de définir exactement ce qu’elle dit (« Je ne dis pas... »), semblait utiliser deux modèles contradictoires de l’excellence littéraire : la spontanéité de l’invention figurative et la recherche d’une représentation claire et disctincte. Les lectures divergent en fonction de la relation qu’elles posent entre ces deux moments ; et cette relation varie selon l’analyse de la métaphore poétique qui sous-tend ces lectures.

Rhétorique et sens

195Jusqu’à l’instauration de la philologie historique moderne, l’explication comme la condamnation ou la défense du vers reposaient sur des considérations stylistiques : le passage était déclaré difficile, mais on tentait d’y retrouver l’emploi de figures connues : métonymie, métaphore ou oxymore. Ainsi Stanley comprenait : « Second Géryon à trois corps, il se vanterait d’avoir reçu, multiple en sa vie d’en haut, car je ne parle pas de celle sous terre, une chlamyde à trois parts » (il reprenait la ponctuation des éditeurs de la Renaissance, qui construisaient χθονός avec κάτω et faisaient de τòν κάτω... χθονός une parenthèse). La chlamyde supérieure désignerait, par métonymie, le corps (vestis pro corpore), celle d’en bas, la tombe. Le sens des mots n’était ainsi pas décidé en fonction de la clarté distincte qu’ils étaient censés produire directement, comme vocables, mais à l’intérieur d’un cadre rhétorique dont le poète avait le droit d’user librement, pourvu qu’il soit habile.

  • 178 Sur les circonstances dans lesquelles cette traduction a été publiée (sans l’accord de l’auteur, et (...)

196Cette qualité pouvait être refusée quand on mettait l’accent sur l’harmonie entre le sens, supposé connu, et le style. Schütz lance la discussion moderne en athétisant : « Si l’on enlève ce petit vers, quel qu’il soit, mais en tout cas mal tourné, le sens progresse avec élégance et sans heurt » (cf. supra, ad loc.). La virtuosité rhétorique ne suffit plus ; il faut pouvoir définir clairement ce qui est dit. Et, dans un tout autre contexte esthétique et scientifique, la complexité rhétorique du texte pouvait paraître suspecte non pas à cause de l’obscurité de la représentation ainsi exprimée, mais plutôt en raison de la froideur qu’introduisait le retour du discours sur lui-même (« je ne veux pas dire »). À l’athétèse de Schütz correspond l’absence du vers dans la traduction de l’Agamemnon que donne en 1785 l’académicien Fr. J. G. Laporte du Theil dans le tome 2 de la réédition du Théâtre des Grecs du Père Brumoy (ouvrage d’abord publié en 1730, qui a constitué pendant plus d’un siècle le seul accès possible en France à une compréhension du texte des Tragiques)178 : « S’il fût mort aussi souvent qu’on l’a publié, certes il eût pu se vanter, nouveau Géryon aux trois corps d’avoir eu plus d’une triple cuirasse à révêtir avant de descendre aux enfers. » L’analyse du paradoxe qu’offre un mort-vivant est effacée au profit d’une image mythologique emphatique (Agamemnon, plus multiple encore que Géryon auquel on le compare). La rhétorique est moins précise que dans l’analyse de Stanley ; elle est, apparemment, rapportée à la liberté subjective du personnage, à qui l’on autorise l’hyperbole. En général, les interprètes français « sauveront » le texte au nom du flou, de l’indétermination, comprise comme marque de grandeur, que produit la complexité de la formulation. Ils évaluent le texte selon les critères d’une rhétorique de l’écart, qui fait de l’excès le signe d’une individualité forte, et n’y cherchent pas la clarté d’une représentation bien définie.

Clarté linguistique (Angleterre, début de siècle)

  • 179 Compte rendu publié en 1821 (Quarterly Review), et reproduit à la fin de l’édition de l’Agamemnon p (...)
  • 180 Mais, il ne le dit pas, τήν devrait alors reprendre χθονός et non χλαῖναν.

197Les critiques de tradition anglaise ou allemande se sont plutôt refusés à donner deux sens différents au « manteau » (Karsten mis à part, dans son édition, en 1855) ; ils cherchaient en effet, de manière plus analytique, à tenir une représentation distincte de la chose désignée et ont opté ou pour le corps, ou pour la tombe. Mais, précisément parce qu’on analysait, en voulant atteindre l’univocité, on laissait, le plus souvent, le texte libre d’accomplir la même opération, et de préciser, par une tournure comme οὐ λέγω, ce qu’il cherchait exactement à dire. Ainsi, Blomfield voyait dans la distinction entre la terre du haut et celle du bas une sorte d analyse de la sépulture : Multam superne (non enim earn dico quae substernitur) triplicem terme chlamyda cepisset, id est, ter sepultus fuisset. Il rappelait en effet que les morts sont traditionnellement dits « revêtus » de terre (ou, pour une lapidation, d’un « manteau de pierres » : ἦ τέ κεν ἢδη / λάϊνον ἓσσο χιτῶνα, Iliade III, 56 s.). La terre « d’en haut », le tumulus amoncelé sur le cadavre, serait donc distinguée de celle d’en bas. À l’inverse, Elmsley (dans son compte rendu de l’édition de Blomfield, p. 288 s.)179 choisissait pour les deux « manteaux » le sens de σώμα (« the three fatedbody, or cloak of flesh »), sans expliquer l’opposition entre le haut et le bas. Paley prête à la reine un désir quasi philologique d’exactitude : c’est pour que l’emploi de la métaphore du manteau, qui « recouvre », reste correcte qu’elle spécifie bien de quelle terre elle parle (dessus, et non dessous)180. Il est vrai que l’interprète, dans la tradition scientifique que Paley développe, avait d’abord pour tâche de tester la correction de la lexis qu’il commentait, et d’en expliciter les procédures, et éventuellement, de la corriger. L’évidence était pour ces interprètes, interne au texte : la précision du sens suffisait à rendre la métaphore acceptable. Il n’y avait pas de différence de nature entre les règles de la composition poétique et celles qui guident l’analyse critique.

Conformité avec les représentations religieuses (Allemagne)

  • 181 Blomfield rappelle que le bibliothécaire des Farnese, Fulvio Orsini, dans son Virgilius collatione (...)
  • 182 Avec finesse, il distingue πολλήν de τρίμοιρον : Agamemnon serait doté plusieurs fois d’un corps tr (...)
  • 183 Pour parvenir à ce sens, déjà, Pauw avait corrigé en τòν κάτω – ce qui permettrait effectivement de (...)
  • 184 Pour éviter la métaphore du « manteau de terre », il fait de χθονός un génitif de provenance : term (...)

198À ce type d’analyses pouvait être opposée la nécessité de mesurer les représentations non seulement selon leur clarté propre mais aussi du point de vue de l’historien des croyances. Ainsi, Wellauer, en 1824 : contre Blomfield, qui ponctuait après οὐ λέγω et non plus après χθονός (selon la lecture qui s’est imposée chez les modernes) et avait choisi le sens de « sépulture »181, il fait valoir que μορϕώματι, au vers suivant, indique bien que l’on parle toujours d’un corps vivant et non de tombe. Or, selon la nouvelle ponctuation, il faudrait regrouper χθονός χλοῖναν pour parvenir au sens attendu (« un manteau de terre », pour le corps). Et cela obligerait à prêter à Eschyle une métaphore « plus moderne que grecque » (neque Aeschylea est illa cogitatio, dira Klausen). Il oppose alors, logiquement, le corps vivant et renouvelé182 d’Agamemnon (χλαῖναν, sans χθονός) au corps enfoui de Géryon, tué par Héraclès et passé dans l’Hadès (τὴν κάτω χθονός)183. Plus tard, en 1837, une fois que se sera imposée la ponctuation moderne, Haupt tentera encore de maintenir ce sens physique, et rendra compte de l’opposition entre ἄνωθεν et κάτω, en faisant partir les trois corps184 de Géryon de la taille seulement : il serait triple en haut, et un pour le bas (on a, de fait, la même opposition, chez Hérodote, pour la description d’une jeune fille serpent : τῆς τὰ μὲν ἄνω τῶν γλουτῶν εἷναι γυναικός, τὰ δὲ ἔνερθε ὄϕιος, IV, 9).

  • 185 C’est ainsi que l’entendait Wellauer, et Hermann rappelle que dans ses notes au livre de Fr. Viger,(...)

199Le souci d’éviter l’anachronisme et d’opposer à l’interprétation de Blomfield une représentation mythologique plus juste amenait à s’interroger plus profondément sur les raisons de la difficulté du texte. Il ne suffisait pas d’analyser les mots et de leur faire correspondre des représentations définies ; il restait encore à en expliquer l’origine. Bothe et Klausen découvraient l’explication du scrupule de Clytemnestre dans les connotations religieuses des termes qu’elle emploie. Si elle dit ne pas parler du « manteau d’en bas », de la tombe, c’est qu’il était dangereux de le faire. « Je ne dis pas » prenait un sens rituel, « je ne veux pas dire », selon une formule apotropaïque185. Le « manteau d’en bas » suggérait en effet, selon la cosmologie grecque archaïque, la profondeur abyssale de la terre, qui s’enfonce vers le Tartare, partie indistincte et toujours menaçante de l’univers (Bothe cite les Sept contre Thèbes, 949 s., pour la terre immensément profonde que recouvrent les deux fils d’Œdipe après leur mort : ὑπò δὲ σώματι γᾶς / πλοῦτος ἂβυσσος ἔσται).

Tentatives herméneutiques : l’obscurité comme propos individuel et intelligible (Allemagne, tradition allemande)

200Cette compréhension de l’opposition haut/bas, claire et conforme à la conception archaïque de la terre, a longtemps prévalu. À l’opposé de ces recherches de l’univocité, on assistera au milieu du siècle dernier, pendant quelques années, à l’éclosion d’analyses qui s’autoriseront un accès moins simple au texte : attentives à la lettre, elles visent moins à restituer une expression correcte qu’à interpréter l’obscurité, et à lui trouver une raison. On laisse alors au poète, comme chez Stanley, la liberté d’employer les tropes, mais au lieu de voir là la manifestation d’une compétence technique, on essaie, selon un point de vue herméneutique, de rattacher cette habileté à une intention signifiante. Ces analyses apparaissent au cours des années 1850, et, après la condamnation du vers par Weil (en 1858) et par Ahrens (en 1860), resteront sans lendemain.

  • 186 Ainsi selon les deux sens possibles, χθονός n’aurait pas la même fonction syntaxique : pour la « to (...)

201Karsten revient à l’idée d’une mobilité du sens, et entend « manteau » de deux manières différentes : c’est parce que « manteau de terre » (selon la ponctuation moderne de la phrase), que Clytemnestre prend au sens de « corps », peut aussi s’entendre comme « la tombe » (puisqu’on a bien ailleurs la métaphore du « vêtement de terre »), qu’elle s’empresse d’écarter le sens que, selon la tradition poétique, il faudrait aussi comprendre (supernam, absit enim ut infernam dicam). La langue n’est donc pas figée ; elle est à la fois remodelée par l’écoute, et par le personnage qui la parle186.

202Dans son édition (mais le sens proposé apparaît déjà dans la traduction de Humboldt), Hermann expose une lecture plus fine, et plus complexe. Il fait de l’ambiguïté non pas un problème que la langue pose à celui qui parle, et que celui-ci aurait loisir de résoudre en jouant à son tour de la réflexivité du langage, mais un propos, comme si l’obscurité du discours était pour Clytemnestre le seul moyen d’atteindre l’objet incongru qu’elle s’est donné, puisqu’il lui faut dire à la fois la mort et la survie d’Agamemnon. Il prend « manteau de terre » directement pour la sépulture, et, comme le souligne son commentaire, fait de « manteau de terre supérieur » (ἄνωθεν... χλαῖναν) un oxymore : Qui ἄνωθεν sepultus dicitur, non est sepultus... qui vero τὴν κάτω accepit χλαῖναν χθονός, is vere sepultus est ideoque mortuis iure accensetur. Agamemnon est simultanément vivant (« en haut ») et enseveli, et Clytemnestre rejette par une formule apotropaïque la possibilité qu’il soit véritablement enseveli (« en bas »).

  • 187 Dans son « Anhang », p. 226, il précise, en s’écartant légèrement de Hermann, que l’ambiguïté vient (...)

