Commentaire
p. 151-262
Texte intégral
Clytemnestre en scène dès le début de l’épisode ?
1La discussion est copieuse (voir maintenant l’analyse, claire et méthodique, qu’en donne E. Dettori)1. Les manuscrits attribuent les v. 489-500 à Clytemnestre et 501 s. au chœur. Pour Fraenkel, c’est un « nonsense », que Scaliger avait su corriger en donnant 489-502 au chœur. Mais Denniston-Page et Lloyd-Jones l’ont défendu. West est revenu à l’opinion de la majorité des éditeurs, qui donnent l’ensemble des v. 489-502 au coryphée (Studies, p. 190 s.). Avec Wilamowitz (dans l’édition de 1885), il interprète la notation χο devant le v. 501 (ὅστις τάδ’ἄλλως) comme une mélecture ancienne pour χὤστις..., qui avait pu être écrit, en minuscules, χ’ ὅστις (Studies, p. 191). Mais l’analyse n’est pas probante ; en effet, l’asyndète, avec ὅστις... se laisse expliquer : le coryphée oppose fortement deux attitudes contraires devant l’avenir de la cité. Mieux vaut supposer que cette marque vient de l’attribution du début à Clytemnestre2.
2Dans la discussion, deux options principales3 ont été argumentées : ou bien Clytemnestre ouvre l’épisode, et dans ce cas le « tu » de 496 s’adresse au chœur ; ou bien le chœur parle, et dans ce cas Clytemnestre est absente : elle n’entrera qu’en 587. La plupart des critiques ont pensé qu’il fallait dans cette hypothèse se débarrasser de la seconde personne de 496 : seul en scène, le chœur était privé d’interlocuteur. Il est vrai qu’aux vers 83 s., il s’adresse par un « tu » à une Clytemnestre absente4, mais l’apostrophe y est explicite : σὺ δέ, Τυνδάρεω / θύγατερ, Βασίλεια Κλυταιμήστρα. Le pronom devrait renvoyer ici à une personne en scène (l’argument n’est pourtant pas contraignant, cf. infra). Fraenkel adopte alors la correction de Wilamowitz5 : οὔτ’ ἄναυδος οὖτος, οὐ (pour οὔτε σοι) δαίων ϕλόγα, « not voiceless, not kindling the flame... » Mais West rappelle que οὔτε... οὐ note d’habitude une antithèse, qui serait ici sans objet. S’en tenant au texte, West, pour éviter un interlocuteur absent, sans dire en quoi cela fait problème, suppose que le coryphée s’adresse à l’un des choreutes comme en Euménides, 140 : ἔγειρ’, ἔγειρε καὶ σὺ τήνδ’, ἐγὼ δὲ σέ. Mais le rapprochement ne vaut pas : dans les Euménides, le coryphée interpelle un seul choreute, et non tout le groupe, et rien, dans notre passage, ne justifie que l’un des membres du chœur, quel qu’il soit, se trouve distingué. En plus, l’opposition avec pot, en 494, perdrait toute pertinence. Le problème reste donc entier.
3On a en fait le choix entre trois possibilités (si l’on écarte l’hypothèse d’une présence constante de la reine depuis le début du premier épisode) :
Clytemnestre entre en scène en 489 et s’adresse au chœur ;
elle entre en 489, mais se tait jusqu’en 587 ;
elle n’entre qu’en 587 (hypothèse commune, que je retiens).
4Avec la première hypothèse, la question de la seconde personne n’est pas vraiment réglée6 : le datif σοι, que l’ordre des mots incite à construire avec δαίων et non avec σημανεῖ, ne trouve pas vraiment d’explication. Ou bien, comme datif de destination, il indique que la flamme du signal aurait brûlé « pour le chœur », ce qui n’a pas de sens ; ou bien, comme datif éthique, il aurait une valeur ironique (Klausen, Karsten) : la reine ferait semblant de reprendre à son compte les réserves de ses sujets (représentés par le chœur) sur la fiabilité des signaux : « Nor will you find him kindling / the flame of moutain brushwood » (Lloyd-Jones). Dettori (p. 91) ouvre une autre voie en faisant du « toi » un interlocuteur construit par le discours, imaginaire. Mais on perd le lien avec δαίων. Ces tentatives ne tiennent pas compte du contraste sans doute essentiel pour l’enchaînement des phrases entre μαρτυρεῖ δέ μοι et σοι δαίων : le texte oppose clairement un témoignage sûr, perçu par celui qui parle, et un message douteux, incomplet (ἄναυδος), adressé au « tu ». Pourquoi Clytemnestre s’appuierait-elle, dans une opposition nette au message des flammes, sur les signes qui lui annoncent l’entrée d’un personnage garant du vrai, alors que dans l’épisode précédent elle se disait sûre de la véracité du signal envoyé par les dieux ? À supposer qu'elle réponde par l’ironie aux quolibets des hommes de la ville, et imite dans ces vers la prudence méticuleuse des vieillards, le datif « pour toi » ne se comprendrait toujours pas, puisque le chœur devrait appartenir au groupe de ceux qui n’ont pas été convaincus par les feux. Le pronom prend au contraire un sens si le chœur s’adresse ici à Clytemnestre.
5Sur quel mode ? La seconde hypothèse (Clytemnestre revient au début de l’épisode et ne parle pas jusqu’à 587) paraît d’abord la plus naturelle – même si elle n’a pas été discutée. Le « tu » se référerait à une présence, et l’on s’explique mieux la récurrence dans le monologue de la reine des thèmes centraux du dialogue qui vient de se dérouler entre le héraut et le coryphée. Alors qu’ils analysent et comparent leurs joies présentes (v. 508 : νῦν χαῖρε μὲν χθών, χαῖρε δ’ ἡλίου ϕάος ; v. 540 : κῆρυξ... χαῖρε ; v. 541 : χαρᾶς ὕπο ; v. 550 : πολλὴ χάρις ; v. 572 : καὶ πολλὰ χαίρειν ; v. 581 : καὶ χάρις τιμήσεται), Clytemnestre fait de la joie un sentiment déjà ancien (v. 587 : ἀνωλόλυξα μὲν πάλαι χαρᾶς ὕπο). Pour eux, cette joie est liée à l’entrecroisement de deux désirs (v. 545 s. : τῶν ἀντερώvτων ἱμέρῳ πεπληγμένος. / ποθοῦντα) ; elle rappelle, de son côté, qu'elle est seule habilitée à parler du désir de la ville pour son roi (ἐράσμιον πόλει, v. 605) : c’est pour elle, la « femme », que le retour de l’« homme » représente la plus grande joie possible (v. 602) ; et, de plus, elle a su par ses rites de femmes (v. 594, γυναικείῳ νόμῳ) féminiser la ville : tous, hommes et femmes d’Argos, y ont participé (ἄλλος ἄλλοθεν, v. 595).
6Contre cette lecture, on ne peut invoquer la trop grande franchise du chœur pendant son court dialogue avec le héraut (v. 538-550), qui exclurait qu’il ait été prononcé en la présence de la reine. Au contraire : le coryphée élude la question trop directe de son interlocuteur : « Craignais-tu quelqu’un en l'absence des rois ? » (v. 549). Le fait que le héraut ne s’adresse pas à la reine ne fait pas non plus difficulté. L’épisode serait en effet construit selon un parallélisme assez strict avec la scène du messager dans Les Perses. Le chœur, voyant s’approcher un guerrier perse, annonce à la reine (déjà en scène) qu'elle saura vite (τάχ’ εἴσῃ, v. 246 / ici : τάχ’ εἰσόμεσθα) le bien ou le mal. Le messager s’adresse aux villes de son pays pour faire part du désastre (ὦ γῆς ἁπάσης Ἀσιάδος πολίσματα, v. 249 / ici : ἰὼ πατρῷον οὖδας Ἀργείας χθονός), et la reine ne lui parle qu’après son dialogue avec le chœur, avec un vers qu’imitera Clytemnestre, en l’inversant : σιγῶ πάλαι δύστηνος ἐκπεπληγμένη, v. 290/ici : ἀνωλόλυξα μὲν πάλαι χαρᾶς ὕπο.
7Cette solution rencontre cependant une difficulté sérieuse : normalement, quand un personnage assiste, muet, au début d’un épisode, il n’entre pas en scène, mais était resté présent pendant le stasimon qui précède. Il ne semble pas qu’il y ait d’exception chez les trois Tragiques7. Au début du troisième épisode des Euménides, la présence d’Oreste n’est relevée par personne, contrairement à l’entrée d’Apollon, mais O. Taplin a raison quand il suppose qu’Oreste est toujours là pendant le deuxième stasimon (v. 490-565) : dans la première strophe du chant, les Érinyes le désignent en effet par un τοῦδε (v. 493)8. De plus, il est improbable que pour des raisons de convention scénique Oreste ait à les quitter : sa poursuite et sa capture sont des enjeux essentiels de l’action du drame. Quand un personnage revient, après le stasimon, son entrée est toujours annoncée, ou bien il ouvre lui-même l’épisode en prenant la parole. S’il se tait, il est néanmoins désigné, et son silence a un sens dramatique évident (ainsi Antigone amenée par le garde après le premier stasimon, au vers 376 de l'Antigone). Ce soin à noter les entrées n’est pas conventionnel seulement : l’arrivée d’un personnage est un événement scénique qui doit focaliser l’attention du discours, sinon elle serait arbitraire et détruirait la concentration propre au spectacle.
8Ce constat incite à ne faire entrer Clytemnestre qu’en 587 (Antigone, 1183 et Ajax, 784 offriraient deux exemples comparables de l’entrée d’une reine au cours d’une scène de messager). Mais il faut alors rappeler ce que l’adresse en 496 a d’exceptionnel (et corriger, alors que le vers ne présente aucun défaut, est évidemment un moyen de se fermer à la difficulté). Elle n’étonne pas par sa forme seulement. Après tout, le chœur a été très dur envers les femmes à la fin de son chant ; avec le « tu », que n’accompagne aucun titre, il fait de la reine, destinataire privilégié du signal, un exemple de la crédulité féminine, en opposition avec le souci méthodique du « moi » (v. 494). C’est plutôt si la reine était effectivement présente ex officio que la brutalité de l’interlocution serait étonnante.
9Si le chœur est seul en scène, l’épisode commence en porte-à-faux : les Argiens commentent l’arrivée d’un personnage en s’adressant à un autre, absent. Or cela fait sens après le revirement dans l’épode qui clôt le stasimon précédent : la nouvelle de la prise de Troie n’est pas un simple fait. Elle est depuis le premier épisode devenue un enjeu dans une lutte avec la reine. Le chœur n’accepte en effet pas que sa joie, ou sa tristesse, dépende de la séduction qu’un feu aura exercé sur une « femme », tout comme Hélène s’est laissée « persuader » par Paris (les v. 485 ss. sur l'immédiateté et la fragilité des certitudes féminines rappellent la fuite d’Hélène, v. 411, et celle des images dans les rêves, v. 424 s.). Le message d’un héraut officiel change donc sa relation à son interlocutrice. On verrait alors se croiser dans l’épisode deux polémiques in absentia : le chœur, avec l’épode et les v. 489-502, avait réfuté le langage féminin d’une adversaire qu’il ne voit pas. Dans son monologue, la reine reprendra, sans les avoir entendus, les mots des deux hommes qui se sont congratulés. Leur langage est en effet probable et peut être reconstruit du dehors ; leur scène amoureuse, finalement, est convenue et elle peut la dire mieux qu’eux (l’épisode suivant présente la même situation : Clytemnestre parodie le monologue d’Agamemnon qu elle n’a pas entendu ; elle vise un type connu de discours). Un signe de cette interlocution à distance est la reprise des critiques antiféminines de l’épode (chantée en son absence) par le récit qu'elle fait des reproches qu’on lui a adressés dans la ville : καὶ τίς μ’ ἐνίπτων εἶπε..., « Et quelqu’un m’agressant a dit... » Le chœur et le héraut n’ont somme toute échangé que des discours typiques, auxquels elle répondra par une rhétorique elle-même volontairement typée comme féminine.
10Si, finalement, la troisième hypothèse est donc la bonne, cela oblige à revenir sur le sens que prend dans ce théâtre la présence scénique : Clytemnestre est invisible, mais oriente le langage du chœur ; ce qu’il va découvrir est relatif au point de vue de la reine. Clytemnestre est donc là sous l'aspect des murs du palais, avec lequel, « rempart solitaire » (v. 257), elle se confond pour le moment9. L’évocation par le héraut de la maison des rois, de ses toitures, des sièges du conseil et des statues qui l’ornent (v. 518 s.), prend alors un sens inattendu : ce qu’il célèbre a, depuis, changé de nature et est entré dans une autre histoire, incontrôlable. Le décor est ainsi lui-même chargé de sens, et impose un dialogue. Une trace de cette confusion du lieu scénique et du personnage apparaît avec les vers du chœur qui introduisent Clytemnestre en 585 s. : la reine est nommée, comme c’est l’usage, mais aucun déictique, aucun verbe comme « arriver » n’est utilisé. Les interprètes n’ont pas assez noté que cela aussi échappe à la règle commune des conventions tragiques. Clytemnestre est simplement là, dans son palais. On la nomme, à ce moment-là, parce qu’on la voit : δόμοις δὲ ταῦτα καὶ Κλυταιμήστρᾳ μέλειν / εἰκὸς μάλιστα, « Mais il revient d’abord au palais et à Clytemnestre de prendre soin de ce que tu dis. »
Annonce par le chœur de l’arrivée d’un héraut (v. 489-502)
Le doute du chœur à la fin du premier stasimon était un événement lyrique, brutal, qui prenait son sens dans l’enceinte close du chant. Le revirement – puisque le trouble suivait la célébration du succès – venait en effet achever de manière radicale un long mouvement réflexif qui, derrière le bien de la victoire, faisait apparaître le mal qui avait rendu possible un tel bien. Le déséquilibre entre le résultat et son coût était devenu tel, dans cette analyse, que la réalité même du bien obtenu suscitait, finalement, le doute. Ici, un événement extérieur et inattendu vient prendre le relai de la « catastrophe » lyrique, interne au chant. Avec l’apparition d’un personnage portant tous les signes d’un héraut officiel, venu de loin et protégé des dieux tout au long de son chemin maritime et terrestre, la question de la vérité ou non du message de feu prend une autre valeur. Exprimant en public une question qu’il faut trancher au moyen d’évidences entrant dans une situation de parole normée, le discours sur le doute n’est pas seulement dénonciateur comme dans le chant (où il s’agissait d’examiner un message royal). Il est lui-même soumis à des règles contraignantes, et la critique est alors d’une autre nature. Il doit en effet envisager la possibilité que la joie répandue par le message de Clytemnestre ne soit pas fondée, s’il peut établir la certitude que désormais, avec l’entrée en scène d’un héraut, la vérité sera définitivement connue (la description méticuleuse du personnage arrivant vaut une démonstration : le chœur s’emploie à dégager les signes de la véracité du nouvel interlocuteur) : au plaisir du succès, il oppose l’imminence du vrai (v. 489-497). Mais cette critique ne peut se légitimer par le seul souci du vrai : la rigueur, face à la joie collective, a en fait l’établissement d’une vraie joie pour finalité. Le vrai n’est pas dissocié de sa valeur pratique (v. 498-502).
v. 489, τάχ’ εἰσόμεσθα
11L’objet précis du savoir que le coryphée voit poindre avec l’arrivée prochaine d’un héraut n’est pas aisé à définir. On ne peut le tirer directement de la subordonnée εἴτ’ οὖν... εἴτ’..., comme le fait Mazon avec beaucoup d’autres : « Nous saurons bientôt si ces flambeaux éclatants... ont dit la vérité, ou si... », avec παραλλαγάς en prolepse. Fraenkel a rappelé fortement contre les traductions antérieures que le groupe εἴτ’ οὖν... εἴτε n’avait pas ici une valeur interrogative (utrum... an...), mais conditionnelle (sive... sive... ; cf. déjà Nägelsbach), ce qu’indique moins la présence de οὖν, comme Fraenkel le suggère (on a bien un εἰ... εἴτ’ οὖν clairement interrogatif en Alceste, 139 s.), que la structure de la phrase, avec παραλλαγάς objet de εἰσόμεσθα. Le savoir portera d’abord sur la nature du feu et de ses mouvements multiples, et non sur l’exactitude de la nouvelle transmise : quelle que soit l’information verbalement rapportée par le héraut (εἴτ’ οὖν... εἴτ’...), on saura ce qu’il en est des signaux. Leur vérité ne leur appartiendra pas, mais sera apportée du dehors.
12La reine avait en partie gagné l’assentiment du chœur en déployant dans un récit la richesse propre au feu. Elle le dotait d’une force mythique et bigarrée, capable de procurer le plaisir et transformait par là un événement unique et ponctuel, la prise de la ville et son correspondant symbolique, l’apparition d’une flamme, en une longue histoire emphatique qui devait, dans le ton, s’accorder à la puissance de l’exploit des Grecs. Dans un mouvement inverse, revenant du multiple à l’unité, le chœur se demande si cette profusion a bien un pouvoir de référence, si elle peut renvoyer à un fait10.
v. 489 s., λαυπάδων ϕαεσϕόρων / ϕρυκτωρίων τε καὶ πυρὸς παραλλαγάς. Les écarts du feu
13L'accumulation des génitifs a depuis longtemps été mise au compte de l'intention polémique du passage (cf. Schneidewin, Enger), qui parodierait le grand discours de Clytemnestre sur les relais. On y retrouve en effet, mais simplement juxtaposés, les termes que la reine utilisait avec des fonctions spécifiques : ϕρυκτός, ϕάος, πῦρ et les mots autour de λαμπάς n y étaient pas distribués au hasard, mais correspondaient aux différentes fonctions du feu. Ces aspects sont ici ramenés à une notion qui les confond tous et exprime le changement, la mobilité : παραλλαγαί. Le terme est globalement opposé par le chœur à la voix du héraut (αὐδή, cf. ἄναυδος, v. 496) que l’on va entendre. Il traduit ainsi un jugement implicite sur la qualité des signaux optiques face au langage11.
14Depuis la scholie de Triclinius, le mot παραλλαγαί a été unanimement compris comme l’équivalent de διαδοχαί, d’après le v. 313, dans le discours de Clytemnestre pour dire les relais (ἄλλος παρ’ ἄλλου διαδοχαῖς πληρούμενοι), ainsi Schütz : ignis vices et successionem ; Fraenkel et Lloyd-Jones : « fire-transmissions » ; Mazon, « relais du feu ». LSJ ne consignent cette signification (« passing from hand to hand ») que pour le passage. Enger rappelait dans son Glossaire le sens premier de « différence ». Avec « Wanderfeuer », Wilamowitz rendait déjà l’indétermination notée par le terme. Il désigne de fait un écart, comme variation qualitative12, ou comme mouvement physique (ainsi des pieds des danseurs, avec leurs mouvements alternés, dans le fr. B 36 DK de Critias). Ce dernier sens convient pour l’emploi du verbe au vers 424 de l'Agamemnon, avec les images insaisissables d’Hélène dans le rêve de Ménélas (παραλλάξασα διὰ / χερῶν βέβακεν ὄψις οὐ μεθύστερον, « Passant ailleurs, l’apparition s’est échappée des mains, dans l’instant même ») ; en accord avec les autres emplois13, le verbe indique qu'à cause de sa vitesse, le fantôme du rêve est toujours déjà à côté du lieu où on le situait (cf. Hippolyte, 935)14. Le groupe πυρὸς παραλλαγαί signifiera donc ou « les variations » ou les « déplacements » du feu15. Avec le premier sens, la suite des trajets aériens ou sur mer des signaux est considérée comme autant de transformations d’une même substance. Le feu est instable, jusqu à se manifester dans son contraire, la fumée noire, καπνός, que le chœur opposera à la clarté du discours.
15La syntaxe interne du groupe λαμπάδων... παραλλαγάς est également problématique (les traductions ne font souvent pas apparaître l’analyse quelles reproduisent). La manière la plus « naturelle » de regrouper les mots serait de faire dépendre les trois génitifs de παραλλαγάς (c’était sans doute l’usage courant avant la correction de Wilamowitz, ϕρυκτωρίας pour -ρίων) ; mais cela soulevait des objections d’ordre sémantique (cf. Conington : l’accumulation paraissait tautologique, d’où l’atéthèse du vers 490 chez Bothe, ou des mots ϕαεσϕόρων... πυρός chez Emperius), ou, plus profondément, syntaxique. Fraenkel rejette la possibilité que chez Eschyle trois termes soient reliés par un τε καί disjoint (τε servant à coordonner les deux premiers, καί le troisième au second). Pour conserver l’unité du τε καί, on envisageait de dissocier le premier génitif, λαμπάδων ϕαεσϕόρων, des deux autres (Conington) : εἰσόμεσθα serait ainsi construit 1. avec un génitif indiquant le domaine sur lequel porte le savoir, et 2. avec un accusatif notant l’objet précis de ce savoir : « Soon shall we know of these light-bearing lamps / the passage of the beacons and the flame. » La construction est laborieuse (Fraenkel). Et le génitif, avec εἰδέναι, désigne normalement un domaine de compétence pratique (σοϕίης, μάχης, τόξων, οἰωνῶν, cf. LSJ) et non un objet de connaissance (même générique). La correction ϕρυκτωρίας de Wilamowitz (dans l’édition de 1885) donnait à εἰσόμεσθα deux compléments sur le même plan, les signaux et leur transmission (selon le sens admis pour παραλλαγαί).
16Mais les arguments opposés à un τε καί disjoint chez Eschyle ne sont pas contraignants. Il est vrai qu'Agamemnon, 327 ne peut servir de « parallèle » ; dans la phrase ἀμϕὶ σώμασιν πεπτωκότες / ἀνδρῶν κασιγνήτων τε καὶ ϕυταλμίων / παῖδες γερόντων (« S’étant jetés sur les corps de maris et de frères, et les enfants sur ceux des vieillards féconds »), les trois génitifs ne sont pas sur le même plan, le nominatif παῖδες ouvre un nouveau groupe ; on a en fait deux ensembles, reliés par καί (cf. supra). De même en 1015 s., πολλά τοι δόσις ἐκ Δίος ἀμϕιλαϕής τε καὶ ἐξ ἀλόκων ἐπε τειᾶν / ὤλεσεν (« Elle est vraiment généreuse, la largesse de Zeus, et elle embrasse tout ; avec les sillons des années, elle anéantit... »), τε relie deux épithètes de δόσις (πολλά et ἀμϕιλαϕής), et καί deux phrases16. Mais on ne peut écarter des tours comme Sept, 197 : ἀνὴρ γυνή τε χὤ τι τῶν μεταίχμιον, « homme, femme et ce qui est médian entre eux » ; ou Perses, 308 : Λίλαιος Ἀρσάμης τε κἈργήστης τρίτος (pour ce passage, et Euménides, 76 s., voir Italie s.v. καί, II, 6, in enumeratione). Il est clair, au vu de ces exemples, que les trois termes ainsi reliés ne forment pas un ensemble homogène : au couple ἀνὴρ γυνή τε est ajouté un troisième élément ; de même, τρίτος dans l’énumération des chefs perses souligne l’adjonction. Or un tel schéma vaut également ici : πυρός, l’élément physique, est bien détaché des deux termes techniques et concrets que sont λαμπάδων et ϕρυκτωρίων ; la série laisse bien apparaître une hiérarchie, le feu est comme le substrat de ses utilisations multiples, avec les torches et les signaux.
17La « machine » de Clytemnestre est donc dite trois fois, sous trois aspects différents. L’expression λαμπάδων ϕαεσϕόρων est métaphorique (LSJ consignent à tort un sens spécial pour l'Agamemnon, « beacon light ») : « torches » rappelle une course de relais aux flambeaux (cf. λαμπαδηϕόρων νόμος, v. 312). Paradoxalement, ce sont les torches ellesmêmes qui sont dites « porter la lumière », alors que l’adjectif ϕαεσϕόρος caractérise d'habitude un être doté de ou comparable à une torche (l’oeil du Cyclope, l’aurore, une divinité : Hécate, Artémis ou Héphaïstos ; cf. LSJ). La lumière venue de la prise de Troie (ϕάος garde sa valeur symbolique de succès) est distinguée de l’instrument qui la transmet. Φρυκτωρίων dit à son tour l'ensemble du processus, comme terme technique. Le pluriel renvoie sans doute moins à la série des relais comme autant de transmissions optiques (« beaconing », selon le sens du singulier au vers 33), qu’aux fanaux eux-mêmes (cf. Aristophane, Oiseaux, 1160 s., et Aristote, Περὶ κόσμου, VI, 398 a 31, ϕρυκτωρίων ἐποπτῆρες). Face à cette pluralité, la mention du feu introduit un point de vue plus abstrait. Il s’agit, à travers ces modes d’être (παραλλαγαί), d’une seule et même substance, et de celle qui est la plus instable.
18La critique implicite de la rhétorique de Clytemnestre ne tient pas seulement à l’accumulation de termes empruntés à son discours, mais au fait qu’évoquant le processus de la transmission dans sa totalité, le chœur en donne l’« idée » sous-jacente : il y voit, à travers une pluralité de manifestations mouvantes, l’instabilité d’un élément unique.
v. 491 s., εἴτ’οὖν... ϕρένας
19Avec la double conditionnelle, le savoir à venir (ἀληθεῖς) est opposé au plaisir de l’apparition (τερπνόν), sans que ce plaisir soit déconsidéré en soi : le chœur attend du héraut qu’il ajoute un « supplément » (προσθήκη, v. 500) à la joie déjà provoquée par les feux. Le mot τερπνόν n'a ainsi pas la valeur négative que lui donne Mazon : « la lueur séduisante d'un songe » ; le chœur met seulement en doute la capacité de « cette lumièreci » (τόδ’... ϕῶς), celle qui a été perçue à Argos, et donc très loin de Troie, à produire un plaisir qui diffère vraiment de celui que connaît le rêveur. Le plaisir n’est pas en question, mais l’élément choisi pour le diffuser ; le feu, en effet, peut toujours surgir du vide.
20Dans une alternative du type εἴτ’ οὖν... εἴτε... (dont l’emploi est limité à Pindare, aux Tragiques et à Hérodote, cf. Schwyzer, II, p. 586), la particule οὖν ne paraît pas seulement souligner le membre considéré comme important (KG II, p. 159 ; § 507, 3 a, discuté par Denniston, Greek Particles, p. 418), et encore moins noter une certaine indifférence devant l’opposition (Denniston), mais accentuer plutôt l’hypothèse qui semble la plus directement liée à la situation, qu'elle soit la plus probable (Œdipe roi, 1049 : le berger, quelqu’un le connaît-il « pour l’avoir vu dans les champs ou même ici ? », εἴτ’ οὖν ἐπ’ ἀγρῶν εἴτε κἀνθάδ’ εἰσιδών ;), la plus attendue (Alceste, 140, avec εἴτ’οὖν interrogatif), la plus impressionnante (Sophocle, Électre, 199, où le chœur s’interroge sur la cause du meurtre d’Agamemnon : εἴτ’ οὖν θεὸς εἴτε βροτῶν...). Oὖν garde dans ces emplois sa valeur rétrospective, et pointe vers ce dont il était question, vers ce qui fait l’enjeu de la situation de parole. Dans le dialogue, οὖν renvoie aux propos tenus par l’interlocuteur (ou susceptibles de l’être). Ici, la particule souligne le terme qui est en question (« s’ils sont vrais, comme on le prétend »). Il y a dès lors un contraste net entre la présentation, très sobre, de l’hypothèse de la vérité, qui oriente la discussion et celle de la seconde hypothèse (les faux plaisirs), nettement plus développée.
v. 493-497. La description du héraut : sémiologie d’une énonciation
21L’arrivée du héraut n’est pas simplement annoncée comme un événement imminent ; sa perception devient dans la bouche du chœur le résultat d’une analyse où la provenance et la fonction du personnage officiel aperçu sont construites à partir d’indices. L’événement qu’est une entrée est commenté et évalué avant même d’avoir lieu, et se détache ainsi sur fond d’une attente explicite. On a le même mouvement en Perses, 246 s., où l’apparition du messager est précédée de la reconnaissance par le chœur de son identité et de la définition préalable de la nature de son discours (« ... il apporte l’annonce d’un événement clair, bon ou mauvais à entendre », v. 248). Il ne s’agit pas là de simples « indications scéniques », seulement transposées dans le discours de l’un des personnages. En parlant ainsi, le chœur s’engage déjà, et pose le contenu probable de ce qui va avoir lieu sous ses yeux ; l’événement théâtral n’est jamais brut, mais s’inscrit dans une dialectique du sens et du fait.
22Ce mouvement est complexe, et n’oppose pas seulement langage et action, ou angoisse, appréhension et réalité. Dans Les Perses comme dans l'Agamemnon, on attend d’un nouveau discours qu’il rompe par son univocité avec les ambiguïtés qui grèvent l’attente suscitée par un premier discours, d’Atossa ou de Clytemnestre, trop lié aux expériences nocturnes pour être clair ou vrai à coup sûr. Ce sont donc des types de langages qui s’opposent entre eux, d’un épisode à l’autre, et le chœur ne sert pas seulement à mettre en scène des affects, la crainte, avant la joie ou l’affliction. En redéfinissant les critères qui font un discours vrai, il rappelle, face aux langages privés dont disposaient les deux reines, rêves ou signaux destinés à un seul individu17, ce qui caractérise un échange public, où la véracité est contrôlable (liée à des fonctions officielles), et où les affects sont immédiatement partagés.
v. 493-495, κήρυκ’ ἀπ’ ἀκτῆς... διψία κόνις τάδε. Les signes : couronne et poussière
23Les trois vers détaillent l’identification, comme héraut de l’armée, du personnage qui s’approche du palais. Il est en fait difficile d’attribuer sa fonction, dans cette reconnaissance, à chacun des éléments concrets observés : la rupture qu’introduit μαρτυρεῖ δέ μοι en 494 semble faire de la poussière qui recouvre le messager, ou flotte autour de lui, l’élément essentiel du diagnostic ; mais quel rôle jouent alors les « branches d’olivier » dans la phrase précédente ?
24La conclusion du coryphée est d’abord affirmée comme telle. Vu la place du mot, κήρυκα doit en effet être l’attribut du groupe τόνδ’... κατάσκιον ; non pas : « Je vois du rivage s’avancer un héraut, le front ombragé », Mazon, en accord avec l’ensemble des traductions, mais : « C’est bien un héraut venant de la côte que je vois dans cet homme couvert d’ombre » (cf. le vers 1291 pour une même construction du déictique : Ἅιδου πύλας δὲ τάσδ’ ἐγὼ προσεννέπω, « Pour moi, ce sont les portes de l’Hadès que j’invoque dans celles-ci »). Non qu’il puisse y avoir le moindre doute sur le statut du personnage qui va entrer ; il devait porter les signes de sa charge (se distinguant en cela d’un simple ἄγγελος, d’un messager occasionnel ; la différence de fonction donne son cadre au début de l’intrigue dans Les Trachiniennes). Le chœur ne découvre pas l’identité sociale de l’arrivant, mais anticipe sur l’origine et l’objet de son discours.
25La phrase, par le jeu des déictiques, a une structure polémique : la présence immédiate d’un personnage officiel (κήρυκα), avec le démonstratif τόνδε, vient se substituer à celle de la lumière aperçue à Argos : τόδ’ ἐλθὸν ϕῶς, au vers précédent ; les déictiques et les évidences ne se valent pas. Si le feu était bien visible, il est trop inconstant, comme élément physique, pour servir de signe sûr. Il lui sera donc préféré le discours articulé ; le chœur a pu deviner qui allait parler, et comment.
Les signes : l’ombre
26Il reste à définir ce qui fait fonction de signe. Beaucoup d’interprètes voient dans les branches d’olivier, qui seraient réunies en une couronne18, ou bien un signe de sa fonction (Enger), ou, le plus souvent, l’anticipation du message positif qu’il apporte (message de victoire chez Wecklein, de paix chez Schneidewin, ou, plus simplement, une bonne nouvelle pour Headlam-Thomson et Lloyd-Jones). Dans le premier cas, on pensait retrouver ici le κήρυκος στέϕανος athénien, mais le signe, tel qu’il est décrit ici, ne serait pas assez distinctif. Fraenkel a pu réfuter la seconde : si le héraut affichait déjà le sens de son message, toute l’intervention du chœur, qui attend encore que soit levée l’alternative entre vérité et fausseté du feu (v. 491 s.), joie ou désastre (v. 498 s.), n’aurait plus aucun sens. Ainsi en Trachiniennes, 178 s. (le texte qui serait le plus proche du nôtre)19, l’attente du coryphée s’adapte immédiatement au sens de l’ornement : καταστεϕῆ / στείχονθ’ ὁρῶ τιν’ ἄνδρα πρὸς χαρὰν λόγων, « Je vois un homme qui s’approche couronné, en rapport avec la joie contenue dans ses discours »20 – ce n’est précisément pas le cas ici21.
27Plüss et Verrall avaient tenté une autre solution et fait de ἀπ’ ἀκτῆς le « résultat » du déchiffrement : si le héraut porte une couronne analogue à celles qui ornent les navires protégés des dieux, et donc arrivés à bon port, c’est qu’il venait « de la côte ». Pour Fraenkel, le chœur, dans cette hypothèse, n’apprendrait pas grand chose (il suffisait de regarder de quel côté il arrivait). On pourrait enrichir cette interprétation en disant qu’avec sa couronne, le héraut signifie en effet qu’il s’est mis sous la protection des dieux, qui est restée constante pendant tout le voyage22.