203Schneidewin, même s’il appartient à l’école « adverse », étant un ami proche de K.O. Müller (voir infra, sur l’opposition entre Hermann et Boeckh), suit une ligne semblable. Mais plus attentif à définir une psychologie et à saisir les effets dramatiques du discours, il voit dans cette précaution de la reine l’expression de sa pensée la plus profonde187 : elle cherche à faire de l’esprit au moyen d’une métaphore compliquée, mais, devant se corriger, elle se dévoile (Agamemnon est bien promis à une vraie tombe). Avec cette dernière lecture, qui double l’interprétation grammaticale d’une interprétation psychologique, on reconnaît plus clairement encore une préoccupation de type herméneutique : le discours, dans son opacité, est mis en rapport avec une intention individuelle qui doit l’éclairer, et, en retour, la psychologie est élaborée à partir des mots et non définie d’abord : on admettait la complexité, pourvu qu’elle permette de découvrir une réalité qui, au départ, n’avait rien d’évident.

Échec de cette interprétation (Allemagne)

204Cette dynamique interne à l’expression, avec l’interaction qu’elle supposait entre le code linguistique reçu et la volonté expressive du personnage, a été écartée au profit d’une conception plus rigide du discours : on ne partait plus des mots pour tenter de deviner le sens particulier et éventuellement nouveau qu’à travers leur assemblage ils façonnent ; on demandait au texte de correspondre à des règles préétablies :

    • 188 C’était en fait ne pas distinguer entre les valeurs modales des différentes propositions : Clytemne (...)

    règles logiques chez Weil (1858) : un « je ne dis pas » à valeur apotropaïque (voulant écarter toute connotation funèbre) n’a pas lieu d’être puisque Clytemnestre, au vers suivant, parle explicitement de la mort du roi ; comme Schütz au début du siècle, mais, semble-t-il, indépendamment de lui, Weil supprime donc le vers 871188.

  • règles sémantiques chez H.L. Ahrens (p. 576 s.), qui discute la seule interprétation de Hermann, meilleure que celle de Bothe, Blomfield et Klausen, et néanmoins « totalement absurde et impossible ». En effet, si « le manteau de terre en haut » est une « fausse tombe », selon la figure de l’oxymore, la vraie serait dite par « le manteau de terre en bas » (« en bas », κάτω, désignant le monde inférieur) ; or, comme on sait, il n’y a pas de tombe chez les ombres, et les vrais tombeaux, ne les trouve-t-on pas à la surface du sol, « en haut », avec leurs monuments bien visibles ? Il fallait donc que les mots aient chacun leur correspondant exact dans la réalité, au lieu qu’on les envisage dans le cadre des polarités sémantiques que la phrase met ici en place.

  • 189 B. Todt, Philologus 39, 1880, p. 399 ss., accepte la complexité de la lettre, mais avec une interpr (...)

205En préparant la seconde édition de son commentaire, Schneidewin a accepté les critiques d’Ahrens, et a déclaré le vers interpolé189. Le même jugement se retouve chez de nombreux éditeurs : Gilbert, Kennedy, Sidgwick, Blaydes, et une grande partie des modernes. Il n’y a alors même plus de discussion sur le sens possible des mots transmis : la maladresse de l’expression, et surtout la répétition des premiers mots de 871 en 875 (πολλὴν ἄνωθεν / πολλὰς ἄνωθεν) suffisaient à signaler l’ajout ; cf. le jugement lapidaire de Wilamowitz dans son édition de 1914 : « 871, vers fabriqué à partir de 875, supprimé par Schütz », et reproduit dans son apparat par Mazon, souvent tributaire de Wilamowitz pour l’établissement du texte : τὴν κάτω γάρ οὐ λέγω secl. Schütz (cf. 875). Emil Staiger (1958) ne traduit pas le vers.

« Hermann »/« Boeckh » Insuffisances de l’historiographie habituelle

206Il est intéressant pour l’histoire de la critique que le philologue qui a le plus fortement plaidé pour un tel traitement des mots, qui vise à en définir la référence extérieure possible, et non la signification, H.L. Ahrens, soit proche de l’« école historique » d’August Boeckh (comme l’était également Klausen), et donc, en principe, attaché au souci herméneutique de reconstruire un sens individuel, selon la tâche que Boeckh, après Schleiermacher, assignait à l’interprétation.

  • 190 Voir mon étude « Philologie classique et légitimité. Quelques questions sur un modèle », dans : M. (...)

207Mais ce net appauvrissement de l’interprétation au profit d’une conception instrumentaliste du langage, n’est en réalité pas accidentel, même s’il tranche fortement avec les objectifs affichés par la théorie : dans l’herméneutique boeckhienne, le sens recherché n’était en fait déjà plus considéré comme singulier et inhérent aux phrases, comme s’il était élaboré par elles. Envisagé plutôt comme une croyance, ou en tout cas comme un contenu de pensée partagé, et entrant dans ce que nous appellerions aujourd’hui une mentalité, il devait pouvoir être contrôlé et identifié. À l’inverse, Hermann, qui s’était toujours refusé à donner une théorie articulée de l’interprétation, et qui, de manière passablement rudimentaire et anachronique, prônait davantage la simple familiarité avec les poètes classiques, était, paradoxalement, plus herméneute : il connaissait les règles de la rhétorique, et surtout cherchait à reconstruire l’excellence d’une dictio, non comme régularité, comme conformité aux normes, mais comme expressivité190.

Vulgate minimale : réification du sens et liberté de l’interprétation (international)

208S’est ainsi établie, après l’échec de ces tentatives, une interprétation littérale claire, conforme aux croyances que l’on pouvait prêter aux Athéniens de l’époque. Mais si elle était reprise, c’était avec des valeurs différentes selon les lectures. En effet, si le but avait apparemment été de dire pourquoi Clytemnestre avait employé ces mots-là, on ne construisait pas encore, par ce recours au rite et aux représentations cosmologiques, une interprétation qui justifiât la complexité métaphorique du passage ; on avait simplement établi que la reine utilisait bien des manières habituelles de parler : elle pouvait s’exprimer comme elle l a fait. Mais le choix délibéré d’une expression énigmatique restait inexpliqué. Les interprètes se retrouvent donc autour d’un constat, susceptible de faire consensus, puisqu’il porte sur ce qui apparaissait comme un fait d’observation (que d’autres contesteront, voir le point suivant) ; mais ils divergent quant au sens à lui donner, dans une prolifération d’hypothèses.

  • 191 Il rejoint en cela Conington, un demi-siècle après. D’une certaine manière, Verrall, qui enseignera (...)
  • 192 K. Reinhardt (Aischylos als Regisseur und Theologe, Berne, 1949, p. 110 s. de la trad. fr., par E. (...)
  • 193 Symmons (dans une note à sa traduction, en 1824), déjà, trouvait cette lecture « froide ».

209La prolixité de la reine pourra être interprétée comme typique d’une situation théâtrale où la future meurtrière « cherche à s’oublier à travers l’attention minutieuse pour un objet sans importance, comme Gloster chez Shakespeare » (Conington), ou comme la preuve d’une perversion : « Le style bouffi signale le sentiment ignoble de Clytemnestre » (Wecklein) ; ou comme le signe d’un comportement psychologique complexe (Verrall) : s’il est vrai que les mots transmis ne livrent que du « nonsense », ils traduisent d’abord les intentions réelles de la reine, qui affleurent dans son langage, et qu’elle s’efforce de chasser ; mais la langue se fait insistante191 (d’où la répétition, involontaire, entre les vers 871 et 875, qui n’est donc pas due à une faute de la tradition)192. Mais ce recours à une psychologie extra-textuelle et incontrôlable pouvait ne pas convaincre. Headlam se résigne difficilement à l’incongruité (« humour laborieux »)193. Fraenkel se refuse à interpréter le « non-sense ». Pour Denniston-Page, le texte transmis semble bien faire référence à l’idée d’un abîme chthonien sous les cadavres ; mais ils ne sont pas près d’admettre qu’Eschyle ait pu écrire une telle « rodomontade », avec une telle multiplication des ensevelissements ; Lloyd-Jones adopte cette lecture (« much earth above, I do not speak of that below ! »), mais doute fortement de l’authenticité du vers.

210L’aporie venait de la démarche elle-même. L’interprétation était en effet devenue libre, et ne pouvait pas s’argumenter à partir du texte, car dans le souci de rattacher les mots à des représentations historiques attestées, le sens de la lettre s’était figé, rendu conforme à des croyances. L’interprète était alors confronté à un objet brut, étonnant, qu’il ne pouvait plus expliquer que de manière extérieure, ou alors rejeter. Il n’y a plus de distinction ferme entre interprétation et critique.

À part : lectures françaises

211La situation de l’interprétation en France est paradoxale. La plupart des interprètes (en fait, des traducteurs) dépendent de l’édition Didot du théâtre d’Eschyle établie par le savant allemand E.A.J. Ahrens et parue en 1842 ; elle donne le texte et une traduction latine, et est censée représenter un achèvement philologique, dispensant de consulter les autres travaux. A. Pierron, qui avait publié une traduction du Théâtre d’Eschyle en 1841, critiquera avec sévérité cette dépendance vis-à-vis d’E.A.J. Ahrens dans les éditions ultérieures de son livre : il se réfèrera ostensiblement, sur la page de titre, aux « travaux critiques et exégétiques de Godefroy Hermann, Guillaume Dindorf, de Henri Weil et Frédéric Heimsoeth ». Mais aucun traducteur ne reproduit l’interprétation d’E.A.J. Ahrens, qui s’inscrivait dans le débat international entre les lectures de Blomfield et de Hermann notamment. Cet écart est sans doute le signe d’une relation particulière au texte.

  • 194 Sa traduction ne correspond pas à son texte, qui, selon la ponctuation la plus courante, rattache « (...)
  • 195 ... alter profecto tricorpor Geryon multam superne [supra terram] (nam quae infra terram est, earn (...)

212E.A.J. Ahrens reprenait à peu près la lecture de Hermann (avec les mots de la traduction latine de Blomfield)194. Tué plusieurs fois, Agamemnon, nouveau Géryon à trois corps, « aurait pu se vanter d’avoir revêtu un multiple manteau de terre, triple, en haut [sur la terre] (car celui qui est sous terre, je ne veux pas en parler)... » Il commente lui-même le sens : « Sententia : il aurait été souvent enseveli au-dessus de la terre, pas encore en tant que mort puisqu’il demeurait debout sur la terre. » La traduction était laborieuse, et se voulait précise195.

213La difficulté du texte pouvait être effacée dans une figure emphatique d’un roi ne cessant de mourir : « On l’aurait cru vingt fois descendu chez les morts : / Semblable à Géryon, cet illustre monarque, / Défiant par trois fois les ciseaux de la Parque, / Sous une triple forme eût trois fois expiré » (Fr. Robin, 1846). Agamemnon, face aux puissances du destin, devenait sublime. D’autres, plus sérieux, affrontaient le problème que posent les deux « tuniques ». Mais au lieu de chercher un même sens pour les deux emplois, ou de reconstruire, comme Hermann, un paradoxe cohérent (une tombe non-tombe), ils laissaient Clytemnestre jouer sur l’indétermination du mot et sur la multiplicité des motivations de la métaphore. L’énigme devenait alors le point fort du discours, et (mais là, nous ne pouvons que faire des conjectures) l’expression était sauvée, et traduite, précisément parce qu’elle restait indistincte : Clytemnestre laisse entendre qu’elle maîtrise les sens possibles des mots et sait utiliser leur ambiguïté naturelle. Elle est hors norme, parce qu’elle sait utiliser les normes du langage.

214Pour que cette liberté apparaisse, il faut d’abord poser d’abord un sens simple, renvoyant à une attente culturellement partagée et identifiable, et le faire ensuite varier. Dans la traduction de P. Mesnard (la plus célébrée, 1863), la tunique devient en un premier temps l’enveloppe charnelle, selon la tradition platonicienne, clairement soulignée (le souci de la vraisemblance historique n’est donc visiblement pas revendiqué) ; l’opposition âme/corps, absente du texte original, y est en effet introduite : « S’il eût autant de fois péri dans la bataille / Qu’à le dire on s’est plu, pour subir tant de morts, / Ce nouveau Géryon aurait donc eu trois corps ; / Il eût pu se flatter qu’à son âme guerrière / La Parque avait donné trois vêtements sur terre, / Sans parler de celui que l’on revêt là-bas : / Triple eût été sa forme, et triple son trépas. »

215Par contraste avec ce premier sens, le vêtement « que l’on revêt en bas » n’a, par contre, pas de contours définis (puisque les âmes n’ont pas de corps dans le monde souterrain) : terre, linceul ou forme indistincte. Le mot sert à rappeller que l’évocation de la vie (avec le triple corps) signale aussi la mort, puisque le manteau peut changer. Clytemnestre ne dit pas ce qu’elle dit.

216Paul Mesnard s’en sortait aisément avec un texte alambiqué, sans doute parce qu’il avait une esthétique qui voulait lier la réflexion et le plaisir. Il s’opposait en cela au goût français, qui, au nom du plaisir, privilégiait la dramaturgie efficace, rapide et simple de Sophocle face à l’obscurité et à la complexité d’Eschyle, ainsi qu’aux « Allemands », qui peuvent se passionner pour une pièce aussi savante et peu dramatique que les Euménides par goût de l’archéologie : « Bien des personnes ajouteront que les banquettes de nos théâtres ne sont pas des bancs de collège, que la France n’est pas l’érudite Allemagne, où, pour la joie de quelques savants, on peut, devant un public patient et peu sensible à l’ennui, introduire sur la scène les amusements renouvelés des Grecs » (« Avant-propos », p. 4). La différence entre les cultures est revendiquée, mais dépassée par l’universalité esthétique (Mesnard justifie sa décision de traduire aussi les Euménides) : « Je reconnais que les Français ne sont pas des Allemands ; mais ce ne sont pas des Béotiens. Je crois que, dans tous les temps, ce qui est vraiment beau est senti et compris par une foule intelligente » (ibid., p. 45 s.). Ces phrases, très générales, ne permettent évidemment pas de reconstituer sa manière de lire. Mais on comprend que l’allégorie savante d’un Géryon trois fois mort pouvait être reçue si au-delà de l’analyse habile, raisonnée, de son image mythographique, Clytemnestre « laisse entendre » autre chose.

217Paradoxalement, un traducteur qui, comme A. Bouillet (1878), plaide contre Mesnard (et Pierron, cf. infra) pour un Eschyle emporté, « sombre et âpre visionnaire », dont la pensée et le style n’ont rien de « méthodique et de réglé » (Bouillet se réfugie derrière une longue citation de Taine sur « les poètes originaux de l’Angleterre ») sera ici mal à l’aise ; le degré de réflexivité du discours de Clytemnestre est trop élevé. Le traducteur, alors, simplifie : « tunique » ou « manteau » disparaît, au profit de « figure » (on traduit 871 à partir de 873) ; la désignation du corps devient claire, et la phrase se fait redondante : « Il pourrait se vanter, second Géryon au triple corps, d’avoir pris plus d’une figure sur la terre, car celle qu’on a aux souterraines demeures, je n’en parle pas. Il lui en eût fallu trois pour mourir une fois sous chacune d’elles. »

  • 196 Contre le criticisme philologique (étranger) : « Eschyle partout, Eschyle toujours, voilà ce qu’on (...)

218Un helléniste qui à l’inverse défendait un Eschyle strictement rationnel et mesuré (sophocléen) contre l’interprétation dominante était moins heureux. A. Pierron, plus proche des travaux historiques allemands, fait du Tragique l’héritier de la religiosité homérique : ce n’est pas un « poète barbare », mais un « homme sérieux et grave, un penseur taciturne », et « tous les mots que l’on a conservés de lui portent l’empreinte d’une réflexion profonde » (à savoir tous les mots de la vulgate196, « Introduction », p. XXXVII). Il est naturellement choqué par le passage (qu’il interprète comme Mesnard, et traduit littéralement) : « Ce texte a pu être altéré comme le prétendent certains éditeurs ; mais quelques corrections qu’on lui fasse subir, on ne parviendra pas à rendre la comparaison et ses développements supportables pour notre goût dédaigneux » (en note). Par respect pour la vulgate, et par peur de l’arbitraire philologique, il s’abstient d’intervenir dans le texte.

219Comme on le sait, ce refus de la critique textuelle devait s’estomper ; les critères scientifiques tendaient à s’uniformiser. P. Mazon supprimera le vers (cf. supra) ; il sera suivi par É. Chambry dans l’édition-traduction Garnier (1946)

220Les divergences entre ces micro-interprétations renvoient à des écarts profonds entre des traditions d’interprétation nationales, qui, malgré les différences entre les positions philologiques défendues au sein d’un même pays, paraissent être les lieux où s’établissent des premiers consensus, et cela par un jeu d’emprunt constant d’une philologie nationale à l’autre (Anglais et Allemands ne cessent de se discuter dans leurs notes - les Français, la plupart du temps, se tiennent loin du débat). Mais au-delà de cette situation factuelle apparaissent des écarts préalables entre des représentations, implicites, de ce qui constitue la rationalité, c’est-à-dire l’identité scientifiquement définissable, que l’on peut attribuer a un texte singulier. On peut poser par hypothèse que la difficulté qu’il y a à rationaliser ce débat profond est l’un des éléments qui, à la fin du XIXe siècle, a contribué à l’instauration d’un consensus scientifique international sur les méthodes de travail : l’importance accordée dans les démonstrations aux vérités de fait (ici : la ressemblance objective entre les vers 871 et 875 ; la conformité de l’opposition haut/bas pour la terre avec une représentation archaïque) pouvait provenir de l’impossibilité de définir et surtout d’articuler entre eux les modèles interprétatifs.

  • 197 Cette note reprend, dans une version légèrement modifiée, mon étude « Histoire d’une phrase (Eschyl (...)

221Ce qui est perdu, avec les interprétations récentes, c’est la distance que Clytemnestre introduit à l’intérieur de son discours, entre ce qu’elle a à dire, les souffrances endurées pendant l’absence d’Agamemnon, et la manière dont elle le dit. Comme ce discours est trompeur, on attend d’elle, en général, seulement l’emphase qui doit le mieux cacher ses pensées réelles, et l’on rapporte le déroulement rhétorique à ce seul souci : l’expression convaincante d’une fausse sincérité. Apparaissent alors comme des dissonances tant l’allusion aux plaisirs d’Agamemnon (au v. 863), qui ressemblerait plus à un grief qu’à un éloge, que les reprises de formules ou les retours du discours sur lui-même. C’est pour les mêmes raisons que l’on athétise les éloges qui closent le monologue (v. 900-902) ; leur excès trop visible correspondrait mal à l’intention de dissimuler197.

Notes

1 West ajoute, entre parenthèses, que ce changement n’en est pas un (de fait) et oppose à la correction de Karsten Ἰλιοϕθόρους qu’elle apporte « a substantive change ». Or l’argument, invoqué ici, de la fidélité à la lettre transmise est en contradiction avec les principes de la critique affirmés par ailleurs dans son livre et selon lesquels le texte de la tradition manuscrite ne se voit pas doté d’une autorité perse.

2 Cf. Moorhouse, p. 6.

3 Il propose aussi l’autre construction de l’accusatif, avec ψήϕους ἔθεντο pris comme une périphrase. Hense lit la phrase comme Ahrens.

4 L’aoriste κλυόντες (Wilamowitz), comme origine de l’action notée par ἔθεντο, se comprend mieux que le participe présent κλύοντες des manuscrits.

5 Le génitif objectif avec ἐλπίς n’est pas courant (cf. Thucydide, II, 56, 4, à distinguer de II, 89, 10).

6 Le droit, dans l’Agamemnon, n’est donc pas « antérieur » à une pratique réglée, publique, de la justice.

7 Κύτος, qu’emploie ici Eschyle, n’est pas un mot homérique.

8 Allégorie préparée, pour ainsi dire, dans l’épisode correspondant de la Théogonie (v. 607-612) par l’évaluation des profits et des souffrances liés au mariage. La répartition est la même que dans l’image des deux jarres : de même que Zeus puise ou bien alternativement dans celle des biens et celle des maux, ou seulement dans la mauvaise et qu’il n’existe pas de vie entièrement heureuse, l’épouse procure ou bien un mélange de biens et de maux, ou bien une suite continue de souffrances (voir mon étude « La dernière ruse : ‘Pandore’ dans la Théogonie », dans : F. Blaise et al. [éds.], Le Métier du mythe. Lectures d’Hésiode, Lille, 1996, p. 263-299).

9 Le « avec » de συνθνῄσκουσα peut donc (malgré D.-P.) se comprendre à l’intérieur de l’antithèse ζῶσι / συνθνῄσκουσα : avec les vivants de Troie.

10 Hermann, qui avait noté l’analogie, mais n’en voyait pas la fonction, corrigeait θύελλαι en θυηλαί, « sacrifices ».

11 Pour West (ad Travaux, 621), les vents violents de l’hiver, après le coucher des Pléiades, seraient ceux que décrit la Théogonie à la fin de l’épisode de Typhée ; il est vrai que κακή θυίουσιν ἀέλλῃ de Théogonie, 874 est repris par Travaux, 621, παντοίων ἀνέμων θυίουσιν ἀῆται ; l’hiver reproduit le désordre qu’impose Typhée ; mais il ne s’agit pas des mêmes vents. Ceux de Typhée surgissent quand on ne s’y attend pas et sont destructeurs pour cela. Hésiode décrit la violence qu’ils exercent contre les navires (or on ne navigue pas l’hiver) et contre les moissons ; ils ne sont donc pas particulièrement hivernaux (voir l’article de F. Blaise, « L’épisode de Typhée dans la Théogonie d’Hésiode. La stabilisation du monde », Revue des Études Grecques 105, 1995, p. 349-370).

12 Conington envisage, sans l’adopter, la possibilité de comprendre « nous avons construit pour nous-mêmes des pièges... » ; mais le moyen serait arbitraire.

13 ὅσοι Ἑλλήνων συνεπρήξατο Μενέλεῳ τὰς Ἑλένης ἁρπαγάς.

14 Ἑλλάδος λοχαγέταις (...) Μεν]έλεῳ τὰς βίαιον ἁρπαγὴν [Ἑλένης συνεκ]πράσσουσι (Lobel, ou γυναικòς ἐκπρ., Snell).

15 Le premier καί n’annonce pas le premier, mais renforce ἐπεί (cf. D.-P., et la référence à Denniston, Greek Particles, p. 296 s.).

16 Dans une étude qui déploie avec minutie l’ensemble des références à la poésie archaïque que contient cette description de la prise de Troie, S. Timpanaro (Rivista di Filologia e di Istruzione Classica 125 (1), 1997, p. 5-47 ; voir p. 35 ss.) retrace l’histoire des infortunes de άσπιδηστρόϕος, qu’il conserve, avec les mêmes arguments sémantiques que nous, et aborde la question de la présence du η (cf. Schwyzer, vol. 1, p. 438 ss., pour la voyelle de composition ; p. 439 pour ἀσπιδηϕόρος) ; l’allongement n’est en effet pas requis par le mètre ; il faut en fait partir d’ἀσπιδηϕόρος, qu’Eschyle avait déjà employé dans les Sept, au vers 19, et interpréter άσπιδηστρόϕος comme un travail sur ce mot, cherchant à faire entendre des références à un motif précis de l’Iliade ; le guerrier sachant faire tournoyer son bouclier ; cf. infra.

17 Ajax remplace Achille (v. 228 ss.) : le duel offre ainsi une « version » du combat de XXII composée dans la perspective propre au héros porteur de bouclier.

18 Voir la longue note de Thomson.

19 Il invoque la hâte avec laquelle Nestor quitte la Troade (Odyssée III, 130 ss.), comme l’indice d’une date tardive dans l’année de la prise de Troie : il craignait les vents qui se déchaînent après le coucher (annuel) des Pléiades (cf. notamment v. 165 s.) ; mais, dans ce récit, la crainte n’est pas liée à la saison ; l’urgence est commandée par la peur d’Athéna (v. 132-136). Nestor comprend qu’il ne vaut pas la peine d’essayer de rétablir une relation normale avec la déesse en lui offrant des hécatombes, comme le voudrait Agamemnon ; il préfère s’en remettre au risque d’une traversée précipitée, et directe. L’ensemble des données météorologiques du passage, selon que les vents soufflent ou non, favorables ou non, relèvent de la volonté de Zeus.