28La lecture doit sans doute être plus littérale : avec le branchage d’un olivier, dont il s’est couvert la tête, le héraut s’est simplement abrité du soleil (cf. κατάσκιος), la description porte en effet d’abord sur l’ombre qu’il a su se procurer ; l’olivier sert de moyen. Ce trait, purement descriptif, entre bien dans la logique de la présentation, qui insiste sur l’opposition des éléments physiques qui la compose : quittant la mer, le héraut traverse un univers terrien asséché par le soleil, où les différences, contrairement à la condition instable du feu, lié à la fumée noire, sont nettes : ombre/soleil, poussière/boue.
Les signes : la poussière
29Avec la seconde phrase, μαρτυρεῖ δέ μοι..., l’aspect physique du héraut est directement rapporté aux enjeux du débat qui a occupé la scène jusqu’à maintenant. La poussière dit la peine, la fatigue de la route ; la notation a sa fonction propre dans le raisonnement sémiologique que construit le chœur (voir ci-dessous), et, au-delà, définit la situation de parole à l’intérieur de l’espace représenté sur scène. La parole n’arrive à Argos que dans un rapport différé à son objet : si la bienveillance divine a permis de surmonter la menace permanente d’altération qu’est la mer, il faut encore, pour en tirer bénéfice et être en mesure de parler des succès et des dieux, subir l’épreuve du soleil et de la sécheresse ; épreuve minime après les batailles et la tempête, mais qui redonne à la parole sa dimension pratique d’effort et d’activité humaine.
30On a beaucoup discuté sur l’aspect de cette poussière : s’agit-il de la terre soulevée par la course rapide du héraut (cf. Voss, Enger, Wecklein, et, plus récemment, Fraenkel)23, ou de celle qui le recouvre après un long trajet (Blomfield, Paley, Schneidewin) – sans parler d’une troisième lecture qui faisait surgir le nuage de poussière loin derrière : il émanerait de l’armée en marche (Verrall, après Housman ; mais le fait que l’armée ne soit pas mentionnée, contrairement à Suppliantes, 180 : ὁρῶ κόνιν, ἄναυδον ἄγγελον στρατοῦ, « Je vois une poussière, messagère sans voix d’une armée », suffit sans doute à invalider l’hypothèse).
31Déposée sur les vêtements du héraut, la terre desséchée indiquerait la longueur du trajet (cf. D.-P.). Elle signifierait que le messager a pris soin d’accompagner son message, contrairement aux guetteurs nocturnes, qui le recevaient de loin et le renvoyaient par un effort empressé et seulement momentané (cf. les vers 301 et 305 s.). S’il s’agit d’une sorte de sillage de poussière, le signe note le mouvement et aussi l’effort (cf. la poussière « nimbant » Sisyphe en sueur, Odyssée XI, 600 ; il ne serait pas question de la vitesse), et oppose bien le héraut aux guetteurs immobiles postés au loin par la reine. Selon cette hypothèse, que je retiendrai finalement, la description n’est pas redondante avec l’indication de la provenance (ἀπ’ ἀκτῆς). Elle insiste sur le fait que le message est bien porté tout au long d’un chemin, et qu’il va arriver là où il est attendu.
32On comprend alors que la poussière ait valeur de signe : μαρτυρεῖ (il faut en effet, selon l’analyse généralement admise, ne pas interrompre la phrase après τάδε, comme le faisaient Schütz et Karsten ; le pronom annonce le ὡς complétif)24. Bien qu’étant privée de voix, comme l’étaient les feux brûlés pour Clytemnestre (cf. ἄναυδος), la terre poudreuse annonce l’irruption sur scène d’un discours articulé25, dont la qualité peut être prévue : elle témoigne en effet de la fiabilité de celui qui le transmettra. Aucune magie n’aide le messager, qui a su, par sa fatigue et sa constance, rester fidèle à sa fonction, quoi qu’il ait dû supporter. Cette définition pragmatique de la vérité, qui s’appuie sur l’identité du locuteur, est explicite au début des Sept, quand l’écran qu’est le discours, comme symbole différé, est préféré aux signes directs qu’apportent des « apparitions » physiques (écume des chevaux argiens, poussière soulevée par l’armée adverse, bruits ; cf. ici εὖ ϕανεῖσι, v. 500) : la transmission par le langage des nouvelles venant du dehors requiert la mise en place publique et reconnue du medium de la communication (dans les Sept, il faut que le roi envoie lui-même son informateur épier le camp adverse) ; l’événement nouveau peut donc surgir et être perçu car il est préparé par une attente partagée. Ici, la reconnaissance de signes familiers dans la figure qui s’approche donne au langage qui va être tenu sa probabilité.
Petite cosmologie de la vérité
33Pour figurer ce rapport du discours autorisé à la vérité, le recourt aux principes d’une physique symbolique où les éléments naturels se voient attribuer des fonctions précises (le feu en 490 et 496, la terre et l’eau en 494-495). Le feu est du côté de l’indistinct : il peut être désigné par son contraire, la fumée noire qui l’accompagne (cf. Sept, 493 s., pour le signe figurant sur le bouclier de l’Argien Hippomédon : Τυϕῶν’ ἱέντα πύρπνοον διὰ στομα / λιγνὺν μέλαιναν, αἰόλην πυρὸς κάσιν, « un Typhon lançant de sa bouche qui souffle le feu une fumée noire, sœur changeante du feu ») ; il appartient de plus au monde sauvage, puisqu’avec le bois des bûchers il se nourrit de la prolifération végétale des montagnes (ὕλης ὀρείας, v. 497)26. À l’inverse, une limite nette ξύνουρος, v. 495) distingue la poussière de la boue. Il y a bien une origine commune pour ces deux manières de la terre, qui sont « sœurs » (κάσις)27, mais un écart infranchissable sépare l’élément pur (κόνις) et l’élément mêlé d’eau (πῆλος) ; le premier, assoiffé (διψία), tend toujours vers le second, mais sans le rejoindre. La terre a donc comme le feu ses métamorphoses (παραλλαγαί), mais, contrairement à lui, qui peut être luimême et autre chose, elle sait apparaître sous une forme non mélangée. Le parcours du héraut tend par ailleurs à rendre cette pureté de plus en plus présente : l’eau, moins sûre que la terre, est en effet écartée par lui deux fois, quand il s’éloigne de la mer, c’est-à-dire de l’élément sous sa forme non mêlée, puis quand il parcourt des chemins sans boue ; la sobriété qu’impose la sécheresse à la terre est déjà le signe d’un discours univoque. On n’est donc pas, avec la métaphore de la parenté entre la poussière et la terre mélangée à l’eau, « à la limite du ridicule » (D.-P.). Les termes reconstruisent la cohérence d’un monde, où les choses familières retrouvent leur place face au miracle dont Clytemnestre croyait disposer avec ses feux : la structure habituelle des contraires et des échanges entre les éléments28 dessine un univers plus fiable, et par là plus disposé à accueillir l’extraordinaire, que les prouesses qu'elle a su tirer du seul feu. Le texte reprend, avec διψία κόνις l’un des éléments typiques de l’Argolide dans la dictio épique (cf. Iliade IV, 171, πολυδίψιον Ἄργος)29, pour l’intégrer à une construction sémantique nouvelle.
v. 496, οὔτε σοι δαίων ϕλόγα. L’interlocution
34La nature polémique de la sémiologie physique mise en place par le chœur apparaît avec le conflit des personnes dans le texte : μαρτυρεῖ δέ μοι (v. 494) / οὔτε σοι δαίων ϕλόγα (v. 496). Le signal de feu n’était destiné qu’à une personne (oot n’est pas à prendre ici comme un datif éthique – cf. Enger, Wecklein –, il s’agit bien du destinataire de la flamme), et n’entrait dans aucun discours (ἄναυδος), comme si l’éclat et la vision devenaient une affaire privée ; la poussière, par contre, pourtant moins glorieuse, est un témoin préférable : en accord avec sa nature diurne, elle se laisse montrer en public.
35Pour les difficultés que rencontrent les interprétations qui attribuent le passage à Clytemnestre et font du « tu » le chœur, voir supra, l’analyse qui ouvre ce chapitre30.
v. 498 s., ἄλλ’ ἢ... ἀποστέργω λόγον. Les aspects de la parole
36Depuis Dindorf, la plupart des éditeurs s’accordaient pour ne plus ponctuer fortement après πυρός et inclure ainsi ἄλλ’ ἢ λέγων dans la complétive ouverte par ὡς (v. 496). Le participe λέγων – qui confirme οὔτ’ ἄναυδος – trouverait ainsi sa raison d’être (Paley). Denniston-Page et Lloyd-Jones reviennent à la lecture ancienne, qui faisait de ἀλλ’ ἢ... une nouvelle phrase. À raison, semble-t-il. Deux étapes sont à distinguer : la poussière indique la proximité d’une parole ; le chœur analyse ensuite, en son nom propre (cf. ἀποστέργω), le contenu possible de l’énoncé.
37Quant à la syntaxe interne de la phrase, Denniston-Page rouvrent une ancienne discussion portant sur la construction de μᾶλλον (à construire avec ἐκβάξει comme le font la plupart, ou avec τὸ χαίρειν, selon Droysen, Conington, Lloyd-Jones), qui se laisse en fait vite trancher (en faveur de la première solution). Le chœur ne s’attend pas en effet à un accroissement de la joie que les feux ont déjà fait pénétrer dans la ville (cf. les vers 266 et 270 du premier épisode) ; il se place dans l’alternative joie ou deuil (en n’indiquant pas explicitement le second terme). Le vers 500, avec le « supplément » (προσθήκη) qu’un bon message apporterait aux bons signaux, ne devrait pas inciter à construire μᾶλλον avec τὸ χαίρειν : les contextes sont différents ; ici, il s’agit du sentiment créé par la nouvelle ; en 500, de la réalité de la nouvelle elle-même. Si elle est provoquée par un discours (λέγων), audible de tous, et non par un spectacle quasi privé, comme c’était le cas avec les fanaux, la réjouissance se répandra d’une manière plus conforme au caractère public de la cité. L’hapax ἐκβάζειν paraît bien signifier, avec le préverbe, « produire un discours orienté vers le dehors », à la fois « proférer » et « divulguer » (à l’inverse donc de l'ἄπτερος ϕάτις, de la parole purement interne que le chœur avait un moment prêtée à Clytemnestre, v. 276)31. La parole du messager est donc analysée, avec ses deux aspects : comme discours, rendant compte de son objet (λέγων), et comme profération (cf. βάξις), destinée à tous.
38La joie, τὸ χαίρειν, ne peut se confondre avec le contenu du message, comme le remarquent D.-P. contre Fraenkel (qui traduit par « the joyful message »). Il s’agit bien de la réjouissance produite par le discours à venir. Le chœur qualifie les paroles publiques qu’il va entendre par la signification affective qu’elles prendront pour la communauté : le messager ne fera qu’annoncer un fait ; il confirmera alors une attente, et rendra donc légitime la joie déjà existante.
v. 501 s., ὅστις... τὴν ἁμαρτίαν. Plaisir et communauté
39Par le vœu positif du vers précédent, le chœur justifiait son refus de formuler pleinement l’hypothèse négative que par méthode il lui fallait aussi envisager (« Je rejette, par aversion, le discours contraire : qu’advienne en effet, par bonheur, un supplément aux bonnes apparitions », v. 499 s.). Un second vœu, en asyndète, vient condamner celui qui ne formulerait pas le premier (v. 501 s.). Ce redoublement a parfois paru inutile (le problème ne se posait évidemment pas quand avec les manuscrits on attribuait les vers 489-500 à Clytemnestre et 501 s. au chœur).
40La condamnation par le chœur de tout souhait opposé au sien trouvait selon certains un sens si on y décelait une allusion aux projets malveillants de Clytemnestre (Hermann, cf. Paley). Mais le soupçon est improbable (cf. Schneidewin). Pour expliquer la présence d’un vœu redondant, Schneidewin faisait parler un autre personnage : un choreute dirait au coryphée son accord (cf. Wilamowitz)32.
41Plus simplement, Fraenkel retrouvait dans le double vœu (positif, puis négatif) un trait de forme : on voit souvent une imprécation suivre et renforcer une prière authentique. Mais l'utilisation, probable, d’une manière habituelle de parler prend ici une valeur particulière. Ne s’opposent pas seulement le vœu de victoire et le vœu, irréfléchi et condamnable, de défaite, mais, au-delà, deux types de rapport à la communauté : le vœu juste suppose que l’on oublie les réserves que l’on était fondé à avoir visà-vis du bonheur divulgué par Clytemnestre : le chœur reconnaît la nécessité d’une continuité entre l’anticipation, peut-être illusoire, et le résultat effectif. La précipitation de la reine se trouve ainsi justifiée a posteriori : ce qui s’était dit ne doit pas seulement être vérifié, mais augmenté (μᾶλλον, προσθήκη). L’autre vœu, quel qu’en soit l’auteur, isole l’individu (αὐτός) de la communauté (τῇδε... πόλει). La condamnation, par soi-même évidente, d’un vœu impossible permet au coryphée de distinguer deux types d’attente. Autant, du strict point de vue de la connaissance, la confiance mise par Clytemnestre dans une réalité aussi fugace que le feu est erronée, autant on ne saurait de ce doute passer à un désir opposé au sien : il s’agit d’abord de donner raison à un enthousiasme.
42Les lexiques (Linwood, LSJ, Italie) donnent un sens négatif à ἐπεύχομαι (imprecari), ce qu’infirme déjà la présence de ἄλλως. La valeur du verbe dépend en fait du complément (cf. v. 1600). Τάδε ne désigne pas le contenu du vœu (qu’on ne saurait pas tirer du contexte), mais, comme en Choéphores, 11233, avec une fonction de complément interne, dit le simple fait qu’il y a, dans l’immédiat, un vœu à formuler (« souhaiter ceci », pour « faire le souhait qu’il faut formuler maintenant »).
Premier monologue du héraut (v. 503-537)
Le discours du héraut ne répond pas directement à l’attente formulée par le coryphée. Contrairement au messager des Perses, il ne proclame pas en entrant l’issue de la guerre ; il ne délivre aucun message de victoire, comme les feux l’avaient fait à leur manière. Sur un mode totalement autonome, il célèbre l’événement miraculeux du retour (celui du héraut lui-même, comme porte-parole de l’armée, v. 503-517, puis celui du roi, v. 518-537), en soulignant la force du renversement qu’il apporte : l’arrivée effective de l’armée ne vient précisément confirmer aucune joie antérieure (selon l’attente du chœur) ; au-delà de tout vœu raisonnable (v. 506), elle met fin au contraire à un long désespoir, et crée une joie inouïe. L’échange avec le chœur qui suivra le monologue ne reviendra pas non plus sur la question de la véracité des premiers messages : en plein accord avec le point de vue introduit par le héraut, il établira que la rupture est aussi violente et heureuse pour Argos que pour l’armée. Dans les deux cas, il y a « catastrophe », en un sens positif : l’état ancien des choses est aboli par les retrouvailles.
Seule Clytemnestre reprendra le problème du vrai ; et ce retour ironique à la question qui avait ouvert l’épisode aura un effet destructeur sur l’effusion sentimentale. La rupture avec le passé qui vient de se déclarer avec emphase n’en est en fait pas une, et cela à deux titres : s’il s’agit d’exprimer une joie devant le triomphe, cela a déjà été fait il y a longtemps (v. 587), après l’apparition des feux ; et si la joie consiste en un désir finalement satisfait, il y a contradiction à voir là une nouveauté, puisque l’objet de la satisfaction « érotique » ainsi posée était donné depuis toujours avec « l’épouse fidèle ». Le bonheur, la réussite sont d’abord affaire de durée et de prévision, et non pas de purs événements.