20 « Agamemnon, Troy and the Pleiads », Revue Belge de Philologie et d’Histoire 62, 1984, p. 5-15.

21 Les vers 678 ss. évoquent une autre saison de navigation, au printemps (fin avril).

22 L’auteur, qui fait de δύσις le coucher vespéral et non matinal, accorde les données chronologiques avec le drame en rappelant que pendant 40 jours, entre la mi-mars et la mi-avril, c’est-à-dire pendant la période où a lieu le Festival des Grandes Dionysies, les Pléiades restent invisibles toute la nuit après leur coucher du soir. Mais on ne comprend alors pas la raison d’une telle indication chronologique dans le texte (la pièce, de toutes manières, n’était pas jouée la nuit...).

23 Le cas ne diffère donc pas fondamentalement de la discussion portant sur ἀσπιδηστρόϕος et ἀσπιδηϕόρος au v. 825 : la préférence, massive, pour la correction de Blomfield venait de ce que les mots étaient censés fournir l’information nécessaire au déchiffrement d’une énigme.

24 Dans la chronologie des événements épiques qu’il établit dans le Corpus Inscriptionum Graecarum (II, 330) : Audacius ἀμϕὶ Πλειάδων δύσιν videtur nocturnum tempus dixisse, antequam ortoe essent matutino Vergilioe.

25 Ils en font un fragment d’une chanson anonyme. Pour le débat sur l’atribution de ce morceau, voir maintenant P. Reiner-D. Kovacs, Mnemosyne, 4e s., 1993, p. 145-59, qui proposent une forte altération du texte.

26 Fraenkel renvoie à une citation du philologue homérisant Asclépiade de Myrléa dans les Deipnosophistes. Il y présente les Pléiades comme les astres fixes les plus fameux (Athénée XI, 490 c = III, 80, 13 ss. Kaibel ; ces lignes introduisent le passage de l’Iliade ; les § 79-83 du livre XI sont consacrés à la constellation, et reviennent, pour la dénoncer, sur l’assimilation par les poètes des étoiles et des colombes).

27 Claude Meillier me rappelle que de nombreuses maladies se déclarent « autour du coucher des Pléiades » (Épidémies, IV, 1, 8, 11, 12, 13, etc., Littré, p. 144, 148, 151, 154, etc.). L’expression, reprise ici par Eschyle, était formulaire.

28 Voir la description du char d’Athéna en Euménides, 404 s.

29 Cf. Ameis-Hentze, « Anhang ». Il est sans doute erroné de faire porter la comparaison sur la rapidité des oiseaux (qui, ici, marchent, et ne volent pas). Τρήρων est à rapprocher de τρέω et non d’ὀτρηρός (cf. Chantraine, Dictionnaire étymologique, s. v.). D’Arcy W. Thompson (A Glossary of Greek Birds, p. 228) fait du vers 114 de X Hymne à Apollon le passage le plus proche de la représentation originelle, avec les dieux comme colombes ; pour P. Von der Mühll, également (cf. G.S. Kirk, ad loc.), la comparaison serait plus naturelle pour Iris et Ilithye. Mais les deux textes analysent, dans les memes termes, avec les mêmes contrastes, des modes d’intervention et de manifestation propres à des divinités féminines. Il s’agit moins d’attributs essentiels, que de types d’action.

30 Cf. déjà le vers 394, dans le premier stasimon, pour l’assimilation du bonheur que poursuit Paris à un oiseau ailé. Fisher et Lewis, qui rappellent la valeur symbolique de ces astres, voient dans leur coucher l’annonce des malheurs à venir d’Agamemnon et de la maison des Atrides. L’indication temporelle (le coucher annuel à la fin de la belle saison) trouverait ainsi la justification qui lui manquerait sinon. Mais si de telles connotations, qui viennent s’ajouter en « harmoniques », ne sont évidemment pas à exclure (cf. le prologue), il reste que l’on a d’abord à rendre compte du sens que prend la présence d’un tel signe astral dans un discours defini, en rapport avec la perspective propre au personnage qui parle. C’est une fois que ce sens, premier, est posé, qu’il peut s’ouvrir à la diversité.

31 Hésiode, fr. 169 M.-W. (cf. Paley, Schneidewin).

32 Qui corrigeait νόσον en un génitif, pour le construire avec (ἄχθος).

33 J. Bollack, p. 182.

34 Cf. l’article de J. Bollack cité pour la discussion précédente.

35 « The Looking-Glass of Society in Aeschylus, Agamemnon 838-840 », Classical Review, n.s. 4, 1954, p. 82-85. Voir également The Ulysses Theme, p. 261, η. 1.

36 Pour J.C. Stephens (« Odysseus in Agamemnon 841-2 », Mnemosyne 24, 1971, p. 358-361), selon une autre ligne d’interprétation, plus riche, le jugement inattendu d’Agamemnon serait l’un des symptômes du caractère paradoxal des relations liant les humains dans l’Orestie (voir la discussion chez J. Bollack, p. 189).

37 Cf. Taplin, The Stagecraft of Aeschylus, p. 306-308, contre l’idée que le roi serait déjà descendu de son char. Il rappelle par ailleurs que le vers 854, qui conclut son monologue, sert de clausule pour plusieurs comédies de Ménandre.

38 Paley traduit l’expression par « my fondness to my lord », et ajoute : « with some ironical ambiguity as to the άνήρ meant. »

39 Schneidewin : « τάρβος = αισχύνη, αιδώς. »

40 On ponctuera, avec Wecklein, après έτητύμως, et non après τάρβος (cf. Friis JohansenWhittle, qui font porter l’adverbe sur l’interrogative en εἰ qui, dans la suite, développe le contenu du τάρβος ; mais, si le tour εί έτητύμως existe bien, l’ordre des mots serait ici surprenant). Le chœur, semble-t-il, essaie plutôt de justifier son incapacité à décider ; il est « vraiment » pris : la métaphore est à entendre à la lettre.

41 Soucieux, comme souvent, de restituer aux mots leur force première, Verrall part du sens de « fear » et prête à Clytemnestre un tout autre propos : l’arrivée brusque d’Agamemnon ne lui aurait pas laissé le temps de surmonter le τάρβος qu’il lui inspire, par sa seule présence, comme être désiré depuis longtemps, et par son triomphe ; face à lui, elle est encore livrée à la surprise, à l’affect ; seule l’accoutumance, la durée pourraient la délivrer de ce τάρβος. Elle n’oserait alors pas (αὶσχυνοῦμαι) s’adresser personnellement à lui, pour parler de son amour ; aussi le fait-elle πρὸς ὑμᾶς, en s’adressant au choeur (et, de fait, Agamemnon ne devient son interlocuteur qu’au vers 878, avec έμῶν τε καὶ σῶν... πιστωμάτων). On objectera que la substitution, étonnante, d’interlocuteur perd de sa force si elle est annoncée ; d’autre part, έν χρόνῳ paraît bien repris au vers 860 par τοσόνδ’ ὅσονπερ ούτος ἦν ὑπ’ Ἰλίῳ ; il s’agit d’une durée vécue (et non à venir ou hypothétique).

42 On pouvait (comme Verrall, mais autrement) penser à la violence de sa relation à Agamemnon absent qui, avec le temps, se serait estompée. Clytemnestre pourrait parler parce qu’elle ne serait plus en état de choc. Mais la même relation serait désignée, dans le même contexte par deux termes contradictoires, τούς ϕιλάνορας τρόπους et τὸ τάρβος.

43 Schneidewin remarque à juste titre que ce discours véridique, partant d’une expérience individuelle, s’oppose aux sentences abstraites employées par le choeur et par Agamemnon.

44 Il est vrai que τὸ μέν... πρώτον / καί ne forme pas un balancement rigoureux. Fraenkel renvoie à Denniston, Greek Particles, p. 374, pour des exemples de « second clause introduced by a non-adversative particle » ; on a de fait comme cas similaire Nuées, 1016-1019 et Guêpes, 607 s. (avec πρῶτα μὲν... καί) ; or ce sont visiblement des passages parodiques, où le discours commence par se donner une apparence de forme structurée, et tourne à l’accumulation simple. On a bien ici un mouvement analogue.

45 Cf. mon analyse dans Agamemnon 2, p. 196, n. 1.

46 Une première présentation de cette question (et de l’histoire des interprétations de 869-873) a été donnée par J. Bollack en 1976 (cf. le résumé de cette communication, Revue des Études Grecques 105, 1977, p. XV1-XVIII).

47 Voir le commentaire de J. Bollack ad 201, v. 2.

48 Elle est, déjà, acceptée par A. Meineke, Philologus 19, 1863, p. 201.

49 Il n’est souvent pas traduit (cf. Droysen, Franz, Mazon).

50 En 1885, Wilamowitz corrigeait le verbe en δέμας, ce qui traduisait en grec la traduction de Droysen (« ... sein Körper ware wie ein viel durchlöchert Netz »).

51 C’est peut-être la construction adoptée par Wilamowitz en 1885 : « Und wenn er so oft / gestorben wär’als tot gesagt » (en 1914, il édite la correction de Porson).

52 Paley avait noté ce rapport, mais il voyait dans la plénitude du vers 869 la simple continuation de 867 : l’eau, à force d’arriver par les canaux qu’on lui a préparés, finit par remplir le « réservoir » du palais !

53 Pour le mot, voir Garvie ad Choéphores, 1057 : αἳδε πληθύουσι δή (des Érinyes) : « They come in swarms. »

54 Au XIXe siècle, on reprenait à Triclinius l’idée de « discours majoritaire » ἢγουν ὡς οἱ πλείονες ἔλεγον λόγοι), et l’on traduisait λόγοι par « légende », « Sage » (on avait en tête Œdipe à Colone, 377 : ὡς καθ’ ἡμᾶς ἐσθ’ ὁ πληθύων λόγος), mais on établissait, à travers cbç, une correspondance entre le nombre de morts et l’ampleur du discours : « Wär’es so oft gefallen, wie die Sage ging » (Franz).

55 Thomson invoque l’absence ici d’un mot marquant explicitement la quantité pour refuser l’interprétation de Headlam (« which would require τοσάκις »), et revenir à celle de Triclinius, « as most of the rumours said » (cf. Franz : « wie die Sage ging ») ; mais l’argument ne porte pas : ὡς seul peut noter une relation de quantité.

56 « We are very unwilling to believe... that Aeschylus wrote such rodomontade », Denniston-Page.

57 Ph. Brize, Die Geryoneis des Stesichorus und die frühe griechische Kunst, Würzburg, 1980. L’indication sur Stésichore nous vient d’une scholie au vers 287 de la Théogonie (Στησίχορος δὲ και ἓξ χεῖρας ϕησὶ και ἓξ πόδας κτλ.)

58 Triclinius fait une remarque précieuse au sujet de τρισώματος, quand il souligne qu’Eshyle n’emploie pas ici l’épithète hésiodique τρικέϕαλος (le nom propre, sinon, apparaît souvent sans épithète ; et τρισώματος, utilisé ensuite par Euripide pour Cerbère, Héraclès, 24 : τòν τοισώματον κύνα, et pour la Chimère, Ion, 203 s. : τάν πῦρ πνέουσαν... / τρισώματον ἀλκάν, n’est pas ancien, comme l’ensemble des composés sur σῶμα). La raison qu’il donne de la substitution (si Agamemnon meurt trois fois, c’est qu’il avait trois corps, il a fallu le frapper trois fois, tandis que Géryon fut décapité d’un seul coup) pointe vers un élément important du texte : déjà, en disant Géryon pour Agamemnon, Clytemnestre doit corriger la métaphore, et ne peut reprendre l’adjectif hésiodique : avec les morts d’Agamemnon, il est en effet question de vies, et donc de σώματα, et non de morphologie.

59 Sur la métaphore, voir maintenant G. Monaco, « Veste di terra, possesso di terra », dans les Mélanges Ge.ntili (Tradizione e innovazione nella cultura greca, Rome, 1993, p. 545 s.). L’auteur garde le vers 871, qu’il interprète comme Bothe (la terre d’en bas dirait la masse abyssale que le corps, enterré, détient, selon l’image donnée en Sept, 949 ss.).