En dehors de tout rapport verbal avec les personnages présents, le héraut construit un symbole parlé de la perfection humaine désormais atteinte avec la victoire et le retour. Comme il s’agit à la fois de montrer que l’exploit restaure l’ordre légitime et naturel des choses et de faire ressortir la nature exceptionnelle de cette restauration, le discours est pris dans une tension interne ; l’ordre des choses est d’un côté le cadre nécessaire et indépassable de l’action d’Agamemnon, mais il sert aussi, comme simple normalité, de faire-valoir pour cette action, inouïe, qui le rétablit, comme si la norme dépendait en fait d’un acte qui l’excède. Ainsi, aux vers 518 ss., le héraut énumère d’abord les composantes traditionnelles du palais des rois comme lieu d’un pouvoir politique sanctionné par les dieux (« Iô ! Grandes salles des rois, toits amis / et sièges impressionnants, et vous démons tournés vers le soleil... »). Les deux derniers éléments de l’énumération, les sièges plantés dans le sol et les statues des dieux orientées du côté du soleil levant, forment un couple polaire, totalisant, avec la terre et le ciel, dans une dualité qui est surmontée parce quelle s’intègre à l’ensemble que forme le palais et, dans l’arrangement rhétorique du texte, par le fait que les statues, avec leurs yeux brillants, dont la lumière interne répond à celle du soleil levant, représentent toute la série. La phrase continue en effet par (v. 520 s.) : « ... Si déjà vous l'avez fait autrefois, maintenant, avec l’éclat de ces yeux, /accueillez le roi, selon l’ordre des choses, après un temps si long... » Mais, en rupture avec « autrefois », avec l’alternance naturelle des jours et des nuits qui a rythmé le temps passé, le soleil, ce jour-ci, est en fait Agamemnon : « ... Car il vient, en vous apportant la lumière dans la nuit » (v. 522). Il illumine le regard des dieux quil’accueilleront.
De même, le héraut saluait après la terre et le soleil une triade de dieux olympiens : Zeus, Apollon, Hermès (v. 508-515). Or la gloire d’Agamemnon est d’avoir anéanti, avec l’aide de Zeus, les autels et les temples des dieux à Troie (v. 525-527) : l’ordre des dieux n’est donc pas rendu contraignant par la simple présence des sanctuaires, en tel ou tel lieu ; sa force se manifeste plutôt dans une action qui peut aller jusqu’à la destruction de l’ordre apparent, dans un acte unique qui échappe à toute règle visible. La violence et l’excès peuvent ainsi être au principe d’une figure héroïque « positive », qui tranche sur la faiblesse des « hommes de maintenant » (v. 531 s.) et sur la mauvaise fortune de l’adversaire, Pâris, dont la violence n’était que transgression.
v. 504, δεκάτῳ... ϕέγγει... ἔτους. L’année et le jour
43La décision en faveur du texte transmis (δεκάτῳ) ou de la correction δεκάτου de Jacob (reprise par Stanley, puis par Wecklein, Headlam, Wilamowitz et D.-P.) ne repose pas sur des critères proprement syntaxiques. Il y a un enjeu de sens. Pour D.-P, le texte des manuscrits ne pourrait que signifier « en ce dixième jour de l’année », et non le sens auquel on devait à leur avis s’attendre, « en ce jour de la dixième année ». Ils écartent la solution syntaxique de Fraenkel qui consiste à lire ϕέγγει ἔτους comme l’équivalent d’un terme composé, l’adjectif « dixième » venant déterminer, selon la figure de l’enallage (cf. l’étude détaillée de Wilamowitz ad Héraclès, 468), le premier élément du composé, ϕέγγος, et non ἔτος: « in this tenth year’s light. » Ce serait selon eux une construction artificielle, puisque ϕέγγος signifie toujours le « jour » et ne peut donc être associé à l’année.
44Mais c’est précisément ce transfert d’une valeur métaphorique traditionnellement liée au jour – la lumière d’un moment de délivrance, d’un salut – à l’année qu’il fallait interpréter, transfert sémantique rendu possible par l’existence d’une forme linguistique déjà codifiée comme l’enallage. Le héraut n’adopte pas un point de vue chronologique, selon le sens attendu par D.-P. pour le passage, mais, avec ϕέγγος, souligne une rupture : c’est à la dixième fois, et pas avant, que la lumière de l’année l’a ramené chez lui. L’an est lui-même le cadre d’une alternance analogue à celle de la nuit et du jour, puisqu’à l’hiver succède le salut qu’apporte la saison des récoltes (cf. le troisième stasimon, v. 1015 ss.). Pour l’armée grecque, cette structure temporelle n’est devenue effective que cette année-là. Φέγγος ne désigne ainsi pas le jour, mais la promesse de bonheur liée à chaque cycle de saison, sans, toutefois, que la valeur ponctuelle donnée habituellement au terme soit absente : selon la représentation épique du « jour » (ἦμαρ) comme moment attendu ou redouté, la virtualité à laquelle renvoie la « lumière » se réalise un jour donné (τῷδε) ; le héraut peut ainsi célébrer une journée particulière, celle de son retour, comme achevant une durée mesurée selon des cycles annuels.
v. 509-518. Dieux et héros
45Comme toujours, le catalogue organise sémantiquement la matière. Zeus, le premier nommé, appartient à la terre d’Argos (χώρας), qu’il domine (ὕπατος). Apollon, le deuxième, est d’un autre lieu, Delphes, où il a vaincu Python avec son arc (Πύθιος, en rapport avec τόξοις). Plus lointain que le premier, ce dieu est aussi plus instable : il a été ennemi à Troie, on le prie ici d’être favorable. Avec Zeus et Apollon, on a deux figures extrêmes, condensant la théologie de l’épopée : le dieu argien, sur lequel on peut compter (c’est lui qui a détruit Troie, v. 526), et l’adversaire, dont on attend qu’il inverse son rôle. Les autres sont décalés par rapport à cette dyade universelle. Ils sont mentionnés globalement, comme dieux de la ville, de la place publique (ἀγωνίους, cf. la discussion infra), dans une reprise du motif argien, après ὕπατός τε χώρας ; la série revient à la cité après avoir maîtrisée la menace qu’était Apollon. Enfin, le héraut nomme deux instances qui devraient garantir le retour de l’armée dans un lieu ainsi idéalement reconstruit : Hermès, dieu des hérauts, et les héros morts, auxquels on demande de protéger les survivants. Comme « envoyeurs » (πέμψαντας), ils secondent Hermès (traditionnellement πομπαῖος) ; mais attachés, comme Zeus à la terre (sur un mode inverse, chthonien), ils garantissent la constance du lieu du retour.
46Il est difficile de dire si à ces mots correspondent des figures réellement représentées sur scène. Il est surtout frappant qu’Apollon soit ici interpellé comme dieu du panthéon civique, selon une fonction tout autre que celle que Cassandre lui attribuera, quand elle s’adressera à lui comme « dieu de la rue », dont l’image domestique est posée devant la porte du palais (v. 1080, 1085). Cet Apollon privé pourrait être l’un des « dieux qui font face au soleil » du vers 519 ; mais il s’agit là d’un groupe, alors que la figure de l’Apollon domestique est isolée (voir la discussion, dubitative, chez Fraenkel, qui rappelle néanmoins que ces dieux ne peuvent se confondre avec ceux de la série donnée en 509-515).
v. 513, τοὺς τ’ἀγωνίους θεούς. Les dieux de l’assemblée
47Avant d’invoquer Hermès, qui protège sa part d’honneur (τόν τ’ ἐμὸν τιμάορον, v. 514), le héraut conclut son appel aux dieux en s’adressant à « toutes les divinités de l’ἀγών » : τούς τ’ ἀγωνίους θεοὺς πάντας προσαυδῶ). L’épithète ἀγώνιο a reçu trois interprétations, dont deux étaient héritées de l’Antiquité (cf. Fraenkel, D.-P.). Il était courant, au XIXe siècle, de s’appuyer sur la glose (a 957 Latte) d’Hésychius ἀγώνιοι θεοί· οἱ τῶν ἀγώνων προεστῶτες (cf. Platon, Lois, 783 a) pour faire des dieux les « protecteurs des combats » (« Euch ihr kampfbeschirmenden Gottheiten alle ruf’ich », Droysen) : la guerre, dont ils ont décidé l’issue, serait implicitement comparée à une épreuve athlétique. Mais le contexte ne justifie en rien le rapprochement. Les scholies BT ad Iliade XXIV, 1 (λῦτο δ’ἀγών...) font de ἀγώνιοι θεοί chez Eschyle l’équivalent de ἀγοραίους θεούς34 (cf. v. 90) : « dieux de la place publique », sens qui convient ici. Le héraut, au terme de sa mission, salue sa cité (« sol de la terre d’Argos », v. 503), et les dieux qui veillent à son maintien. Sa liste rappelle en cela celle des divinités civiques dans la parodos anapestique : νῦν χαῖρε μὲν χθών (v. 508), cf. (θεῶν) χθονίων (v. 89) ; χαῖρε δ’ ἡλίου ϕάος (v. 508), cf. τῶν τ’ οὐρανιων (v. 89) ; ὕπατός τε χώρας Ζεύς (V. 509), cf. ὑπάτων (v. 89) ; et, finalement, si l’hypothèse est juste : ἀγωνίους, cf. τῶν τ’ ἀγοραίων (v. 90). Les Olympiens, qui ont pris un autre visage pendant la guerre, retrouvent enfin leur fonction protectrice.
48Fraenkel (après Wecklein et Verrall) objecte qu’ἀγώνιοι θεοί ne peut de toute évidence avoir ce sens dans tous les autres emplois eschyléens. En Suppliantes, 189, 242, 333, 355, il ne s’agit pas des « dieux de l’agora », puisque l’épithète s’applique aux divinités rassemblées sur un tertre en dehors de la ville d’Argos. L’expression dirait, dans Les Suppliantes comme dans l'Agamemnon, « les dieux en assemblée » (di consentes). Mais dans Les Suppliantes, le regroupement des dieux prend clairement une valeur politique : les filles de Danaos, peut-être menacées par la troupe des Argiens qu’une poussière annonce au loin, trouveront près de ces dieux un refuge comparable à celui qu’offre un rempart (v. 190 : κρεῖσσον δὲ πύργου βωμός). La cité s’est dédoublée : l’assemblée des dieux représente déjà la ville. Le panthéon protecteur est déjà celui d’Argos. Et, sans doute, les dieux ne sont-ils « en assemblée » que parce qu’ils protègent une ville. Entre l’article et le nom, l’épithète note une fonction (cf. D.-P.), et non une situation. « Les dieux de l’assemblée, de l’agora », selon le sens à retenir pour l’ensemble des passages, protègent, par leur rassemblement, Rassemblée des citoyens. Selon le même type de redoublement, Hermès, le héraut, protège les hérauts35.
v. 519-522, ἀντήλιοι, ϕαιδροῖσι τοισίδ’ ὄμμασιν, κόσμῳ, ϕῶς ἐν εὐϕρόνῃ. Lumières et contre-lumières
49Tournées vers le soleil levant, les statues des dieux sont lumineuses (ἀντήλιοι) ; leurs yeux resplendissants en font également le siège d’une lumière propre, dans une interaction parfaite. Le héraut demande que cette réciprocité s’applique maintenant à Agamemnon, qui, comme soleil, apporte la lumière (ϕῶς... ϕέρων ; le roi se substitue donc aux « flambeaux porteurs de lumières », λαμπάδων ϕαεσϕόρων, trop incertains, du vers 489). Un tel accueil lumineux manifesterait une qualité permanente du palais (εἴ που πάλαι, « si vous l’avez fait autrefois »), dont la splendeur a surmonté l’épreuve du temps (πολλῷ χρόνῳ, opposé à πάλαι)36. Comme la lumière d’Agamemnon arrive « dans la nuit », le roi se substitue même au soleil, qui était donc absent (voir, supra, la discussion de ϕέγγει... ἔτους) ; l'harmonie claire de l’astre et des statues dépend en fait du maître (Agamemnon ἄναξ, avec le même titre qu’Apollon).
v. 522, ὑμῖν et 524, ἀσπάσασθε. Les éléments de l’interlocution
50Selon le sujet que l’on donne à l’impératif ἀσπάσασθε la nature rhétorique du discours et sa fonction scénique changent considérablement : – instaure-t-il déjà un échange avec les personnages présents, c’est-à-dire avec le chœur (et Clytemnestre, si elle est là), qui est, d’une manière ou d’une autre, désigné au vers 523 par τοῖσδ’ ἅπασι ; – ou s adresse-t-il encore aux interlocuteurs muets que sont le palais et ses dieux (v. 518 s.), la véritable confrontation scénique ne commençant qu’avec l’intervention du chœur en 538 ? Les deux hypothèses ont été soutenues.
51Dans le premier cas, l’énumération des victoires d’Agamemnon (v. 525 ss.) a valeur de commandement : le chœur doit se mettre par son accueil à la hauteur des exploits inouis dont on l’informe ; dans l'autre, s il a toujours pour destinataire la maison des Atrides et les démons qui y rappellent la légitimité de la lignée, le héraut montrerait au contraire que le roi n’a pas démérité de son ascendance ou de son lieu d’origine. La nouveauté de l’événement rapporté serait alors réinscrite dans une continuité déjà existante, ce que soulignerait clairement la double métaphore de l’éclat aux vers 520 ss. : la lumière exceptionnelle que le roi fait briller en pleine nuit (v. 522 : ϕῶς ἐν εὐϕρόνῃ ϕέρων) avait déjà son correspondant dans le regard lumineux des statues ornant sa demeure (ϕαιδροῖσι τοισίδ’ ὄμμασιν, v. 520).
52J’argumenterai toutefois pour une autre solution encore, qui tient davantage compte de la rupture introduite par ἀλλά en 524 : le mot vient distinguer deux impératifs, δέξασθε et ἀσπάσασθε, et introduit une hiérarchie quant à l’urgence et à l’opportunité des actions demandées : d’un côté, l’accueil réglé et attendu donné par le palais ; de l’autre, l’enthousiasme que l’ensemble des présents (palais et chœur) doivent lui manifester.
531. v. 522 : il y a accord pour retrouver dans ὑμῖν les nominatifs de 518 s. (μέλαθρα, στέγαι, θᾶκοι et δαίμονες) : l’explicative ἥκει γὰρ... vient en effet justifier l’impératif qui leur est rattaché, δέξασθε. Le chœur n’apparaît lui-même qu’avec τοῖσδε ἅπασι, et de manière indirecte : la masse désignée par ἅπασι l’excède. Il semble bien que les deux datifs (ὑμῖν et τοῖσδε) distinguent deux domaines : au palais de la famille souveraine s’ajoute (καί) l’ensemble de la ville, présente à travers le chœur37, et que l’ordre des termes signale une hiérarchie (avec le fait que la foule, ἅπασι, ne soit dotée d’aucune épithète) : la vie civique s’organise autour du centre protecteur (cf. στέγαι) qu’est la maison des Atrides. Le palais reste ainsi l'interlocuteur : si la ville reçoit une part de lumière, cela le conforte encore davantage dans sa domination. Un tel partage des fonctions est souligné dans le texte par la répartition des titres donnés à Agamemnon : le roi est d’abord βασιλεύς (v. 521), avec ses ancêtres (ιὼ μέλαθρα βασιλέων, v. 518), puis ἅναξ ; (v. 523). Rappelant une dignité traditionnelle, βασιλεύς est ici lié à l’origine familiale et locale du roi, tandis que sa souveraineté effective, avec ἅναξ, a pour cadre l’interaction du palais et de la ville. La distinction sémantique établie par E. Benveniste pour les deux termes chez Homère38 paraît donc pertinente ici, même si les deux mots conservent rarement chez Eschyle leur valeur première. On a ainsi deux fois βασιλεύς appliqué à Zeus (Agamemnon, 355, Perses, 532), ce qui n'apparaît jamais chez Homère ; de même, dans les poèmes homériques le génitif adnominal pour dire le domaine où s’exerce le pouvoir n’accompagne qu’ἄναξ, alors qu’on a βασιλεὺς γαίας en Perses, 929 et βασιλεῖς νεῶν en Agamemnon, 114. Mais la distinction paraît également maintenue en Perses, 5, où le pouvoir royal de Xerxès sur l’armée, comme ἄναξ, lui vient de son origine princière, comme « roi de la race de Darios » : αὐτὸς ἄναξ Ξέρξης βασιλεὺς / Δαρειογενής.
54On a parfois voulu retrouver dans la syntaxe une articulation plus explicite des domaines du palais et de la ville, en construisant contre le mouvement de la phrase les deux datifs, ὑμῖν et τοῖσδ’ ἅπασι, non pas avec ϕέρων, mais avec l’adjectif κοινόν (cf. LSJ et Italie) : « apportant une lumière commune à vous et à tous ceux-ci. » Mais la première proposition (le vers 522), conclusive, se suffit à elle-même ; le datif ὑμῖν est, sans équivoque, à construire avec ϕέρων. On peut, par contre, hésiter pour τοῖσδε, que la plupart rattachent à ϕέρων comme ὑμῖν, l’adjectif κοινόν étant en fonction d'attribut (« apportant à vous et à tous ceux-ci une lumière commune »), mais que Conington, puis Fraenkel39, font dépendre de κοινόν : « qui apporte à vous une lumière dans la nuit, lumière commune à tous ceux-ci. » Malgré le déséquilibre qu'elle introduit dans la phrase (le groupe τοῖσδ' ἅπασι κοινόν serait, comme déterminant de ϕῶς le pendant de ὑμῖν), la seconde solution convient mieux : elle respecte davantage l’unité du vers 522 et l’ordre des mots (les deux datifs sont dissociés ; καί en début de vers signale une rupture).