60 La relation sémantique qu’il fallait établir entre les deux termes était l’une des difficultés majeures de l’interprétation au cours du XIXe siècle. Blaydes, en faveur de l’interpolation, voyait dans πολλήν une glose de τρίμοιρον. À l’inverse, Ahrens (p. 577) refusait l’athétèse car trois morts ce n’était pas assez, après ἐπλήθυον λόγοι (voir les réflexions de Hense, dans l’« Anhang » de la seconde édition de Schneidewin, p. 199).

61 Pour Fraenkel, la reprise, ou répétition, va dans le sens de l’interpolation ; non par ellemême (il y a en fait accord là-dessus avec Denniston-Page), mais parce qu’elle ne correspond à aucune mise en relation de contenu ou même formelle entre les deux passages. Un lien apparaît pourtant entre la série des fausses morts et celle des vrais suicides.

62 Voir supra, ad v. 571, l’étude de l’adjectif.

63 Meineke (Philologus 19, 1863, p. 201) : « La corruption du passage est certifiée par la présence d’ἂλλοι, qui ne fait pas sens » ; Ahrens (1860), p. 578 : « ἂλλοι est un terme si inutile et si sot... ».

64 Cf. N. Loraux, Façons tragiques de tuer une femme, Paris, 1985.

65 Selon la compréhension de Triclinius, qui ponctuait après le groupe adverbial, comme le rappelle Fraenkel.

66 Cf. Moorhouse, The Syntax of Sophocles, p. 251 s.

67 La forme transmise, πιστεύματα, à la fois hapax et doublet de πιστώματα, est en général corrigée (Mazon la garde, sans explication). Fraenkel renvoie à Ernst Fraenkel, Griechische Denominativa, p. 150, qui écarte la leçon des manuscrits de manière lapidaire. Les dérivés en -ωμα ne sont pas à interpréter comme des sicilianismes ; voir Garvie ad Choéphores, 977, avec les références qu’il donne.

68 Le passage n’a pas encore été vraiment interprété. Il semble bien que le critère qui permet à Apollon d’établir cette hiérarchie entre les formes de contraintes soit trouvé par le dieu dans la synthèse que les πιστώματα conjugaux instituent, d’une manière toute « théogonique », entre, d’une part, les souverains olympiens (avec la hiérogamie :’Ήρας τελείας καὶ Διòς πιστώματα, v. 214), unis selon une norme, et, de l’autre, Cypris, divinité plus ancienne du désir « primitif » : la génération plus récente ne nie pas l’autre, mais, comme chez Hésiode, l’intègre et donne une forme définie à sa puissance. C’est en ce sens qu’il peut dire que Dikè est du côté du lit et non du serment (v. 217 s.) : l’ὃρκος en effet – auquel les Érinyes se réfèrent plusieurs fois dans la pièce comme étant la contrainte supérieure – a une force moindre, car il suppose un monde déjà organisé, achevé, avec la répartition définie des membres du monde (que l’on invoque dans les formules rituelles des « grands serments »), tandis que le mariage est comme la répétition de la genèse du monde, avec ses deux moments de la nature (avec le désir) et de la règle ; or Dikè tire sa force non d’une étape de l’histoire des choses, mais de sa totalité (une fois réalisée la finalité qu’est l’instauration de l’ordre olympien) ; en ce sens, le mariage est plus « juste » (une autre interprétation, présentée oralement par J.-P. Vernant, serait de dire que la justice, qui concerne des relations intersubjectives, est plus du côté du contrat posé dans le mariage ; le serment ne suppose pas cette relation entre individus).

69 Voir ci-dessous, ad v. 973, pour les connotations liées à l’emploi de l’épithète τέλειος pour Zeus.

70 Mazon garde la leçon transmise, πιστεύματων, cf. supra.

71 Une traduction comme « le plus important parmi nos gages », avec un génitif partitif, qui ferait d’Oreste l’un des πιστώματα, est à exclure, κύριος n’ayant pas cette valeur superlative. De même, avec un sens plus approprié pour κύριος, qui peut être synonyme de πιστός (on a l’expression συνθῆκαι κύριαι), on pourrait songer à « qui, parmi nos engagements, est celui qui est valide (par excellence) » ; mais le génitif reste dur, et il est difficile d’assimiler directement Oreste à un πίστωμα.

72 Aristote, Politique, IV, 14, 1298 b 4.

73 Cf. déjà Humboldt : « Strophios, jene doppelt drohende / Gefahr mir nennend » ; Fraenkel rappelle que c’était la compréhension de Stanley, ancipitia mala.

74 Cf. déjà Ellendt, Lexicon Sophocleum, s. v. προϕωνέω : proprie voce profero. Voir Bollack ad v. 409, δόμων προϕῆται.

75 À supposer que la fin des Sept soit inauthentique (ce qui est probable ; on a sans doute affaire à un texte « eschyléen », de l’école d’Eschyle, mais pas d’Eschyle lui-même) : le mot y figure en effet au vers 1030, où Antigone, décidée à ensevelir Polynice malgré l’interdit, dit « ne pas rougir de ne s’être pas soumise au pouvoir et, ainsi, de défier la ville », ἒχουσ’ ἂπιστον τήνδ’ ἀναρχίαν πóλει. Le nom, qui désigne ici une attitude (cf. Hutchinson, ad loc., qui donne le même sens pour notre passage, mais sans doute à tort ; voir plus bas), fait écho à la πειθαρχία souhaitée par Étéocle en 224. Il n’y a, en tout cas, aucune raison de supposer que l’on ait là un emprunt à l’Antigone.

76 Cf. la traduction de J. et M. Bollack.

77 Il ne suffit pas en effet, d’opposer à Fraenkel, avec Denniston-Page, qu’après tout le choeur n’a rien à voir ici (« Clytemnestra says simply ‘Council’, leaving its membership wholly indefinite ») ; une telle βουλή devrait avoir une existence concrète. Il est plus adéquat de dire que ce n’est précisément pas Clytemnestre qui parle, mais un étranger, qui ne pense pas nécessairement à la situation particulière d’Argos.

78 On n’a pas besoin d’évoquer la réalité athénienne, dans un sens ou dans l’autre : ou pour dire que c’est le référent naturel du mot, ou que le tragédie est peu encline à utiliser la terminologie politique contemporaine.

79 Une autre lecture encore, qui introduit dans le texte l’idée de « complot » contre Oreste en corrigeant καταρρίψειεν en καταρράψειεν, vient du désir de retrouver littéralement ici le modèle de la Télémachie avec le complot contre le fils d’Ulysse tramé par les prétendants (Wecklein renvoie à Odyssée XVI, 379 : οὕνεκά οἱ ϕόνον αἰπὺν ἐράπτομεν et 421 s. : τίη δὲ σὺ Τηλεμάχω θάνατόν τε μόρον τε / ράπτεις... ;).

80 Dans le chapitre « L’observation et la croyance dans la narration des rêves chez Aischylos » du livre Tragédie et poésie grecques, Paris, 1975, p. 103 s. : Eschyle aurait « partiellement anticipé la découverte expérimentale moderne... » Consacrant une étude au rêve et à la vision dans l’Orestie (« Dream and Vision in Aeschylus’ Oresteia », Arion 2, 1963, p. 101-136), G.S. Rousseau ne commente pas le mécanisme onirique décrit dans ce passage. Voulant donner un contenu a ces rêves, il y range le « filet », ou le « Géryon à trois corps » auxquels la reine vient d’assimiler Agamemnon (p. 111 s.) ; pourtant ces figures n’appartiennent pas au rêve ; il s’agit explicitement de tentatives linguistiques de dire l’improbable.

81 Empédocle. Les Origines, vol. 3, p. 459.

82 Il semble bien qu’il y ait un phénomène d’accélération pour les rêves des conquérants (v. 1011-1014) et ceux du jeune amoureux (v. 1030-1037 : cf. conveniunt simulacra, v. 1032).

83 Εὕδουσα γὰρ ϕρὴν ὄμμασι λαμπρύνεται, / ἐν ἡμέρᾳ δὲ μοῖρ’ ἀπρόσκοπος βροτῶν. Ces vers sont bien à leur place (malgré Sommerstein, qui les supprime ; Prien avait athétisé 105, et gardé 104 ; cf. Podlecki) : abandonnée par les dieux (cf. v. 101 : οὐδεἰς ὑπέρ μου δαιμόνων μηνίεται), Clytemnestre ne dispose que de son expérience humaine pour appréhender sa situation.

84 Et rêveront avec la même frénésie que les chiens dans le passage de Lucrèce (IV, 991 ss.).

85 À côté d’une autre interprétation, à peine plus juste, « sans inquiétude ».

86 La traduction de Mazon, « l’âme enfin libre d’angoisses », qui reprend Wilamowitz (« frei von jeder angst », en 1885), ne rend pas vraiment πένθος.

87 Pour la drogue qu’Hélène verse dans le vin de Ménélas et de Télémaque, en Odyssée IV, 220 s., νηπενθής ne signifie pas qui « écarte le mal », mais, à côté d’ἃχολος « qui fait cesser le πένθος », à savoir l’expression de la douleur, et non la douleur elle-même.

88 Selon la construction de Triclinius (virgule après τλᾶσ’), défendue par Pauw et reprise par Schütz.

89 Repris dans : Kleine Beiträge, vol. 1, Rome, 1964, p. 373 s.

90 La métaphore reprend la longue comparaison d’Odyssée XXIII, 233 ss., où Ulysse est pour Pénélope la terre qui apparaît aux naufragés ; l’accueil d’Agamemon se lit par contraste avec cette scène de référence.

91 Blomfield proposait également ἐκϕανεῖσαν. Ahrens modifie profondément le texte des vers 895-902.

92 On a affaire à l’un des passages les plus bousculés de la pièce. Dindorf le supprimait dans sa totalité (il enlevait les vers 895-903) ; Weil, dans le premier numéro de la Revue des Études Grecques, en 1888, défend le caractère « verbeux et déclamatoire » de la tirade (« Telle était l’intention du poète ») par la psychologie de Clytemnestre : « Il n’est pas dans son caractère de dissimuler, et elle ne saurait mentir sans exagérer » (p. 11).

93 Je ne vois pas pourquoi τἀναγκαῖον ne renverrait qu’au dernier élément de la série, comme le veut Lloyd-Jones. Le mot dénote toute situation d’« empêchement », d’« impossibilité ».

94 Le τοί νιν de Schütz est nécessaire ; avec τοίνυν (qui, en soi, se comprend : « alors »), il manquerait un complément (il est difficile de le chercher en 896).

95 Une autre possibilité serait de prendre « le jour le plus beau... » comme un développement de « terre apparue » : si la tempête a sévi, il n’y a pas de jour plus éclatant que celui du sauvetage. Mais, dans un contexte de catalogue, l’énumération est sans doute préférable.

96 G.W. Most est parvenu à la même analyse (Transactions and Proceedings of the American Philological Association 119, 1989, p. 17, n. 11).

97 Cf. la liste chez Fraenkel, qui, toutefois, ne compte pas ποδόψηστρα de 926, en raison de sa compréhension du vers, que je ne suivrai pas.

98 Dans sa très riche étude de la scène, E. Flintoff a rappelé que la désignation de l’objet est aussi un enjeu dans le conflit verbal entre Agamemnon et Clytemnestre, « The Treading of the Cloth », Quaderni Urbinati di Cultura Classica, n.s. 25 (1), 1987, p. 119-130.