55Avec « commune » déterminé par « à tous ceux-ci », la pluralité des destinataires est comme ressaisie par la communauté qu’ils constituent autour de l’événement attendu du retour. La lumière, unique, d’abord destinée au lieu unique qu’est le palais, les réunit en un ensemble civique à partir du moment où elle est offerte à tous. Dans cette perspective, le corps politique n’a pas d’existence autonome : organisé autour du palais, il « tient » grâce à une action extérieure du roi.
562. v. 524 : le second impératif, ἀσπάσασθε, ne redouble pas le premier, δέξασθε (malgré Schneidewin et Wecklein) : ἀλλά introduit une rupture. À regarder Denniston (Greek Particles, p. 13-15), l’usage d’un ἀλλά reliant deux impératifs est peu fréquent ; chaque fois il souligne un changement de discours, ou de tonalité. En Iliade II, 360 (ἀλλά, ἄναξ, αὐτός τ’ εὖ μήδεο πείθεό τ’ ἄλλῳ), Nestor oppose un ordre positif à une malédiction (ἁπτέσθω, v. 358). Au vers 15 du fragment 10 West (6-7 Prato) de Tyrtée (ὦ νέοι, ἀλλά μάχεσδε, après μαχώμεθα καὶ... θνήσκωμεν, v. 13 s.), le changement de personne a amené plusieurs interprètes à distinguer dans ce fragment deux élégies40, mais il n'est pas inhabituel avec ἀλλά (cf. Ajax, 565) ; le poème fait suivre le rappel de la norme générale (à la première personne) de la présentation du sens spécial qu'elle prend pour les interlocuteurs particuliers que sont les véot (v. 15), qui, seuls, offrent une égale beauté dans la vie et dans la mort (v. 27-30).
57Ici, la rupture vient de la nature de l’ordre. Il avait été demandé au palais de célébrer le retour du roi avec solennité : la beauté du lieu n’avait pas été touchée par la longue absence ; dans sa constance, elle donnait au contraire une image adéquate du bonheur exceptionnel que crée la fin de ces années de privation. Avec ἀσπάσασθε, « faites-lui fête », l’accueil devient plus sentimental et plus individuel, dans une manifestation exubérante de joie. Chez Homère, le mot exprime souvent l’empressement à manifester son plaisir dans les retrouvailles après une absence longue ou lourde de dangers : ainsi les Grecs au retour d’Ulysse et de Diomède à la fin de la « Dolonie » (Iliade X, 542 ; le mot n’apparaît pas sinon dans le poème), ou Autolycos face à Ulysse (Odyssée XIX, 415), les servantes d’Ulysse retrouvant leur maître (XXII, 498), ou Télémaque accueilli chez Nestor (III, 35).
58Le héraut invite ici ses interlocuteurs à accomplir le geste affectueux par lequel le veilleur du prologue voulait accueillir Agamemnon : « Mais advienne qu’au retour du seigneur de cette maison / je puisse soulever sa main bien aimée dans la mienne », v. 34 s.). Il ne s’agit plus, comme avec δέξασθε, d’agir seulement en accord avec la nature et le rang des deux partenaires – le palais et le roi, chacun reflétant la lumière de l’autre –, mais de manifester un soulagement et un attachement. Ce n’est, toutefois, pas la seule personne du roi que l’on fête, comme dans le prologue, mais ses exploits41. Le héraut poursuit en effet par le rappel de faction justicière d’Agamemnon, qui a su faire payer aux Troyens le prix de la transgression : la joie doit entourer un être dont le succès militaire montre qu’il est agréable à Zeus (v. 526) ; les sentiments ne sont que l’écho des faits décisifs pour la communauté.
59Reste le problème du sujet du verbe. Le changement de perspective, et de ton, incite à ne pas y retrouver seulement, comme le fait Page, les nominatifs des vers 518 s. Il serait également erroné de séparer l’assemblée du chœur (τοῖσδε) des « puissances » qui les entourent (palais, sièges, etc.) : pour le héraut, l’espace politique est unifié autour du palais. Le caractère plus direct, plus immédiat de l’injonction avec ἀλλά, incite à regrouper dans le verbe l’ensemble des éléments argiens qui ont été énumérés. Le chœur est ainsi un interlocuteur, mais non pas du fait de sa seule présence scénique comme personnage : il n’est, à ce moment, pas encore à distinguer des composantes du décor ; le héraut s’adresse à lui en tant qu’il s’intègre à un ensemble politique.
v. 527, βωμοὶ δ’... ἱδρύματα. Iuppiter templa evertit
60Le débat sur l’authenticité du vers progressera sans doute si l’on rapporte directement la revendication apparente du sacrilège au propos immédiat du discours : inciter les Argiens à accueillir Agamemnon avec ferveur car il s’agit d’un être exceptionnel, manifestement aimé des dieux, dans la radicalité même de sa violence (cf., en dehors de 527, κατείργασται, v. 526 ; πάσης... χθονός et ἐξαπόλλυται, v. 528). Depuis le début de la discussion, en 1822, les arguments ont plutôt fait intervenir des réalités extérieures à cette finalité rhétorique précise : la cohérence (ou l’incohérence) théologique du monologue, la psychologie du héraut, l’attente du public ou encore la dramaturgie.
Contre et pour le vers
61On aurait là selon Fraenkel un cas exemplaire (« this particularly obvious interpolation ») : la gêne que l’interprète peut ressentir face à la forme syntaxique du passage et à son incongruité ne provient selon toute vraisemblance pas d’une difficulté interne au texte, mais d’un vice quasi évident de la tradition. La présence d’un « doublet », à une variante infime près, en Perses, 811, permet de reconstruire facilement l’histoire de l’erreur : une citation marginale a été ultérieurement introduite dans le texte de l'Agamemnon. Pour ce cas précis, le diagnostic de la faute (les impossibilités sémantiques et syntaxiques) et son explication historique, comme interpolation, se renforcent véritablement : les deux opérations peuvent être menées séparément et tendent vers la même conclusion.
62G.G. Salzmann, qui a lancé la discussion42, décelait deux fautes : le vers 527 vient interrompre une métaphore agricole (avec μακέλλῃ en 526 et σπέρμα en 528) ; l’argument est repris par Fraenkel. D’autre part, l’anéantissement des sanctuaires ne peut être considéré comme un trait positif : dans le prologue des Troyennes d’Euripide, leur abandon et leur souillure après le sac de la ville sont au contraire évoqués par une divinité hostile aux Grecs, Poséidon43. Headlam soulignera l’impossibilité (le vers contredit la piété dont le héraut fait preuve par ailleurs). Wilamowitz, dans une note lapidaire de son apparat-critique (Iuppiter templa non evertit), dénonce moins l’impiété du personnage que l’incohérence prêtée ainsi à Zeus. On pouvait rapprocher la fin du Philoctète, où Héraclès recommande aux deux futurs vainqueurs de ne pas toucher aux sanctuaires, car pour Zeus « tout le reste est second en regard de cela » (v. 1442 s.). Enfin, la mention d’un tel sacrilège ne pourrait qu’indisposer les Athéniens, encore marqués par l’incendie de l’Acropole pendant la seconde guerre médique (destruction rapportée par les vers 811 ss. des Perses, d’où serait en fait tiré notre texte).
63L’argument majeur qui a été opposé à Salzmann restait sur son terrain : face à une impossibilité théologique bien circonscrite (qu’il était toujours facile d’expliquer par la psychologie du héraut, si on y tenait), on faisait valoir une cohérence religieuse profonde qui embrassait l’ensemble de l’action dramatique44. On s’intéressait alors moins au fait que le héraut pût revendiquer de telles violences (« fière vantardise », Schneidewin ; expression adéquate du triomphe et de la rancune satisfaite, selon Wecklein), qu’au lien que le vers établit comme incidemment – et donc avec d’autant plus de force – entre la crainte exprimée par Clytemnestre à la fin du premier épisode que les Grecs ne se mettent dans leur succès en tort vis-à-vis des dieux (v. 339-347) et le récit de la tempête à la fin du second, où l’on voit l’impiété punie (cf. Schneidewin, Enger, Karsten, Wecklein et, parmi les interprètes plus récents, Denniston-Page, Lloyd-Jones). On pouvait même justifier dans cette perspective la légère variation d’un doublet à l’autre : καὶ θεῶν (ἱδρύματα), qui s’est substitué au δαιμόνων θ’ des Perses, rappelle plus exactement les mots employés par Clytemnestre en 339 s. (τοὺς πολισσούχους θεοὺς /... θεῶν θ’ ἱδρύματα) et anticipe la « colère des dieux » que le héraut verra agir dans la tempête du retour (v. 649).
Le propos immédiat : la raison de l’excès
64Même si l’enchaînement ainsi reconstruit entre les deux épisodes est évident, il ne permet pas encore d’expliquer pourquoi le héraut mentionne ici un tel acte et le porte au crédit d’Agamemnon. Que les conquérants puissent avoir voulu la destruction des temples45, et la revendiquent est attesté par la manière dont Euripide fait parler Talthybios dans les Troyennes : à l’abandon des sanctuaires, dénoncé par Poséidon dans le prologue, succède leur disparition, quant le héraut donne l’ordre d’anéantir Troie par le feu (v. 1260 s.)46 ; il emploie alors la même métaphore du « défonçage » que celui de l'Agamemnon (ὡς ἂν κατασκάψαντες Ἰλίου πόλιν, v. 1263 ; cf. Sophocle, fr. 727 Radt). Dans le désastre, temples et cité forment un tout indissociable (ainsi dans la lamentation d’Hécube en 1317, devant le spectacle de l’incendie : ἰὼ θεῶν μέλαθρα καὶ πόλις ϕίλα) ; si Zeus a laissé brûler les sanctuaires, c’est que désormais Troie n’est plus une cité (v. 1291 s. : δέδορκεν [sc. : Zeus], ἁ δὲ μεγαλόπολις / ἄπολις ὄλωλεν οὐδ’ ἔτ’ ἔστι Τροία).
65À la différence du Talthybios des Troyennes, le héraut parle ici a posteriori. Le désastre troyen est pour lui un résultat acquis, auquel il convient de donner un sens. Partant de l’hypothèse que les actions des guerriers n’ont pu que manifester une volonté divine – hypothèse déjà confirmée par la réussite du retour, qui lui permet d’invoquer une divinité d’abord hostile aux Grecs (Apollon, v. 510 ss.) –, il fait de la violence contre Troie le signe de la culpabilité troyenne et de la puissance de la justice divine : seuls des dieux47 pouvaient infliger une destruction aussi radicale, où disparaissent l’ensemble des éléments constitutifs d’une cité (cf. Sept, v. 69 ss.)48 : le sol – à savoir l’origine –, les sanctuaires – qui garantissent la légitimité de la cité par rapport aux normes divines –, et, pris entre ces deux pôles, la vie humaine et ses renouvellements (σπέρμα). Dans son néant, Troie est ainsi la contre-image du palais des Atrides, tel qu’il vient d’être décrit (v. 518 ss.). L’idée traditionnelle qui veut que les dieux abandonnent une cité prise (le logos utilisé par Étéocle contre le chœur des Sept au vers 218) prend ici une forme seulement plus systématique : si les événements doivent recevoir une explication qui, par delà les souffrances endurées, leur confère une raison d’être identifiable et par là les rachète, le dieu justicier ne peut être étranger à la conduite du châtiment qu’il exigeait. La destruction des temples signifie la non-conformité de Troie envers les règles divines. Le divin se préserve en abandonnant la ville au néant.
Syntaxe
66Pour la construction, il est sans doute arbitraire de vouloir effacer, avec Mazon, l’impression de rupture qu’introduit le vers en rattachant ἄιστοι à la relative τῇ κατείργασται πέδον (« ... à qui Zeus a prêté son hoyau justicier pour retourner le sol, détruire les autels et les temples des dieux, anéantir la race entière du pays »). Le δέ introduit plutôt une nouvelle phrase (cf., entre autres, Paley, Hermann, Wecklein, Page). La tournure nominale et le présent ἐξαπόλλυται, après le parfait κατείργασται, indiquent la forme définitive qu’a prise Troie, au terme de l’action (κατασκάψαντα).
ἱδρύματα. Les assises
67Le sens du mot a été discuté pour son emploi dans le « doublet », au vers 811 des Perses, où le contexte a parfois fait choisir « statues » (cf. Mazon, Groeneboom, après d’autres ; Hall et Belloni choisissent « sanctuaires ») ; l’emploi de πρόρριζα et de βάθρων en 812 n’est en fait pas déterminant contre « sièges », « sanctuaires » (voir la discussion, précise, chez Broadhead : il rappelle la valeur habituelle de ἵδρυμα, « shrine », cf. Choéphores, 1036, et exclut que θεῶν ἱδρύματα, après θεῶν βρέτη, au v. 809, puisse désigner les statues ; enfin, il cite Hérodote, VIII, 144, à propos de la destruction des temples de l’Acropole, très proche de Perses, 809-813 : les images des dieux, τῶν θεῶν τὰ ἀγάμαλτα, y sont aussi distinguées des sanctuaires, θεῶν ἱδρύματα). Dans le passage des Perses, les termes désignant l’institution du culte, θεῶν βρέτη, νεώς, βωμοί, δαιμόνων ἱδρύματα, se regroupent par paires, selon le type de destruction envisagé : d’un côté des actions matérielles et concrètes contre les statues et les temples, de l’autre une destruction radicale, envisagée d’une manière plus abstraite, qui touche moins les objets que ce qui fonde leur valeur, le culte et les « assises » des dieux, leur implantation dans le sol d’Athènes.
v. 530. Les qualités d’Agamemnon
68Pour le sens de πρέσβυς, que l’on dissociera d’Ἀτρείδης, avec la coupe, et prendra au sens de « maître », et non d’« aîné », voir la discussion par Bollack, ad v. 184 s. (I, p. 263 s.).
ν. 531 s., βροτῶν τῶν νῦν. Époques de l’humanité
69La notation temporelle « hommes de maintenant » n’est, dans les commentaires, justifiée que par Verrall et par Fraenkel (Headlam-Thomson mentionnent quelques passages « parallèles »). Pour le premier, l’insistance sur le moment présent, qui verrait un Agamemnon désormais sans rival après l’effondrement de Paris, tendrait en fait à le relativiser : le malheur de Troie, définitif, anticiperait l’avenir de son vainqueur, qui n’est que « pour l’instant » l’homme le plus digne d’honneurs. Plus justement, Fraenkel tente de dégager le sens premier de l’emploi en y retrouvant un usage quasi formulaire, et rapproche de nombreux textes où une excellence humaine est située dans le présent de manière restrictive. Mais l’interprétation qu’il en donne – la limitation au présent serait l’expression d’une « αἰδώς naturelle à un Grec », la marque d’une « modestie humaine » – ne tient pas vraiment compte de la logique des emplois homériques, pourtant rappelés ici, ne serait-ce que par la place de νῦν au début du vers. L’excellence présente, dans Homère, se mesure par rapport au passé – et non à l’avenir : Ulysse dit aux jeunes Phéaciens qu’il ne pourrait rivaliser avec les archers « d’avant » (προτέροισιν), mais, Philoctète mis à part, qu’il battrait ses contemporains (... τῶν δ’ ἄλλων ἐμέ ϕημι πολὺ προϕερέστερον εἶναι, / ὅσσοι νῦν βροτοί εἰσιν..., Odyssée VIII, 221). Nestor, de même, rappelle la supériorité des héros du passé, qu’il a connus, sur ceux de la guerre de Troie (Iliade I, 271 s. : κείνοισι δ'ἂν οὔ τις / τῶν οἳ νῦν βροτοί εἰσιν ἐπιχθόνιοι, μαχέοιτο). Le tour οἷοι (οἳ) νῦν βροτοί εἰσ’ (-ιν)... sert dans l’Iliade à opposer la force physique des héros du récit homérique à celle, moindre, des contemporains du poète (V, 304, cf. I, 272, οἳ νῦν βροτοί εἰσιν..., etc.)49. Le schéma temporel sous-jacent est celui d’une perte entre les générations, selon le modèle des Races dans les Travaux d’Hésiode.