99 Cf. T.A. Tarkow, Maia, n.s. 2, 1980, p. 158, pour le rapprochement avec les vers 1126 ss., sur la mise à mort d’Agamemnon ἐν πέπλοισιν. Pour G.L. Crane (Classical Philology 88, 1993, p. 117-36), le fait que l’on n’ait pas des tapis, mais des tissus désignés comme « vêtements », montrerait comment Eschyle aurait pu mal comprendre le rituel proche-oriental de la célébration des rois, qui marchaient sur des tapis, et y aurait ajouté une extravagance supplémentaire (cf. p. 125). Crane donne une interprétation historique de la scène, en montrant que le refus des symboles matériels de la puissance ne faisait pas l’unanimité dans l’Athènes contemporaine. Je ne le suivrai pas sur un point de son analyse, quand il croit pouvoir établir que le chœur, dans le stasimon qui suit la scène, interprète somme toute positivement le sacrifice partiel de ses richesses auquel vient de consentir Agamemnon et y voit un acte de prudence (avec l’image du marin jetant à la mer son trop plein de cargaison, v. 1008 ss.) ; mais si Agamemnon s’était montré prudent, on ne voit pas bien pourquoi le chœur serait à ce point angoissé ; ce qu’il a eu sous les yeux signifie au contraire qu’aucune limite n’a été mise à la prospérité. Le sacrifice des étoffes ne pouvait être un moyen de survivre, comme celui qu’évoque le stasimon. Dans son chant, le chœur construit plutôt une contre-scène, où la destruction des richesses aurait un sens. Comme Flintoff l’a bien montré, on ne peut parler de sacrifice préventif que pour Clytemnestre : elle assure qu’elle aurait dépensé plus de biens encore si cela avait été requis pour sauver la vie d’Agamemnon (v. 963 ss.) ; en réalité, les tissus sont ici sacrifiés à la réussite de son projet.

100 C’est bien la réalité qu’il faut voir désignée à travers ces différents termes, selon W. Whallon (Problem and Spectacle. Studies in the Oresteia, p. 64 ss.). Il rappelle que chez Homère, un peplos est non seulement un vêtement, mais recouvre du mobilier (Odyssée VII, 96), un char (Iliade V, 194) ou une urne (Iliade XXIV, 796).

101 Εἷμα, comme vêtement, précise l’apparence extérieure d’un personnage, sa prestance. Cf. la description de la Kère représentée sur la bouclier d’Achille : εἷμα δ’ ἒχ’ ἀμϕ’ ὢμοισι δαϕοινεòν αἳματι ϕωτῶν, « Et elle avait autour des épaules un vêtement rougi du sang des hommes » (Iliade XVIII, 538). Sur le motif du πορϕύρεον εἷμα chez Hérodote (I, 50, I, 152, III, 20), voir Crane, Classical Philology 88, 1993, p. 131 s.

102 Cf. l’interprétation de ces passages par Ph. Rousseau dans son livre sur l’Iliade. Flintoff insiste sur la différence de point de vue entre Agamemnon et Clytemnestre quant à la signification des étoffes. La reine, en mettant en avant la pourpre, soulignerait l’autorité royale que le tissu signale, tandis qu’Agamemnon, qui parle de ποικίλα, de « tissus chamarrés », sans mentionner la pourpre, renverrait au sens religieux du rite qu’on lui impose (cf. Iliade V, 735 et VIII, 385 s., pour le peplos d’Athéna, et VI, 286, pour l’offrande des Troyennes). Mais à l’opposition entre valeurs politiques et religieuses s’ajoute le contraste entre le signe public du pouvoir et l’objet d’un travail féminin, éventuellement dangereux.

103 Fraenkel argumente justement contre la correction de Meineke (Philologus 19, 1863, p. 202), ἄρμενα (cf. Wecklein, Wilamowitz), qui ne saurait donner le sens retenu par ceux qui l’adoptent : « Le reste, nous voulons le mettre en ordre avec l’aide des dieux » (selon la paraphrase de Meineke) ; après δικαίως, le participe ne peut être pris comme prédicat de θήσει ; Meineke, d’ailleurs, ne traduit pas les deux mots.

104 Justice joue le même rôle de conductrice pour Polynice, dans la représentation qu’en donne son bouclier (Sept, 646-648).

105 Comme dans le deuxième épisode, la reprise ne peut être directe, puisque la reine était absente au début de la scène. Dans un cas comme dans l’autre, l’ironie de Clytemnestre parodie des formes générales et typiques de discours, dont la généralité et la prévisibilité sont dès lors rétrospectivement soulignées.

106 Les arguments de Fraenkel pour référer βαρβάρου ϕωτός à Agamemnon et non au sujet de la phrase, Clytemnestre (comme le font Wecklein et L. Campbell : « Ne te fais pas barbare en... »), me semblent convaincants. Le mot ϕώς s’applique aux hommes mâles (il faudrait qu’Agamemnon reproche à Clytemnestre de se comporter comme un sujet barbare masculin, et de quitter son rôle de femme), et Euménides, 25 s. offre une construction similaire. De plus, βαρβάρου ϕωτός et ἐμοί encadrent la phrase.

107 Malgré G. Roux (« Clytemnestre et le chemin de pourpre. Sur un jeu de scène incompris dans l’Agamemnon (v. 908 sq.) », dans : Hommages à Marie Delcourt, (Collection Latomus 114), Bruxelles, p. 70-78), qui voit en surimpression, dans le cri et la prosternation, un appel aux morts.

108 La forme ionienne βόημα est tardive. Pour les dorismes dans le dialogue, voir KB I, 32, avec notamment des composés en γα- : γάμορος, γάπονος. Plus méthodiquement, G. Björck recense, p. 138 s. les α impurs pour les dérivés de féminins en -η dans les dialogues dramatiques (εὐνή / εὐνατήριον, βοή / βόαμα).

109 Cf. Choéphores, 964, pour un emploi négatif de l’adjectif.

110 Voir l’édition (Teubner, 1987) et le commentaire (Oxford, 1971) d’I.C. Cunnigham. Selon G. Moretti, il semble bien que Plaute, en Bacchides, 929, ait forgé avec pedibus termentum (qu’il faut conserver) une expression pour transcrire le mot grec ; en passant d’une langue à l’autre, le terme commun devient une invention d’auteur (Maia, n.s. 40, 1988, p. 131-139).

111 La dualité avait gêné plusieurs interprètes. Pauw fait des deux mots un hendiadyn. En 1852, Fr. Wieseler corrigeait pour que l’expression désigne bien l’objet que le personnage avait sous les yeux : ποδοψήστρων ταπήτων ποικίλων (Philologus 7, p. 112).

112 Headlam, tout en accceptant la ligne générale de l’interprétation selon Blass, voulait donner au mot le sens mieux attesté de « rumeur » : « Foot-mats and fine robes ring differently in Rumour’s ill-tongued music » (cf. Thomson, et J.H. Kells, Philologus 107, 1963, p. 311 s.) ; mais l’objection qu’apporte Radt (1973, p. 125) est convaincante : Agamemnon doit se protéger de la jalousie divine, et non de l’on-dit ; toutefois, en faisant du ϕθόνος divin l’objet principal de la préoccupation du roi, selon la lecture de Wilamowitz et de Fraenkel, on efface l’objet de l’argument : comment célébrer un succès aussi extraordinaire sans transgresser les normes (Radt, apparamment, conserve 925, qui pose la question du σέβειν) ?

113 Ainsi, en Philoctète, 1312 s., a propos d’Achille, maintenant mort : ὃς μετὰ ζώντων... / ... νῦν δὲ τῶν τεθνηκότων. Au vers 1351 de l’Électre d’Euripide, la relation est plus difficile à saisir ; dans οἷσιν δ’ ὃσιον καὶ τò δίκαιον / ϕίλον ἐν βιότῳ (catégorie de mortels opposée à τοῖς μὲν μυσαροῖς, en 1350), les deux termes ne sont peut-être pas sur le même plan, l’idée de justice étant visiblement fondamentale dans l’intervention des Dioscures (v. 1244) ; ils peuvent, en son nom, critiquer Apollon. Dans la suite, l’injustice est dite absolument, ἀδικεῖν(v. 1354, qui précède ἐπιόρκων μέτα, comme catégorie spécifique d’impiété). Il semble exclu de devoir chercher un sens à l’asymétrie en Olympiques, XIII, 98 : ’Ισθμοῖ τά τ’ ἐν Νεμέα. Voir Bruhn, « Anhang zu Sophokles », § 171, VII.

114 C’est ce changement de registre qui a pu faire croire qu’il ne parlait plus de sa victoire et de sa gloire, et tenait simplement le langage de l’homme pieux ; cela a conduit certains à effacer toute référence au succès et à la célébration dans les vers 925 s.

115 Pindare, Néméennes, VII, 89 s. : εἰ δ’ αὐτò καὶ θεòς ἂν ἒχοι, ἐν τίν κ’ ἐθέλοι. Boeckh avait repris la dispositio ἀνέχοι de Schneider, mais Dissen pouvait objecter que ἀνέχειν se disait difficilement d’un dieu. Hélène, 825 est cité par Paley : εἴ πως ἂν ἀναπείσαιμεν ἰκετεύοντέ νιν..., « Si nous la convainquons en la suppliant... », que l’on corrige depuis Kirchhoff en σως ἂν... (« émendation certaine » selon Kannicht, qui objecte entre autre au texte des manuscrits que le tour est un prosaïsme attique du IVe siècle). Le texte, pourtant, se laisse défendre (avec un sens conditionnel pour εἰ, et non interrogatif). Ménélas, dans la stichomythie, se demande comment le roi pourrait l’épargner, puisqu’il ne peut échapper à sa sœur, la prophétesse Théonoè (v. 824) ; Hélène, dans la réplique suivante, propose d’agir non sur le roi directement, mais sur l’intermédiaire qu’est Théonoè. La protase en εἰ, qui envisage cette action, laisse attendre une apodose qui en tirera les conséquences quant au comportement de Théoclymène ; on aurait une phrase symétrique du vers 824, où l’exposé de l’effet (θνῄσκοιμεν ἄν le trépas, dû au roi) précédait celui de la cause (λαθεῖν γὰρ οὐχ οἷόν τέ μοι – Théonoè aura averti son frère). Ménélas l’interrompt dans l’exposé de son projet.

116 On explique alors la première personne fautive par la présence de ἐγώ à la fin du vers. Schneidewin voulait donner un sens à ce « nous » : le pluriel serait ambigu, puisqu’il semble inclure Clytemnestre, mais peut aussi être entendu d’Agamemnon seul.

117 Thomson reprend par ailleurs un argument de Weil dans son édition de 1858 : il ne serait pas facile de suppléer εἲην ἄν dans l’apodose. Mais la phrase est ici conclusive ; sa tournure nominale indique qu’Agamemnon est sûr de pouvoir avoir confiance ; cela va bien avec la présence de ἄν dans la protase.

118 En 1354, le ὡς qui clot le vers, ne peut être pris comme un adverbe, malgré Wilamowitz ; il introduit le participe du vers suivant (voir ad loc.).

119 Cf. Radt (1973), p. 126 : « die inhaltlich einwandtfreie Überlieferung. »

120 Weil mettait la virgule après τάδ’. Headlam, Wilamowitz (en 1914 ; en 1885, il gardait la lettre transmise) et Fraenkel l’ont déplacée.

121 L’argumentation de Radt contre le démonstratif ne porte pas. Si le mot était dans le texte, son référent ne pourrait être que ce que Clytemnestre a demandé à Agamemnon de faire, τάδε πράσσειν ne pouvant signifier que « faire ceci », positivement, et ne s’appliquant pas à un refus d’agir (comme ce serait le cas au vers 933, avec ὧδ’ ἔρδειν τάδε) ; mais, et cela vaut pour les deux passages, on est bien dans la sphère pratique, où tout comportement, quel qu’il soit, est envisagé comme une action, résultant d’une décision. En rejetant l’offre de Clytemnestre, Agamemnon n’agit pas moins que s’il l’acceptait.

122 L’étude du dialogue reprend, en le modifiant, le texte que j’ai présenté à Herman Van Looy pour le volume d’Hommages qui lui a été consacré (Sacris Erudiri 31, 1989-1990, p. 209-237, sous le titre « La force argumentative du dérisoire. Agamemnon, 931-43 »).

123 Fraenkel a par la suite renoncé à donner une explication psychologique de l’acquiescement du roi, pour y voir, d’abord, un événement dramatique, dû au souci que mettrait Eschyle à donner de l’intérêt à sa scène (dans l’introduction qu’il prévoyait de donner à la réédition du livre du fils de Wilamowitz, Tycho, sur la technique dramatique de Sophocle ; voir les extraits qu’en donne Lloyd-Jones, Classical Quarterly, n.s. 22, 1972, p. 214-228).