70L’excellence, la puissance peuvent alors apparaître comme des survivances ; elles surpassent le présent. Pour décrire la prestance des deux femmes qui lui sont apparues en rêve, Atossa utilise un tel contraste entre les générations : μεγέθει τε τῶν νῦν ἐκπρεπεστάτα πολύ, « et pour la stature, plus remarquables, de beaucoup, que toutes les femmes actuelles » (Perses, 184)50. Dans d’autres passages, comme celui de l'Agamemnon, τῶν νῦν n’a pas la même valeur et ne désigne plus ce dont la qualité exceptionnelle se distingue, mais le milieu où elle se fait reconnaître : Agamemnon est « le plus digne d’honneur des mortels de maintenant » ; de même le Thrasybule que célèbre la Sixième Pythique est « parmi les hommes de maintenant/celui qui se règle le plus sur la mesure paternelle » (τῶν νῦν δὲ καὶ Θρασύβουλος / πατρῴαν μάλιστα πρὸς στάθμαν ἔβα, v. 43 s.). Dans ce dernier cas, la référence au passé est explicite : le comportement filial du vainqueur pythique en fait un Antiloque redivivus, l’égal actuel du héros ancien (τῶν πάλαι, v. 40) qui avait accepté de mourir pour son père. Comme pour Agamemnon, dans la présentation qu’en donne le héraut, l’exception vient de ce que la déficience propre à la génération présente a pu être surmontée, avec cette différence que « maintenant », dans l'Agamemnon, est censé renvoyer à l’âge des héros, et non, comme souvent chez Homère, à l’époque de la récitation ; la diction tragique intègre le fait qu'elle fait parler des figures héroïques.
v. 534, ἁρπαγῆς τε καὶ κλοπῆς. Les crimes traditionnels de Pâris
71On a tendance maintenant à ne plus voir dans les deux termes deux fautes distinctes, le rapt d’Hélène (ἁρπαγῆς) et le vol des biens de Ménélas (κλοπῆς). Seul serait désigné l’enlèvement d’Hélène, qualifié doublement : comme enlèvement, avec le terme attendu ἁρπαγή ; le mot κλοπή, ajouterait la nuance d’un acte furtif, d’une fourberie qui soulignerait le caractère « non libre », indigne, du voleur, selon l’opposition sémantique reprise par Platon dans les Lois (XII, 941 b : κλοπὴ μὲν χρημάτων ἀνελεύθερον, ἁρπαγὴ δὲ ἀναίσχυντον, « Le vol de biens est une chose servile, le pillage est impudent » ; les deux forfaits sont dans la suite rapportés au couple plus général, « ruse » et « force »). B. Daube (Zu den Rechtsproblemen in Aischylos’Agamemnon, p. 108 ss.), a développé cette analyse, reprise par Fraenkel51. D.-P. hésitent, Lloyd-Jones maintient l’interprétation ancienne. Les arguments avancés par les tenants de la faute unique ne sont en réalité pas contraignants : 1. ce serait le seul passage dans l’Orestie où serait repris le thème diadique du vol des richesses de Ménélas ; 2. κλοπή, ne pourrait, dans ce texte, signifier le « vol de biens », puisque le mot vient d’être employé par le chœur pour l’enlèvement d’Hélène (κλοπαῖσι γυναικός, v. 402 – comme on a, dans la Quatrième Pythique, v. 250, κλέψεν τε Μήδειαν σὺν αὐτᾷ, « et il ravit Médée avec son aide »).
72Ces deux arguments supposent que des personnages différents développent, jusque dans le détail de leurs expressions, la même version ou la même interprétation de l’acte de Paris. Mais on ne voit pas pourquoi le héraut, qui établit ici le lien juridique52 entre la culpabilité de Paris et le châtiment de Troie, serait intéressé à définir la nature particulière de l’enlèvement d’Hélène (comme violence et fourberie) ; il s’en tient plutôt aux faits, et désigne dans Paris un coupable complet, auteur des deux sortes typiques de « vols ». Le regroupement des deux termes, avec xe Kod, indique une distinction, et une forme de totalité, comme en Philoctète, 643 s. : οὐκ ἔστι λῃσταῖς πνεῦμ’ ἐναντιούμενον / ὅταν παρῇ κλέψαι τε χἀρπάσαι βίᾳ, « Il n’y a pas de vent contraire pour les pirates, quand ils ont l’occasion de voler et d’enlever de force »53. Le héraut parle donc plutôt, comme dans le reste de ses interventions, en accord avec les normes de l’univers épique. La reprise, ici, et non dans les autres passages de l’œuvre, du thème homérique des richesses volées à Ménélas, signale la référence héroïque de son discours.
v. 535, τοῦ ῥυσίου. Le gage d’Hélène
73Après une longue discussion, Fraenkel écarte le sens technique de ῥύσιον, « gage, compensation ». Il serait absurde, en effet, que les Grecs considèrent Hélène comme une garantie qu’ils s’octroieraient pour contraindre leurs adversaires et faire gagner leur cause, ou comme une compensation, alors qu'elle est l’objet même du litige et ne se substitue donc à rien d’autre54. Il opte alors pour le sens de « prise », « butin » (cf. Suppliantes, 424 et le fr. 258 Radt, tiré du Phinée, pour ῥυσιάζειν)55. Mais la valeur juridique du mot redevient ici pertinente si on l’envisage par rapport à Paris, et non aux Grecs. Dans le conflit juridique qu’était aussi la guerre, Pâris disposait toujours d’une garantie, Hélène, qu’il pouvait rendre à tout moment pour dénouer l’affaire et éviter la ruine totale.
Stichomythie entre le chœur et le héraut (v. 538-550)
Le quatrain qui ouvre la stichomythie (v. 538-541) fait ressortir, à partir de la formule traditionnelle de bienvenue (χαῖρε), la présence actuelle et soudaine d’une joie (χαρᾶς ὕτο, v. 541) qu’apporte le moment du retour, comme rupture définitive d’un long face à face avec les dieux, dont l’enjeu était la mort (v. 539). Le désir (v. 540) arrive ainsi à sa satisfaction ; le manque est surmonté. Le second quatrain (v. 542-545) conclut à la réalité d’une autre joie, antérieure au retour : la réciprocité du désir, entre Argos et l’armée, était déjà, sans qu’on le sût, un plaisir (ἀντερώντων, v. 544). La troisième « passe » (v. 546-550) introduit un autre renversement : le plaisir que crée a posteriori l’équilibre des manques révèle, du côté d’Argos, une douleur profonde, qui était imprévisible pour le héraut.
v. 538, Ἀχαιῶν... τῶν ἀπὸ στρατοῦ. Les Grecs sans armée
74Peu d’interprètes ont tenté de comprendre le groupe ἀπὸ στρατοῦ, avec sa valeur ablative, tel qu’il se présente dans la phrase, où « venant de l’armée », avec l’article τῶν, se rapporte clairement aux Grecs. On l’a plutôt, pour le sens, rattaché au héraut (« O Herold unsres Heers », Humboldt ; voir également la traduction de Droysen). Hermann a justifié grammaticalement cette lecture en faisant, contre son habitude de rigueur, se superposer deux constructions : κῆρυξ Ἀχαιῶν τῶν ἐν στρατῷ et κῆρυξ ἀπὸ στρατοῦ. L’explication est régulièrement reprise par les modernes, avec renvoi aux passages « parallèles » que seraient Choéphores, 507 et Sophocle, Électre, 137, où, par une « attraction de la préposition » (cf. KG I, 546 ; § 448), un ἐκ remplace un ἐν attendu en raison de la valeur dynamique du verbe : τὸν ἐκ βυθοῦ κλωστῆρα σῴζοντες λίνου, pour le premier passage ; le liège sauve le filet qui est plongé dans les profondeurs (cf. Garvie : « In full the phrase would be σῴζοντες ἐκ βυθοῦ τὸν ἐν βυθῷ κλωστῆρα »). Mais l’analyse n’est pas vraiment convaincante : le filet n’est précisément jamais ἐν βυθῷ, puisqu’il doit flotter et que pour cela l’accompagne toujours un appareil de liège ; il est par définition « tiré hors de l’abîme » ; il reste, il est vrai, que le ἐκ ne se comprend qu’en relation avec le verbe56.
75La structure syntaxique est ici différente : aucun verbe ne vient décider de la préposition (comme en Hérodote V, 34 : ἐσηνείκαντο τὰ ἐκ τῶν ἀγρῶν [pour ἐν ἀγροῖσ] ἐς τὸ τεῖχος) ; on est amené à comprendre le tour littéralement. Par son retour, venant en avant-garde de l’armée, le héraut signale en fait que les Grecs ont changé d’état. Ils ont quitté le rassemblement panhellénique qui s’était formé en Troade, et Ἀχαιοί n’est plus, comme dans la parodos (v. 107), le mot désignant cette unité guerrière ; le nom propre rappelle plutôt l’origine finalement retrouvée. On n’a donc pas besoin de forcer le sens de στρατός avec Headlam pour retrouver dans le tour l’équivalent de l’habituel ἀπὸ στπατείας (« au retour de campagne »), ni d’y voir « les survivants de l’armée » (selon une suggestion de Conington), comme si le chœur reprenait le point de vue du héraut et faisait s’équilibrer la survie et les souffrances endurées à Troie (v. 517 : στρατὸν... τὸν λελειμμένον δορός ; cf. aussi 573 : ἡμῖν δὲ τοῖς λοιποῖσιν Ἀργείων στρατοῦ) ; cela s’accorderait mal avec une parole d’accueil. Il y a plutôt, d’un discours à l’autre, jeu sur le statut de l’armée. Venant de Troie, le héraut faisait du retour le terme inespéré d’une série d’épreuves ; en présentant la troupe qui le suit comme « le reste de l’armée », il rappelle le caractère continu de ce long mouvement. Perçu depuis Argos, le retour signifie au contraire une rupture, l’abandon d’un état antérieur. Les Grecs ne forment plus un στρατός.
v. 539, χαίρω <γε>... θεοῖς. La mort : enjeu à Troie d’un débat contradictoire avec les dieux
76Depuis longtemps, on reconnaît dans le vers la reprise d’une formule traditionnelle, où l’acceptation de la mort souligne le prix que l’on met à l’avènement d’un bonheur attendu, comme ici le retour chez soi ; le tour prend en général la forme d’un souhait (cf. Odyssée VII, 224). Mais si le sens paraît clair (« Je me réjouis vraiment, et n’objecterai rien [ou : plus rien] s’il me fallait mourir », cf. Fraenkel), il ne se retrouve que difficilement dans les mots transmis (Fraenkel met des cruces). En fait, les problèmes que pose l’expression invitent à revenir sur la compréhension admise.
77Le texte transmis présente plusieurs faiblesses, réelles ou apparentes :
781. L’indicateur de temps οὐκέτ’est de la main de Triclinius (F a οὐκ, qui est amétrique). Sa présence dans une scholie triclinienne (ad v. 550) qui cite le vers ne garantit pas absolument son authenticité. Aussi, comme d’autres points du texte faisaient difficulté (notamment la forme τεθνᾶναι, voir ci-dessous), et qu’il fallait d’une manière ou d'une autre réécrire la phrase, certains éditeurs ont pu se passer de la correction de Triclinius. Or le point est décisif. Avec la négation simple, selon le texte de F, le héraut ne refuserait simplement pas de mourir : le vœu traditionnel deviendrait ainsi une affirmation. Avec οὐκέτι, la mort est moins abstraite : le héraut désigne un adversaire ancien, qu’il a combattu pendant dix ans à Troie, et devant lequel il est désormais prêt à succomber. La présence de θεοῖς, qui rappelle l’adversité subie en Troade du fait d’Apollon (v. 509 ss.), va dans ce sens57.
792. La forme transmise τεθνᾶναι, avec la pénultième longue, est probablement fautive (Schwyzer, I, p. 808 ; la forme apparaît dans certains manuscrits de Théognis, v. 18158 ; les grammairiens byzantins la reconnaissaient ; voir le dossier dans le commentaire de Hermann). Les remèdes proposés ou bien laissent intacte la structure syntaxique du vers, et se contentent de le rendre métrique avec la forme correcte τεθνᾶναι, ainsi le χαίρω <γε>, τεθνάναι δὲ... d’Enger (souvent repris, mais contesté par Headlam, Fraenkel et D.-P. en raison, semble-t-il, d’une appréciation erronée de la reprise χαῖρε / χαίρω), ou bien l’altèrent plus profondément. Profitant de la nécessité de corriger, on pouvait régler aussi le problème que pose la construction de l’infinitif, qui fournit difficilement un complément à ἀντερῶ ; Schneidewin, pour faire de τεθνάναι un accusatif de relation (« Quant à mourir, je n’ai plus rien à opposer »), insérait un article : χαίρω· τὸ τεθνάναι δὲ... (cf. Karsten et, dernièrement, Page ; on verra au point suivant que l’infinitif peut se construire autrement, et sans article). D’autres encore, contestant que le parfait soit approprié s’il faut dire le simple fait de mourir, le trépas, refaisaient la phrase comme ils pouvaient avec θανεῖν (Hartung, Franz) ; mais, précisément, si elle doit s’échanger avec une vie parvenue à sa perfection, la mort n’a pas un caractère événementiel ; elle est bien un nouvel état, accepté par le sujet.
80La solution d’Enger, χαίρω <γε>, a, en fait, le plus d’apparence. On lui a opposé qu’il était mal attesté qu’un impératif (χαῖρε, au vers précédent) soit repris par γε ; la particule, en effet, irait mal pour souligner le caractère jussif de la proposition précédente. Mais ce n’est précisément pas sa fonction ; la reprise de l’ordre χαῖρε par l’assertion χαίρω γε ajoute un contenu sémantique à l’impératif (selon le modèle décrit par Denniston pour le dialogue, Greek Particles, p. 134, in fine) : d’une part, avec la répétition, le héraut réactive la formule traditionnelle du salut pour lui faire dire la joie ; de l’autre, loin d’obéir à la demande contenue dans le χαῖρε du chœur, il annonce, avec le γε, que la joie est déjà là, avec une intensité indépassable.
813. La fonction de τεθνᾶναι dans la phrase a pu être discutée. Fraenkel, qui se résout aux cruces, renonce à la définir (West fait comme lui). Dans sa forme transmise, le vers ne peut certes exprimer le sens attendu : « Je ne refuserai plus de mourir » (lecture adoptée par Mazon, entre beaucoup d’autres : « Je suis heureux ; aux dieux j’abandonne ma vie » – cf. les traductions de Humboldt, Nägelsbach et, plus récemment, de Staiger). Avec ἀντιλέγειν, l’infinitif objet ne pourrait en effet pas désigner ce qui fait, ou non, l’objet du refus, mais, au contraire, ce qui est affirmé contre (ἀντι-) la proposition soutenue par l’interlocuteur ou l’adversaire : « à l’opposé, je dis que... » – cette construction ne livre ici aucun sens. D’où l’idée de faire de τεθνάναι non un objet, mais un accusatif de relation (Schneidewin, et, avant lui, Klausen, dans sa paraphrase) : « zu sterben aber, dagegen werde ich jetzt keine Gegenvorstellungen machen », pour ce qui est de mourir, le héraut n’entrera plus dans le rôle d’ἀντιλέγων, d’opposant. Pour expliciter la syntaxe, Schneidewin avait d’abord écrit τὸ τεθνάναι (voir ci-dessus) ; dans l’édition, il conserve la construction, mais renonce à l’article, qui serait superflu (il s’en tient au texte d’Enger). Le tour, avec τό, est fréquent dans la tragédie (cf. KG II, 43 s. ; § 479), mais l’on ne trouve pas d’équivalent strict pour l’infinitif seul (KG II, 14 s. ; § 473, 6, a) : dans des expressions comme περὶ δ’ ἐστὲ μάχεσθαι (Iliade I, 258), ou πρέπει μαθεῖν (Perses, 243), l’infinitif est générique et renvoie à un domaine d’activité ; on est ainsi loin de la relation particulière, événementielle, qu’établirait le héraut entre la mort et la fin du refus.
82La difficulté peut être surmontée autrement, et τεθνᾶναι être pris comme objet d’ἀντερῶ, sans que l’on retombe dans les impossibilités de la lecture traditionnelle. ἀντιλέγειν, au passif, indique que quelque chose fait l’objet d’un débat contradictoire, comme ἀντιλεγόμενον ; on a peutêtre ici la reprise de ce tour à l’actif : le héraut ne s’engage pas à ne plus refuser la mort, ce que les mots ne sauraient dire, mais déclare que le débat qui s’était par le passé instauré entre lui et les dieux au sujet de la mort, sur le modèle d’une dispute politique, juridique ou philosophique, n’est aujourd’hui plus de mise : « Je ne ferai plus de la mort le thème d’une contradiction avec les dieux. »
v. 542, ἄρ’ἦστε. Plaisir dans la maladie
83Les difficultés que pose l’interprétation du second quatrain de la stichomythie (v. 542-545) ne sont pas seulement matérielles ; elles renvoient toutes à la nécessité de comprendre la logique, interne au dialogue, selon laquelle au sein même du malheur s’opère pas à pas la découverte d'un bonheur.
84Pour le vers 542, les manuscrits et les critiques hésitent tant sur sa forme que sur son contenu. Triclinius et F se partagent pour le verbe, et proposent chacun des lectures qui font sens. F donne ἴστε, à prendre comme impératif (« Sachez que vous possédez cette douce maladie », cf. Klausen, Hermann, Wilamowitz – mais avec une interprétation différente), ou comme indicatif (Mazon : « Vous connaissez alors le doux mal de nos cœurs »). Triclinius écrit ἦτε (qu’il glose par ὑπήρχετε) ; on aurait une assertion ou une interrogation : « Vous possédiez... » ; c’est le texte de la vulgate avant Hermann. Il s’agit en fait moins de choisir entre deux verbes que d’expliquer la divergence. Hermann reconnaissait déjà dans ἦτε une intervention de Triclinius. Pour expliquer les deux leçons, on doit, avec Ahrens, reconstruire un fjoxE intermédiaire, dont ἦστε aurait été la normalisation (cf. Fraenkel, p. 829, pour la même correction dans le Mediceus, en Suppliantes, 288). Il reste à décider du sens de la relation entre ἴστε et ἦστε. Si ἴστε était difficilior, rendant moins aisée la construction d’ἐπήβολος, on pourrait supposer qu’ἦστε l’a remplacé ; mais ce n’est pas le cas. La discussion sémantique elle-même fait opter pour ἦστε : comme impératif, ἴστε irait mal avec ἄρα (cf. Fraenkel) ; comme indicatif, la forme prêterait au héraut un savoir que précisément il n’a pas (d’où vient, sans doute, que Mazon, dans sa traduction, ne construit pas vraiment ἐπήβολος : le savoir n’y porte pas, comme on s’y attendrait, sur la nature particulière de la maladie – avec τερπνῆς prédicatif, cf. Schneidewin –, mais se réduit à la simple expérience d’un « doux mal »).
85En argumentant contre la lettre admise (ἦτε ou ἦστε) et pour un texte en fait moins probable (ἴστε impératif, scitote), Wilamowitz fait bien ressortir a contrario ce qu’il y a à comprendre dans la réplique (cf. l’apparat de l’édition de 1914). Il lui paraissait impossible que la « douceur » puisse, dans le mal, résulter de la seule réciprocité des désirs, ce qu’indiquerait l'imparfait ἦστε : « Vous étiez, déjà, la proie d’une tendre maladie. » Le contenu de la douceur ne se laisserait pas identifier. Le vers n’avait de sens, pour lui, que s’il annonçait (ἴστε) que l’armée n’était pas seule à connaître le « doux mal » du désir. Il suppose pour cela que la phrase du chœur commencée au vers 542 se prolonge en 544, par delà l’interrogation du héraut en 543 : « Sachez qu’atteints de cette agréable maladie... » (v. 542), « ... vous étiez tenus par le désir de qui vous désirez » (v. 544). La « douce maladie » serait dans ce cas la nostalgie des Grecs partis à Troie, qui, avec le retour, débouche finalement sur le plaisir. Mais on ne comprend alors pas que τερπνῆς, souligné par ἄρα, soit à une position aussi emphatique dans le vers. La particule ἄρα indique que l’interlocuteur vient de percevoir la nécessité de tirer une conclusion : « Elle est donc douce la maladie... » L'« information » donnée par la phrase vient de cet attribut paradoxal59.
86D’une manière surprenante pour le héraut, le « charmant », avec τερπνῆς, vient précéder la « joie » du retour (χαρά) : le chœur déduit (cf. ἄρα) de l’annonce d’un bonheur subit, lié à la délivrance, l’existence d’un plaisir contemporain au mal. Ἐπήβολος, qui signifie en général la possession de biens (cf. Prométhée, 444), souligne le paradoxe. Pour le héraut, qui vient de révéler que la préoccupation principale des Grecs à Troie n’était pas la victoire, mais la mort, le malheur doit cesser à partir du moment où la vie n’est plus en danger. Tant qu’il reste insatisfait, le désir du retour qui accompagne la lutte contre le trépas est bien une « maladie » (τῆσδ’... νόσου), mais il a, pour le chœur, également un sens positif, car il répond à un « contre-désir » équivalent, de la part des Argiens (ἀντερώντων). Un bonheur, virtuel, naît de cette complémentarité (l’amant n'a pas à souffrir de l'indifférence de l’aimé). Comme le montre l’insistance du héraut sur la symétrie des désirs (ποθεῖν ποθοῦντα, v. 545), cet équilibre amoureux ne signifie pas seulement que l’absence de l’armée pesait sentimentalement sur Argos ; elle indique une similitude objective des situations, dans une même adversité, qui est d’abord incompréhensible pour le héraut : d’après son expérience, l’exil était à l’origine de la souffrance. La troisième étape de la stichomythie ne fera qu’évoquer l’origine de cette douleur symétrique : le dialogue tendra non vers la révélation, mais vers la mise en parallèle formelle des deux conditions, à Troie et à Argos, avec la reprise par le chœur de la formule initiale du héraut, τὸ σὸν δή (v. 550).
ν. 543, πῶς δή ;
87Le refus, par Fraenkel, de la ponctuation qui s’est souvent imposée depuis Schütz (division du vers en deux phrases, avec une brève question initiale, πῶς δή ;) s’appuie d’abord sur une simple observation : la fréquence du tour πῶς avec le subjonctif aoriste chez Eschyle60 ; l’emploi en serait, d’autre part, bienvenu ici, il rend le dialogue plus civilisé (« more gentle » ; avec la ponctuation de Schütz, la demande d'information, à l'indicatif futur, est plus brutale). Mais l’usage ne peut constituer une règle, et la douceur n’est précisément pas attendue ici : l’affirmation du chœur se voulait paradoxale, le héraut répond par la surprise. On rapprochera le vers 431 des Euménides (πῶς δή ; δίδαξον...)61, où les Érinyes ne comprennent pas comment une norme à laquelle elles se réfèrent (la valeur juridique du serment) peut être mise en question par la divinité chargée de veiller à l’application des normes. Dans les deux cas, le questionneur s’est vu donner une image imprévisible de lui-même (θέλεις... : « Tu veux passer pour juste, plutôt qu’agir justement », Euménides, 430 ; ἦστε, Agamemnon, 542). À la différence de l’impératif δίδαξον, le futur, avec διδαχθεὶς... δεσπόσω, met les interlocuteurs à égalité : le discours de l'un doit pouvoir être maîtrisé par l’autre. Le dialogue crée ici une égalité formelle qui anticipe l’équivalence des conditions objectives, que le chœur s’apprête à révéler.
ν. 544, πεπληγμένος. Du pluriel au singulier
88La correction de Tyrwhitt (et, indépendamment, de Schütz) -μένοι paraissait s’imposer si l’on faisait du vers 544 l'explicitation de l'affirmation bizarre contenue dans 542 : au pluriel ἐπήβολοι devait en répondre un autre. La reprise du participe par le collectif στρατός au vers suivant justifiait encore la correction. Une manière faible de défendre le singulier était de maintenir cette analyse de l’enchaînement des répliques tout en plaidant la liberté du poète, qui, entre les vers 540 et 542, est déjà passé du singulier (σε) au pluriel (ἦστε ; cf. Verrall, après Wellauer). Mais l’argument ne tient pas : le changement formel entre ces deux vers correspondait à un changement de propos (cf. ci-dessus).
89Le passage d’un nombre à l’autre (ἐπήβολοι/πεπληγμένος) est lié à l’intervention du héraut : il demandait au chœur de lui permettre de « maîtriser » le discours (δεσπόσω) ; son interlocuteur lui en donne les moyens en le renvoyant à sa propre expérience (au singulier), qu’il analyse sous ses yeux62.
90Διδαχθείς anticipait ce mode de réponse ; le verbe ne désigne en effet pas une simple transmission d’information : le discours « didactique » n’apporte pas seulement un fait, une chose à connaître, mais aussi le moyen de comprendre ce qui paraît d’abord opaque, c’est-à-dire, dans le dialogue, ce que l’interlocuteur vient de dire. Il n’y a alors d’« enseignement » que si celui qui sait s’engage dans l’échange et assure l’intercompréhension (cf. plus particulièrement Œdipe roi, 554, 1009). Ainsi en Euménides, 601, les Érinyes ne demandent pas à Oreste d’expliquer seulement aux juges ce que selon lui Clytemnestre aurait fait, mais bien d’assumer un propos qu’elles tiennent pour improbable, à savoir que sa mère serait responsable d’une double souillure. En Prométhée, 196, les Océanines n’interrogent pas seulement Prométhée sur un fait (l’origine de la colère de Zeus), mais, comme le montre la réserve mise à leur demande (δίδαξον ἡμᾶς, εἴ τι μὴ βλάπτῃ λόγῳ, « Enseigne-nous, s’il n’y a pour toi aucun dommage à parler »), attendent de lui qu’il accepte le jeu ouvert du questionnement.
91Le chœur ne se contente donc pas de reformuler plus clairement sa réplique précédente ; il s’appuie sur ce que son interlocuteur a vécu, et, pour dire la maladie, substitue à la métaphore inhabituelle et abstraite de l’acquisition bénéfique (avec ἐπήβολοι – le gain ne peut valoir que pour un groupe) celle, plus familière, plus proche de la réalité individuelle, du fléau (πεπληγμένος).
ν. 545, ποθεῖν ποθοῦντα. Contre-désirs
92Deux sujets pouvaient être donnés à ποθεῖν : le chœur (présent dans la phrase avec λέγεις), ou la terre (τήνδε γῆν) : « Tu dis que tu désirais l'armée qui desirait cette terre », ou bien : « Tu dis que cette terre désirait l'armée qui la désirait. » Le débat est ancien ; Triclinius opte pour la seconde solution, Stanley pour la première. Le point, selon Fraenkel (qui construit comme Triclinius), serait presque indécidable. Mais les raisons de faire de τήνδε γῆν le sujet ne manquent pas.
93Outre l'effet de symétrie, qui correspond de manière emblématique à un dialogue où, malgré l’éloignement extrême, se découvrent des positions identiques, cette syntaxe établit une progression, que marquerait clairement la reprise littérale ἔρως πατρῴας τῆσδε γῆς (v. 540) / ποθεῖν...τήνδε γῆν (v. 545) : alors que l’amour de l’exilé pour sa terre patrie (v. 540) était de l’ordre de l’évidence, le désir inverse, inattendu, restait à découvrir. Avec λέγεις, après λόγου de 543, le héraut reprend l’information que le chœur vient de lui donner (ἀντερώντων) et montre que désormais il « maîtrise » bien le discours de l’autre : « ce que tu dis, c’est que... » Le dialogue présente plusieurs reprises de ce type ; elles manifestent le caractère quasi méthodique d’une discussion où, au-delà de la séparation, les individus apprennent qu’ils parlent le même langage.
ν. 546, ὡς. Le mal quand même
94Comme pour les vers 540 s., à la question63 répond (dans une consécutive, ὥστε ou ὡς) la description de l’état affectif de celui que l’on interrogeait : les larmes de joie du héraut, ici le gémissement. Mais le parallélisme souligne une différence : le chœur ne dit pas la satisfaction présente d’un long désir, mais la douleur qui l’accompagnait ; ὡς introduit une correction (« pour être précis »). Le présent heureux ne sera évoqué que plus tard, à nouveau dans une consécutive (ὡς νῦν..., v. 550), qui fermera le dialogue : les deux interlocuteurs constatent finalement qu’ils peuvent dire d’eux-mêmes la même chose (τὸ σὸν δή) ; pour l’un et l’autre, il y a désormais délivrance. La réussite de ces retrouvailles, instaurant un langage commun, laisse cependant inexprimé le mal propre au chœur. La suite de la scène actualisera cette symétrie des souffrances de manière indirecte : le héraut développera les malheurs passés que le présent rachète ; quant au mal vécu par le chœur, au désir douloureux pour les Grecs partis en Troade, il sera recouvert par le discours de la reine, qui donnera sa propre présentation « érotique » du passé (... ἥκειν ὅπως τάχιστ’ ἐράσμιον πόλει, à propos d’Agamemnon, au vers 605).
v. 546, <µ’> ἀναστένειν
95Le complément à la première personne ajouté par Scaliger permet seul de vraiment construire la phrase. En effet, le σ’ de Boissonade, qui suppose une faute plus simple, l’haplographie, paraît exclu par l’usage d’ἀναστένειν, qui n’est pas transitif (cf. Fraenkel). Il ne s’agit pas, avec l'ajout du pronom, d’une simple cheville : la première personne se détache de l’entité générale qu’est la « terre », selon un mouvement symétrique à celui qui faisait passer de la personne du héraut (σ’ ἐγύμυασεν, v. 540) à l’ensemble de l’armée (ἦστε, v. 542).
96En s’individualisant, l’amour que la terre portait à l’armée se transmue en désespoir : la relation d’un terme à l’autre était bien amoureuse, sur le mode du manque, mais l’expérience personnelle qui la sous-tendait, du côté d’Argos, prenait une couleur plus sombre, et poussait au gémissement. Cela paraîtra inouï au héraut, qui y verra de la haine (στύγος). Le gémissement accompagne normalement un malheur qui a l’intensité de la mort (voir ad v. 547 les emplois d’ἀναστεναχίζειν et d’ἀναστενάχειν dans Homère), et ne peut donc se confondre avec la tension du désir, à la fois douloureuse et heureuse (τερπνῆς, v. 542).
ν. 546, ἀμαυρᾶς ἐκ ϕρενός. Obscurité et effacement
97Le groupe signale l’intériorisation d’un anéantissement. Chez Eschyle en effet, l’adjectif renvoie toujours à l’idée de disparition ; il ne s’agit précisément pas de la noirceur, comme qualité physique « positive », visible, qui accompagne la frayeur : μελαγχίτων ϕρήν (Perses, 114 s.), κελαινόχρως καρδία (Suppliantes, 785), ou la colère (ainsi les ϕρένες μέλαιναι d’Agamemnon au cours de la Μῆνις, Iliade I, 103), pour reprendre les passages rapprochés, à tort, par Wecklein. Le terme ne désigne en fait pas une couleur, mais l’obscurité résultant d’un effacement (cf. Chantraine, s.v.)64. Il est l’objet d’un débat depuis l’Antiquité (cf. les scholies ad Choéphores, 157), relancé par Wilamowitz ad Héraclès, 124, qui oppose deux significations, « obscur » et « faible », en fait secondaires par rapport à cette valeur commune (Fraenkel juxtapose les deux sens dans sa traduction : « I have often sighed from a dark and weakened spirit ») ; pour des raisons étymologiques que Chantraine ne retient pas, le sens de « faible » serait selon lui premier (même opinion chez Barrett ad Hippolyte, 811-816, qui s’inspire de Maas)65. Mais la question est sans doute mal posée, puisqu’« obscur » ne vaut pas « noir », mais « qu’on ne perçoit pas ».
98Les quatre emplois chez Eschyle renvoient tous à la même idée d’effacement (alors qu’Italie distingue trois sens : « incertain », « faible-obscur », « triste ») :
– Agamemnon, 466 : « Et avec le temps les noires Érinyes (κελαιναὶ δ’ Ἐρινύες), dans l’usure d’une vie qui se renverse, font de l’homme heureux qui n’est pas juste un ténébreux (τιθεῖσ’ ἀμαυρόν). » Le mot ne désigne pas un état de vulnérabilité, ni n’anticipe simplement sur la mort qui va suivre l’« usure de la vie » (le texte continue par ἐν δ’ ἀΐστοις τελέθονxoς...« quand, à la fin, on est chez les invisibles ») : les « ténèbres » disent un état paradoxal de la vie (τριβᾷ βίου), d’où toute positivité est exclue ; l’existence du coupable est en effet entièrement soumise au régime de la disparition : il a d’une part rejeté lui-même dans l’« invisible » (εἰς ἀϕάνειαν, v. 384) le « grand autel de Justice », c’est-à-dire l’ensemble des normes connues, identifiables ; et la mort, l’engloutissement dans l’Hadès, viendra renchérir sur la perte de contenu, de réalité qu’un tel acte a imposée à la vie qu’il mène (voir J. Bollack, ad loc., p.466).
– Choéphores, 853 : εἴτ’ αὐτὸς ἦν θνῄσκοντος ἐγγύθεν παρών, / εἴτ’ ἐξ ἀμαυρᾶς κληδόνος λέγει μαθών, (Égisthe, du « messager » qui vient d’annoncer la mort d’Oreste) « ... si lui-même était là quand il est mort ou s’il sait ce qu’il dit par une rumeur sans consistance. » S’il n’y a pas eu autopsie, l’information s’appuie sur du néant, et est vouée à disparaître (cf. εἴδωλον ἀμαυρόν, Odyssée IV, 824) ; quelques vers plus haut, Égisthe dénonce les discours de femme qui s’élèvent et « meurent pour rien » (θνῄσκοντες μάτην, v. 846), sans créer aucune évidence (τί τῶνδ’ἂν εἴποις ὥστε δηλῶσαι ϕρενί ;, v. 847 ; cf. Agamemnon, 486 s.).