124 « The Guilt of Agamemnon », Classical Quarterly, n.s. 12, 1962, p. 187-199 ; voir p. 197 s. : Agamemnon est à la fois coupable (il provoque l’envie divine) et innocent (il est victime d’une ate envoyée par Zeus en raison de la malédiction). Cf. également la traduction commentée, p. 67. R. F. Goheen avait insisté sur le lien qu’il fallait selon lui établir entre lapeithô et l’até, mais il faisait remonter la ruine d’Agamemnon à ses fautes (« Aspects of Dramatic Symbolism : Three Studies in the Oresteia », American Journal of Philology 76, 1935, p. 113-137 ; voir p. 126).

125 Redonnée par l’article de M. Simpson, « Why does Agamemnon yield ? », La Parola del Passato 26, 1971, p. 94-101 ; voir p. 94 ; et complétée par R. Meridor, « Aeschylus Agamemnon 944-57 : Why does Agamemnon give in ? », Classical Philology 82, 1987, p. 38-43 ; voir p. 38 s. D’une manière plus raisonnée, P. E. Easterling présente clairement la logique des positions modernes et les limites auxquelles se heurtent tout autant la psychologie que les dénonciations récentes de la psychologie au nom de l’efficacité dramaturgique ou de la théologie (« Presentation of Character in Aeschylus », Greece and Rome 20, 1973, p. 3-19). Sur ce débat, voir supra, p. 24 et p. 39-41.

126 Ainsi l’article général de N.G.L. Hammond, « Personal Freedom and its Limitations in the Oresteia » (The Journal of Hellenic Studies 95, 1975, p. 42-55), commence par une discussion de la scène.

127 L’étude de Simpson est un premier pas dans ce sens.

128 Neitzel, « Die Stichomythie zwischen Klytaimestra und Agamemnon (Aischylos, ‘Agamemnon’ 933-943) », Rheinisches Museum, n.s. 120, 1977, p. 193-208. W. Kraus, « Die Begegnung der Gatten in Aischylos’ Agamemnon », Wiener Studien, n.s. 12, 1978, p. 43-66 (repris dans : Aus allem eines. Studien zur antiken Geistesgechichte [H. Petersmann, éd.], Heidelberg, 1984, p. 138-158). Plus récemment, H. Konishi a tenté de reconstituer une ligne argumentative de Clytemnestre, mais sans revenir sur la dicussion de la lettre et du sens littéral (« Agamemnon’s Reasons for Yielding », American Journal of Philology 110, 1989, p. 210-222).

129 K.J. Dover part également de là (« I tessuti rossi dell’Agamennone », Dioniso 48, 1977, p. 55-69 ; voir p. 66 s.), pour donner à la scène son autonomie, et chercher une raison spécifique au motif des tissus de pourpre (Agamemnon est un second Pausanias : comme le chef Spartiate après Platée, il cède à la tentation du luxe oriental [le rapprochement est déjà dans B. H. Kennedy, « On the Agamemnon of Aeschylus, v. 904-7 », The Journal of Philology 7, 1877, p. 14-18], et cela d’autant plus facilement que Clytemnestre lui présente son triomphe comme un sacrifice coûteux, et donc agréable aux dieux ; mais cf. infra, ad v. 933 s. : les deux thèmes, de la célébration et de la dépense, ne sont pas mêlés dans la scène ; le second n’intervient qu’après qu’Agamemnon a donné son accord). Une fois cette autonomie reconnue, il reste à donner la raison de cette scène « en plus » dans l’économie de l’œuvre.

130 Je ne connais que par son résumé la thèse de N.S. Philippides, A Grammar of Dramatic Technique : the Dramatic Structure of the Carpet Scene in Aeschylus’ Agamemnon (Irvine, 1984), qui développe un parallélisme strict entre l’intrigue de l’Orestie et le rite des Dipolies (Dissertation Abstracts International 45 (2), août 1984).

131 J’ai posé les termes de cette problématique dans « Dialogue et mythe dans la tragédie », Cahiers Confrontation 16, aut. 1986, p. 191-205. Ce texte donnait déjà une présentation, sommaire, de la stichomythie.

132 Cf. Kraus, p. 52 (= Aus allem eines, p. 146) : « Die rationale Beurteilung einer Lage. » Même en III, 12, 1, le mot garde le sens de jugement rationnel, et non de disposition sentimentale, comme le pense Kraus : les ambassadeurs de Mytilène dénoncent l’amitié que leur imposaient les Athéniens non pas parce qu’elle les entraînait dans une relation amicale insincère, « à contre-cœur », mais parce qu’en soi l’amitié ne contenait aucune garantie : elle se substitue à une analyse juste de la relation. Voir la discussion de la formule chez P. Huaret, ΓΝΩΜΗ chez Thucydide et ses contemporains, Paris, 1974, avec, notamment, l’emploi en IV, 19, 4 (« contre la raison »), p. 81, n. 2, et Chr. Schneider, Information und Absicht bei Thukydides, Gottingen, 1974, qui est particulièrement attentif à la dimension pragmatique du langage impliqué dans l’emploi du mot.

133 Fraenkel, p. 424, pour l’histoire de la discussion ; l’attribution de la γνώμη à Clytemnestre est moderne : Schütz (en 1800 : Tu vero noli mihi in hac re repugnare) maintient le texte contre Heath qui dans ses Notae de 1762, pensait devoir corriger pour donner ce sens, nécessaire selon lui d’après l’usage, à παρὰ γνώμην ; Triclinius, puis Stanley la donnaient à Agamemnon, van Heusde envisage cette possibilité, Kennedy la reprend : « There was nothing to prevent him from writing, as any Greeek would, παρὰ τὴν γνώμην τὴν ἐμήν », p. 16. Comme au vers suivant il s’agit nécessairement de la γνώμη d’Agamemnon, Bothe, puis Karsten, pour expliquer le changement, renvoyaient à une ambiguïté propre au mot : Clytemnestre l’entend au sens d’animi votum (cf. Humboldt : « Doch widerstrebe darum meinen Wünschen nicht »), et Agamemnon au sens de sana ratio.

134 Il serait erroné de voir dans la γνώμη l’opinion qu’Agamemnon vient de développer. Si c’était le cas, le mot serait sans doute déterminé dans la phrase ; il s’agit plutôt de la « faculté de juger », d’une compétence royale quant à la décision, qu’Agamemnon a implicitement revendiquée en donnant ses arguments.

135 Fraenkel a raison de rejeter cette interprétation, qui a été majoritaire.

136 Cf. Barrett pour la construction du génitif.

137 C’est, de très loin, la lecture dominante ; on la retrouve par exemple chez L. Gernet, « La notion mythique de la valeur en Grèce » (1948), repris dans : Anthropologie de la Grèce Antique, Paris, 1982, p. 121-179 ; voir p. 137 s.

138 Cf Kraus, p. 54 (= Aus allem eines, p. 148), en réponse à Kennedy : « Hat man je gehört, dass jemand für seine Rettung aus Gefahr gelobt hatte, auf Purpurtüchern in sein Haus einzuziehen ? » Fraenkel, qui argumente fortement en faveur de cette solution, n’aborde pas vraiment l’autre hypothèse, qui était selon lui disqualifiée pour des raisons de langue ; voir plus bas la discussion de l’objection.

139 D.-P. objectent que pour « rituel », on attendrait plutôt le pluriel (ils prennent le mot au sens de munus, « charge ») ; mais, si le singulier est rare (cf. LSJ, I, 6), il se trouve chez Eschyle, fr. 387 : ἔϕριξ’ ἔρως δὲ τοῦδε μυστικοῦ τέλους.

140 Palinodie de palinodie : dans l’article paru en 1986, « Dialogue et mythe dans la tragédie », je m’étais laissé convaincre par les arguments en faveur de l’interprétation actuellement reçue pour 933 (tout en gardant le texte des manuscrits en 934) ; je reviens ici à la compréhension esquissée dans mon commentaire, Agamemnon 2, p. 195-197, tout en la précisant ; il manquait alors la prise en compte de la dimension « pragmatique » des énoncés. Question d’époque.

141 Conington inclut l’aoriste dans la supposition : « Thou must have vowed to Heaven in this, from fear », comme Hartung ; c’est tout le problème.

142 Il proposait de lire l’aoriste comme un irréel et non comme un potentiel du passé : Vovisses haec ita facere, si aliquid metuisses, sans faire du vers une question : « Tu aurais fait un tel vœu si tu avais été dans une situation périlleuse » (or ce n’est pas le cas) ; c’est la lecture de Wilamowitz dans l’édition de 1914 (en 1885 et en 1900, il corrigeait, de manière à éviter le ἂν : ηὔξω θεοῖς, ἢ δείσας ὧδ’ ἒρδειν τάδε,, « Hast dus verschworen oder scheust du dich davor ? »).

143 Le texte qu’il propose est mystérieux, et traverse les éditions comme une énigme ; Verrall est sans doute le premier à en avoir tenté une interprétation : « Have you vowed to the gods that I should make such a sacrifice (of costly decorations) in fear of your life ? »

144 Voir aussi Œdipe à Colonel 965, également discuté par Moorhouse.

145 Jebb se refuse à faire porter ἂν sur le participe (voir la discussion chez Bollack).

146 Cité par Fraenkel, puis par Kraus (voir supra).

147 Philoctète met les Grecs, qui veulent le reprendre, en contradiction avec eux-mêmes : comment pourront-ils faire des sacrifices, alors qu’ils l’avaient abandonné parce qu’il empêchait le déroulement des rites : πῶς θεοῖς εὔξεσθ’, ἐμοῦ / πλεύσαντος, αἲθειν ἱερά ; (« Comment, si je m’embarque, allez-vous pouvoir faire vœu envers les dieux de brûler les offrandes ? »). Pour Jebb, εὔχεσθαι suivi du présent ne pourrait signifier que « to boast » (« How will you boast that ye sacrifice ? », manière de dire : « How will you be able to do so ? ») ; mais, dans un contexte sacrificiel, seul « to vow » serait pertinent ; cependant, comme le temps de l’infinitif ne convient pas, il préfère corriger ἒξεσθ’, ὁμοῦ... : « How, if I sail with you, can you burn sacrifices ? »). Dans ce passage, Philoctète insiste en fait beaucoup sur la pertinence du langage (ὡς σὺ ϕῂς, πῶς οὐκ εἰμί σοι..., / πρόϕασις) ; en 1032, il demande à ses anciens adversaires s’ils auront, avec lui à leur côté, la possibilité de tenir leurs engagements : vous ferez des vœux pour rien, comment, en effet, allez vous pouvoir dire aux dieux, à chaque rite, que vous leur ferez un sacrifice, alors que vous devrez l’interrompre ? Le présent est ici hors situation, il indique que Philoctète envisage l’ensemble des cas possibles.

148 Selon A. Hurst (Revue Roumaine de Linguistique 38, 1993, p. 193-197), la présence silencieuse, mais bien visible de Cassandre, pèse fortement sur le dialogue et explique pourquoi Agamemnon ne récuse pas ici l’assimilation à un roi barbare (« Il ne saurait rejeter avec vigueur, devant ce témoin, l’attitude qui serait à n’en pas douter celle du roi de Troie », p. 196) ; Cassandre, non nommée encore, mais reconnue par la reine (cf. le v. 1035), serait l’un des enjeux du débat : Agamemnon accepte de marcher sur les tissus à condition que Clytemnestre le traite vraiment en roi et accueille la captive. Je ne sais pas s’il faut prêter un tel embarras au roi ; pour ce vers, la lecture tend à minimiser la portée de εἰ τάδ’ ἢνυσεν, qui corrige l’image de Priam.

149 «This time Agamemnon’s answer is less satisfactory. He should have said, ‘It is not men, but gods whose anger I fear’; instead he weakly remarks that public opinion is a great force» (Lloyd-Jones).

150 Modèle repris par le chœur de l’OEdipe roi pour la vie politique, v. 879 ss. Voir Bollack, ad loc.

151 Traduction française (Le Meilleur des Achéens, Paris, 1994), p. 273 s. Voir l’ensemble du chapitre « Poetry of Praise, Poetry of Blame » (p. 265 ss. de la trad. fr.).

152 Voir Nagy, p. 228 s. (= p. 271 s. de la trad. fr.).

153 P. Pucci insiste avec force sur la valeur du mot rare ὄλβιος, qu’on ne trouve chez Eschyle qu’ici et au vers 526 des Suppliantes, pour Zeus. En homme heureux, quasi divin, Agamemnon est prié de céder comme un dieu (Museum Criticum 29, 1994, p. 98).

154 Quod responsum ineptum esse plures agnoverunt; non opus erat ut quaeret, num Clytemnestra vincere cuperet, post tam acrem litigationem (Karsten, p. 232).

155 Voir également Neitzel, p. 206, avec le jugement : « Cette femme démoniaque parle maintenant comme une vraie séductrice. »

156 Voir J.H. Oliver, American Journal of Philology 81, 1960, p. 311 s. L’insistance sur κράτος permet de comprendre la valeur adversative de μέντοι... γε.

157 C’est souvent autour de la question de la métaphore, de son caractère motivé ou non, que s’opposent les écoles philologiques, car elle met en jeu ce que la philologie accorde aux auteurs comme droit à la singularité ; or ce droit se laisse difficilement argumenter (voir à la fin de ce chapitre l’histoire des interprétations du vers 871).

158 Πέδιλον est absent chez Eschyle, de même qu’ἀρβύλη ne se trouve pas chez Homère et Hésiode (le mot n’entre pas dans le mètre épique).

159 Pour le passage sur Eumée, la beauté est reportée sur la peau qu’il est en train de travailler : δέρμα βòειον ἐϋχροες.

160 Au moins depuis Fraenkel. Mazon ne traduit pas θεῶν.

161 Mazon imprime une virgule ; Headlam-Thomson voient dans 953 et 954 une antithèse (et optent donc également pour la virgule) : « No one willingly puts up with slavery, and she, being a delicately nurtured princess, will feel her condition with peculiar keenness » (il s’agirait moins d’une opposition que d’un renchérissement). Mais les vers 954 s. rappellent moins l’origine de Cassandre que la valeur qu’elle a pour Agamemnon.

162 Le contraste entre le mer et l’enracinement est évidemment un topos, qui oppose traditionnellement la différence illimitée et le permanence (cf. Sept, 71 s., pour Thèbes comparée à un arbre, et 64, pour la vague monstrueuse qu’est l’armée argienne ; voir mon étude « La langue de Thèbes », Mètis 3 (1-2), 1988, p. 207-230).

163 ‘Έστιν ne peut être dissocié de τρέϕουσα. Non pas : « Il y a la mer..., elle nourrit » (voir les nombreuses traductions qui donnent un tour ontologique à la phrase, en accord, notamment, avec les poétiques philosophantes du début du XXe siècle), mais : « La mer est là..., qui nourrit. » L’existence est rapportée à une fonction.

164 E.W. Whittle récuse cette construction, parce qu’il n’y aurait pas de parallèle plus proche qu’Œdipe roi, 708 s. Il corrige en ὄγκος... τῶνδε, « a mass of these things » (Classica et Mediaevelia 29, 1968, p. 13 s.). Mais, tout d’abord, le passage de Sophocle ne présente pas cette construction (cf. Bollack ad loc.) ; et, ensuite, ἒχειν + génitif partitif est courant dans la langue (cf. KG, § 419, 1 ; I, p. 382 s.)

165 Hermann faisait de même (tout en laissant à oἶκoς son sens habituel) : Est domus quae horum affatim habeat ; l’idée d’abondance est rajoutée.

166 A.S.F. Gow traduit par « ... such as they give me and my own store provides ». Le commentaire montre qu’il est difficile de passer du sens d’existence à la valeur, transitive, de « fournir » : « The meaning is perhaps so far as my store is unexhausted... and ὡς being equivalent to ὅσα, as Od. 17. 344. »

167 Avec la même ironie, elle reprend à Agamemnon le terme de « vêtements », εἳματα, par lequel il désignait au vers 921 les étoffes, de manière à rendre encore plus incongru le rite qu’elle lui a proposé (cf. supra, ad v. 909, πετάσμασιν).

168 Qui reliait δόμοισι à ν χρηστηρίοις.

169 G.P. Ouellette analyse aussi cette tension interne au discours de Clytemnestre, qui pour parler d’Agamemnon dit ce qu’il n’est pas (Revue des Études Grecques 107, 1994, p. 189-191). Mais au lieu de chercher les raisons particulières, liées au drame, de cette « disparition » de l’objet dont on parle dans le réseau des métaphores qui le désignent, il renvoie directement cette dialectique de l’absence et de la présence à un concept général du langage.

170 Cf. Néméennes, VII, 28 et Olympiques, XIII, 58 s. Voir la discussion (pour les vers 803 s.) dans mon commentaire, Agamemnon 2, p. 174 s.

171 Le παπισμός des broderies est ici sans conséquences, puisqu’il y a la nature. Mais, dans la pièce, le « piétinement » a aussi une autre valeur, comme acte criminel : ὅσοις ἀθικτων χάρις / πατοῖθ’, v. 371 s.

172 Denniston-Page corrigent avec Karsten la seconde personne (ils écrivent σημαίνει), sans même discuter la forme transmise. Pour la langue, l’argumentation de Fraenkel était pourtant minutieuse.

173 Cf., entre autres, Archiloque, fragment 187 Tardid, et Sémonide, fr. 1, v. 1.

174 Sur la valeur rituelle de l’invocation au vocatif, cf. V. Citti, Il Linguaggio religiose e liturgico nelle tragedie di Eschilo, Bologne, 1962, p. 72.

175 « Les théogamies attiques, Zeus Téleios et l’Agamemnon d’Eschyle », Bulletin de Correspondance Hellénique 88, 1964, p. 647-654. Il s’appuie sur l’étude du calendrier sacrificiel de la « Grande Démarchie » d’Erchia publiée par G. Daux (Bulletin de Correspondance Hellénique 87, 1963, p. 603-634 : y est mentionné un sacrifice à Zeus Téleios, dans le sanctuaire d’Héra, le 27 du mois de Gamélion). Sur le lien entre Zeus Téleios et le mariage, voir déjà A.B. Cook, Zeus, vol. 1, p. 25, n. 1.

176 Le lien entre « achèvement » et « réparation » n’est pas nécessaire, comme semble le poser Daube.

177 D’après Wilamowitz, Der Glaube der Hellenen, Berlin, 1931-1932 ; réimpr. Darmstadt, 1959, vol. 1, p. 340.

178 Sur les circonstances dans lesquelles cette traduction a été publiée (sans l’accord de l’auteur, et donc sans qu’il l’ait contrôlée), voir l’introduction a la traduction du théâtre d’Eschyle par A. Pierron (1841) et le travail de Cl. Lechevalier sur la lecture d’Eschyle en France.

179 Compte rendu publié en 1821 (Quarterly Review), et reproduit à la fin de l’édition de l’Agamemnon par Blomfield parue à Leipzig en 1823 (voir p. 288 s.).

180 Mais, il ne le dit pas, τήν devrait alors reprendre χθονός et non χλαῖναν.

181 Blomfield rappelle que le bibliothécaire des Farnese, Fulvio Orsini, dans son Virgilius collatione scriptorum Graecorum illustratus (1567), ponctuait et interprétait ainsi la phrase, qu’il rapprochait de la description du monstre à « trois âmes » qu’est le roi Érylus, au livre VIII de l’Énéide (v. 566).

182 Avec finesse, il distingue πολλήν de τρίμοιρον : Agamemnon serait doté plusieurs fois d’un corps triple (πολλήν = saepe, comme au vers 875 : saepe laqueum solverunt).

183 Pour parvenir à ce sens, déjà, Pauw avait corrigé en τòν κάτω – ce qui permettrait effectivement de distinguer entre Agamemnon vivant et Géryon enterré.

184 Pour éviter la métaphore du « manteau de terre », il fait de χθονός un génitif de provenance : terme donum.

185 C’est ainsi que l’entendait Wellauer, et Hermann rappelle que dans ses notes au livre de Fr. Viger, De praecipuis Graecae dictionis orationis, (p. 755 de la 4e édition, Leipzig, 1834), il avait déjà établi ce sens pour ce passage ainsi que pour Euménides, 866 (sur la menace de la guerre civile) et Sophocle, Électre, 1467.

186 Ainsi selon les deux sens possibles, χθονός n’aurait pas la même fonction syntaxique : pour la « tombe », le génitif dirait la matière du manteau, mais, pour le corps, Karsten ne retrouve pas ici la métaphore que Wellauer et Klausen avaient, à juste titre, jugée déplacée chez Eschyle ; tenant compte de l’opposition qu’introduit κάτω, il fait de la χθών un domaine, le « sol » : inter superos sive viventes.

187 Dans son « Anhang », p. 226, il précise, en s’écartant légèrement de Hermann, que l’ambiguïté vient de ce que χθονός peut être construit soit avec τήν κάτω, soit avec χλοῖναν.

188 C’était en fait ne pas distinguer entre les valeurs modales des différentes propositions : Clytemnestre se donne un « thème » à traiter, les morts répétées d’Agamemnon, qu’elle pose par hypothèse, puis le développe au moyen de métaphores, tout en indiquant, avec οὐ λέγω les limites de ce jeu : il n’est pas question de dire ici la « vraie » tombe.

189 B. Todt, Philologus 39, 1880, p. 399 ss., accepte la complexité de la lettre, mais avec une interprétation grammaticale contournée (il intervertit 870 et 871, et donne à πολλήν le sens dynamique de « longue route »). Clytemnestre ne dirait pas quelle se refuse à parler de la mort d’Agamemnon, puisqu’après tout elle le fait ici et ailleurs, mais dirait qu’elle ne tient pas compte de la voie souterraine qui conduit à l’Hadès, parce que c’est la voie normale, trop facile.

190 Voir mon étude « Philologie classique et légitimité. Quelques questions sur un modèle », dans : M. Espagne-M. Werner (éds.), Philologiques I, Paris, 1990, p. 23-42. Sur la querelle, voir E. Vogt, « Der Methodenstreit zwischen Hermann und Böckh und seine Bedeutung für die Geschichte der Philologie », dans : H. Flashar et al. (éds.), Philologie und Hermenutik im 19. Jahrhundert, Gottingen, 1979, p. 103-121, et la mise au point par A. Hortsmann, dans son livre, Antike Theoria und moderne Wissenschaft. August Boeckhs Konzeption der Philologie, Francfort-sur-le Main, 1992.

191 Il rejoint en cela Conington, un demi-siècle après. D’une certaine manière, Verrall, qui enseignera ensuite la littérature moderne, introduit dans les études classiques strictement dites, dans la pratique du déchiffrement des textes, les attentes plus littéraires qui auparavant, face à la grammaire, restaient marginales.

192 K. Reinhardt (Aischylos als Regisseur und Theologe, Berne, 1949, p. 110 s. de la trad. fr., par E. Martineau, sous le titre « Eschyle. Dramaturge et théologien », dans : K.R., Eschyle-Euripide, Paris, 1972), bien qu’il ne garde pas le vers (il suit Wilamowitz), fait aussi parler une force intérieure : « Tout ce qu’elle souhaite, profondément, s’est exprimé à son insu : qu’il gise à six pieds sous terre » ; mais, dans son interprétation, cette force est supra-individuelle.

193 Symmons (dans une note à sa traduction, en 1824), déjà, trouvait cette lecture « froide ».

194 Sa traduction ne correspond pas à son texte, qui, selon la ponctuation la plus courante, rattache « terre » non pas à « manteau », mais à « au dessus ».

195 ... alter profecto tricorpor Geryon multam superne [supra terram] (nam quae infra terram est, earn dictam esse nolo) terrae triplicem chlœnam induisse gloriari posset (sententia: saepe sepultus esset supra terram nondum ut mortuus, cum supra terram adhuc exstaret cum semel quaque forma mortuus esset).

196 Contre le criticisme philologique (étranger) : « Eschyle partout, Eschyle toujours, voilà ce qu’on trouve, du premier au dernier vers » (« Introduction », p. LVI).

197 Cette note reprend, dans une version légèrement modifiée, mon étude « Histoire d’une phrase (Eschyle, Agamemnon, 869-873) », parue dans : M. Espagne-M. Werner (éds.), Philologiques III, Paris, 1994, p. 431-448.

© Presses universitaires du Septentrion, 2001

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