– Choéphores, 157 s. (de loin le passage le plus discuté)66 : κλύε δέ μοι σέβας, κλύ’, ὦ δέσποτ’, ἐξ ἀμαυρᾶς ϕρενός, (le chœur) « Écoute-moi, sainteté, écoute, mon maître, depuis ton cœur aveugle. » Les interprètes ont attribué cet esprit assombri ou bien au chœur (Hermann, Paley, Wecklein, Mazon), ou à Agamemnon mort (Wilamowitz, HeadlamThomson, Lloyd-Jones, Garvie). En faveur de la première solution, on invoquait l’usage fréquent du tour ἐκ ϕρενός (Agamemnon, 546, 1491, 1515, Choéphores, 107) ou d’ἀπὸ ϕρενός (Agamemnon, 805) avec un déterminant venant qualifier une parole (bienveillante, sincère, etc.). Il fallait alors suppléer un complément auquel rattacher ἐξ : « Écoute, ô maître, l’appel de mon cœur en deuil ! » (Mazon) ; sans doute conscient de la difficulté, Hermann faisait de σέβας l’objet de κλύε : audi vero mihi reverentiam... ex tenebroso corde ; mais le mot, avec ὦ δέσποτ’, est plutôt ici un titre (cf. Iphigénie à Aulis, 633 : ὦ σέβας ἐμοὶ μέγιστον, Ἀγαμέμνων ἄναξ). Ἐκ, avec ἀκούειν ou κλύειν, désigne souvent la source d’une information, mais le verbe est alors toujours employé avec un complément (Perses, 757 ; Suppliantes, 948 ; Agamemnon, 348). Κλύειν doit donc avoir ici une autre valeur. Avec le datif, le mot indique moins la réception d’un message donné, d’une information, que l’établissement d’un contact, au gré de l’auditeur (cf. Iliade XXIV, 335, à propos d’Hermès : ἔκλυες ᾧ κ’ ἐθέλῃσθα ; ou, à l’impératif, Diomède à Athéna, κλῦθί μοι..., / εἴ ποτέ μοι καὶ πατρὶ ϕίλα ϕρονέουσα παρέστης, Iliade V, 115 s.). Renvoyant à Agamemnon, le groupe prépositionnel définit ainsi la qualité de l’interlocuteur qui rendra possible l’écoute demandée. ’EK n’introduit donc pas un instrumental (« par »), mais, selon un emploi bien attesté chez Sophocle, la condition de l’action ; cf. Trachiniennes, 875 : βέβηκε... ἐξ ἀκινήτου ποδός, et surtout Œdipe à Colone, 486 s. : ὥς σϕας καλοῦμεν Εὐμενίδας, ἐξ εὐμενῶν / στέπνων δέχεσθαι τὸν ἱκέτην σωτήριον, « Comme nous les appelons Euménides, (demandons-leur) d’accueillir, d’un cœur bienveillant, le suppliant pour le sauver. » On a un emploi semblable dans l'Agamemnon, aux v. 1495 s. (δολίῳ μόρῳ δαμεὶς/ἐκ χερὸς ἀμϕτόμῳ βελέμνῳ, voir ad loc.) Quant à l’épithète ἀμαυρός, pour le ϕρήν d’Agamemnon, il ne rappelle pas sa faiblesse, son épuisement dans la mort (Wilamowitz), mais l’appartenance du roi au monde des morts. L’accent, dans la phrase, porte sur ϕρενός. Bien qu’ayant disparu, Agamemnon dispose encore d’un esprit, d’une faculté de perception, invisible pour ses interlocuteurs. L'evocatio suppose cette vie dans l’invisible.
99La métaphore prend un autre sens, mais voisin, en Agamemnon, 546 : elle porte non sur la situation du ϕρήν, mais sur son contenu. Le chœur se dit obsédé par la représentation intellectuelle d’un désastre équivalent, dans sa force, à la mort67.
v. 547, τόθεν τὸ δύσϕρον τοῦτ’ ἐπῆν στύγος στρατῷ. L’hypothèse d’un ressentiment contre l’armée
100La majorité des éditeurs corrigent le vers de manière que le στύγος dont le héraut découvre avec surprise l’existence – « horreur » (au sens objectif ou subjectif) ou « douleur », selon les interprétations – ne touche que le chœur, alors que le texte, avec στρατῷ, semble bien le rapporter, d’une manière ou d’une autre, à l’armée. Comme le coryphée vient d’évoquer un sentiment (ἀμαυρᾶς ἐκ ϕρενός) qui, dans sa violence, excède le simple désir d’un retour de l’armée, il paraissait normal de retrouver le même affect dans l’anaphorique τοῦτο du vers suivant. Στρατῷ était alors incongru : quelle haine envers l’armée pourrait éprouver le chœur68 (ou, à l’inverse, l’armée envers lui), si leur relation est un amour mutuel ? Quant à lui donner, avec Wellauer, le sens de populus69, pour y retrouver le chœur, cela semblait doublement exclu : outre que le terme désigne partout ailleurs dans la scène l’armée grecque, στρατός, s’il s’appliquait aux Argiens, vaudrait pour le « peuple en armes », et n’irait donc pas pour les vieillards (cf. Klausen).
101Les interventions ont été très diverses : – on a souvent préféré à στρατῷ un mot qui convienne bien pour Argos (λεῷ, Heimsoeth, Headlam-Thomson ; πόλει, Kennedy ; χθονί Wecklein, etc.) ; – en accord avec la tournure personnelle du vers précédent, d’autres ont voulu retrouver ici une mention du chœur (ὑμῖν στύγος, Wilamowitz, Mazon) ; – comme le chœur vient de révéler un sentiment, on pouvait aussi chercher à exprimer le siège des affects (ϕρενῶν, Emperius et Hermann, d’après le vers 1308 ; θυμῷ στύγος, Schütz, Donaldson, Fraenkel exempli gratia) ; – pour souligner la surprise et rendre le dialogue plus tendu, Jacobs, Weil, puis Groeneboom redoublent la question πόθεν... στύγος par un impératif, ϕράσον.
102Outre quelles corrigent, sans expliquer la faute, ces lectures supposent un sens ad hoc de στύγος70 : elles le tirent du côté de l’abattement, de la souffrance (« this dispirited gloom », Fraenkel), alors que le mot désigne d’abord l’abomination ou ce qui la provoque. On demandait en fait à δύσϕρον, pris au sens de « triste », de donner son contenu au sentiment, et effaçait ainsi l’idée de répulsion, pourtant présente dans le texte.
103Comme il paraissait improbable qu’après avoir affirmé son amour pour l’armée, le chœur soit soupçonné d’éprouver aussi de la haine envers elle, E.R. Dodds (Classical Quarterly, n.s. 3,1953, p. 11 s.) réaménage la syntaxe du vers, qu’il dissocie en deux phrases, avec une interrogative : πόθεν τὸ δύσϕρον ; (« D’où vient cet abattement ? »), qui exprimerait une désapprobation ; une seconde phrase, affirmative, τοῦτ’ ἐπῆν στρατῷ), rappellerait que seule l’armée a connu un malheur véritable : « Cet horrible état d’esprit (le découragement, τὸ δύσϕρον) était le lot de l’armée. » À partir d’une même analyse syntaxique, Lloyd-Jones, qui voit dans στύγος l’horreur objective, donne un meilleur sens au mot : « From where came this dejection ? It was on the army that the oppression lay. » La coupure du vers en deux phrases écarterait par ailleurs une difficulté relevée par Fraenkel : le mouvement indiqué par l’interrogatif ablatif πόθεν s’accorderait mal avec ἐπῆν, verbe d’état ; avec la ponctuation de Dodds, les deux mots sont dissociés (l’objection n’est en réalité pas fondée ; πόθεν a la même valeur qu’au vers 1150, πόθεν ἐπισσύτους... ἔχεις ματαίους δύας, et qu’au vers 593 du Prométhée, πόθεν ἐμοῦ σὺ πατρὸς ὄνομ’ ἀπύεις, où l’interrogatif ne porte pas, pour le sens, sur le verbe ; on s’interroge sur l’origine d’un état de fait constaté, et non sur le point de départ d’une action particulière : « Ces malheurs que tu as, d’où viennent-ils ? », « Tu dis le nom de mon père, d’où le sais-tu ? » ; voir ad v. 1150 la discussion de la syntaxe).
104Le chœur, selon cette lecture, ne serait ainsi pas qualifié pour le désespoir, puisqu’il n’a pas eu à souffrir. Mais l’objection que Denniston-Page adressent à Dodds est pertinente : si la réplique du héraut tendait vraiment à opposer la force du malheur pour le chœur (μ’ du vers précédent) et pour l’armée, στρατῷ serait mis en valeur et ne figurerait pas en fin de vers. D’autre part, une réprobation détonnerait dans un dialogue orienté vers l’explicitation et la transparence.
105Une autre logique apparaissait quand on faisait naître le στύγος, pris au sens de « haine », du dialogue lui-même : le héraut verrait dans la tristesse du chœur de la malveillance envers une armée victorieuse et enfin délivrée du malheur (selon le motif de l’ennemi intérieur). Il fallait pour cela dissocier par une virgule τὸ δύσϕρον τοῦτο (qui reprend ἐξ ἀμαυρᾶς ϕρενός) de στύγος στρατῷ : « Dis-moi d’où venait cette tristesse mal intentionnée, que l’armée a en horreur ? » (Blomfield, Paley, Klausen)71. Mais il est d’abord peu probable que le héraut, qui cherche à établir une relation personnelle d’intercompréhension avec le coryphée (πῶς δή ; λέγεις ; καὶ πῶς ; ἔτπεις...), parle ici ex officio au nom de l’armée encore absente.
106Il faudrait plutôt, avec une hypothèse de ce type, faire de l’armée la victime, et non le sujet de la répulsion : « D’où venait cette haine (i.e. de ta part) malveillante à l’égard de l’armée ? », selon la lecture de Linwood et de Conington. Le héraut interprète la lamentation comme le signe d’un ressentiment, selon un schéma traditionnel. Dans la comparaison que développe Iliade XVIII, 318 ss., gémissement et colère sont liés chez le lion qu’un chasseur a privé de ses petits (πυκνὰ μάλα στενάχων, v. 318 – cf. ἀναστενάχοντο, v. 315, 355 – et χόλος, v. 322), comme ils le sont chez Achille privé de Patrocle (...ὣ ὁ βαρὺ στενάχων, v. 323 et σέθεν κταμένοιο χολωθείς, v. 337), après qu’un « noir message de douleur » l’a recouvert (v. 22). Le héraut ne comprendrait pas comment l’amour du chœur pouvait cohabiter avec un cœur sombre. Du gémissement (µ’ ἀναστένειν), il induit le terme opposé, στὐγος et non ἔρως.
107Il était possible, aussi, de ne pas attribuer le στύγoς au chœur. Le héraut aurait deviné que d’autres, à Argos, haïssaient l’armée, au lieu de l’aimer72. Mais τοῦτο, qui renvoie à ce que le chœur vient de dire, est alors difficile.
Deuxième monologue du héraut (v. 551-582)
La réponse du coryphée, en 583, fait bien apparaître, au-delà de la description des souffrances que donne le monologue, un but rhétorique : « Que tes paroles m’aient vaincu, je ne le nie pas. » Si l’argument du héraut n’est pas explicite, il se laisse dégager de la composition. L’orientation de la démonstration est tout de suite donnée par la première phrase : εὖ γὰρ πέπρακται, « En effet, il y a eu réussite » ; il ne s’agira pas de prouver la réalité du succès, cela est acquis, mais, à partir d’une analyse de ses conditions de possibilité, de définir le discours qui sera adéquat à la grandeur de l’événement : doit-il ne faire de place qu’au bien objectif finalement obtenu ou, face à la somme impressionnante des malheurs qui l’ont accompagné, doit-il le relativiser ? De manière non dogmatique, prenant soin d’envisager et de réfuter le point de vue opposé au sien, le héraut écarte méthodiquement tout langage public qui évoquerait encore les douleurs de la guerre. Le jugement de fait initial, entièrement positif (εὖ γὰρ πέπρακται), fonde dès lors un discours officiel d’éloge (εὐλογεῖν) également univoque, qui vante les mérites des Argiens, sans rappeler les contre-parties négatives de la victoire (v.576-579).
Cette exclusion progressive du mal n’est pas décidée, elle n’est pas liée à une fascination unilatérale envers le succès, qui éliminerait de fait ce qui l’a précédé : elle a bien une force démonstrative, car elle fait intervenir un critère. Le mal n’est en effet pas seulement posé comme l’un des constituants objectifs et nécessaires de la vie humaine, rendue précaire par les rigueurs d’une alternance (l’αἰών) que les dieux sont seuls à ne pas subir (v. 551-554) ; il est aussi envisagé, de manière plus réflexive, comme contenu possible ou non d’un discours tenu hic et nunc, c’est-à-dire dans les conditions actuelles de la survie et du succès. Partant du principe (implicite) que le discours doit être adéquat à son objet, le héraut est fondé à rejeter finalement toute évocation des malheurs, car il y aurait contradiction entre la seule forme de langage qui leur correspondrait, la lamentation, et le contenu effectif du moment présent. Reprenant d’abord une représentation « physique » de l’existence humaine, avec ses phases successives de bonheur et de malheur, il entreprend d’illustrer la face négative de leur vie depuis l’embarquement d’Aulis par le récit des épreuves subies par les Grecs ; il entame pour cela une longue phrase conditionnelle, « Si je disais les peines... » (υ. 555), qui détaille les souffrances endurées pendant la traversée et en Troade, et dont l’apodose attendue serait : « J’aurais une matière infi nie »73 ; mais il l’interrompt, pour dénoncer la contradiction performative inhérente à une telle liste : « Pourquoi mener ce deuil ? » (τί ταῦτα πενθεῖν δεῖ, v. 568). La suite visera à disqualifier un tel mode de discours (correspondant au πένθος), en montrant qu’il est réfuté par les circonstances présentes. C’est en cela que le monologue est bien démonstratif : pour exclure le discours sur le mal, il convient d’abord d’analyser ce mal, de manière à montrer qu’il n’est plus présent – on ne saurait donc le rejeter simplement. Le héraut passe alors méthodiquement en revue les différentes formes possibles du malheur, et conclut chaque fois à la prééminence du bien : – pour les morts, il n’y a même plus le souci de reprendre une existence douloureuse (v. 568 s.) ; – pour le vivant, la mort d’un proche est certes une douleur ; mais il peut, lui, se réjouir des circonstances (v. 570 s.). C’est seulement après cette élimination minutieuse du mal que le triomphe peut être rappelé, et comme transfiguré dans un « éloge » universel (v.575-580).
On dit parfois qu’en consacrant tout son discours à l'expérience vécue par l’armée, le héraut ne manifesterait pas une très bonne capacité d’écoute : il serait resté sourd à l’information à peine voilée que le chœur vient de lui donner sur l’état actuel de la ville (il n’a en général pas bonne presse ; sa syntaxe passe pour peu rigoureuse, comme on peut l’attendre d’un personnage inférieur et ému, et donc laisse place à des interpolations – et pourtant, la parole est son métier). Mais le reproche est déplacé. Si, effectivement, il ne paraît pas s’intéresser au mal qu’Argos aurait renfermé pendant les dix années d’absence, il tente cependant de montrer que la cité, réconciliée avec elle-même grâce au retour de son armée, est comme transfigurée par son triomphe, et se trouve désormais au-delà de toute menace. En cela, il est en accord avec le chœur lui-même, qui faisait des retrouvailles une délivrance effective (v. 550) ; or s’il y a bien communauté de sentiment entre les deux parties de la ville, comme la stichomythie l’a établi, le succès ne peut valoir pour l’une seulement. Et, au-delà de cette réunion, la ville, dans sa totalité, prend dans le monde grec la valeur d’un modèle : l’énormité de l’exploit, que les mots de la gloire diffusent sur terre comme sur mer (v. 575 s.), associe bien « la cité et les stratèges » (πόλιν / και τούς στρατηγούς) dans un éloge (εὐλογεῖν) universel (v. 580s.).
L’acquiescement du chœur (νικώμενος λόγοισιν, v. 587) n’indique pas que sur ce point aussi la démonstration ait vraiment porté : l’image verbale d’une cité victorieuse et réunifiée sous la protection divine (v. 580-582) n’est pertinente, pour le coryphée, que si elle convainc aussi Clytemnestre et le palais (v. 585) ; le consensus ne se représente pas, il n’existe que dans les faits. Il faut donc que le discours se fasse action, qu’il agisse directement sur la communauté qui doit se reconstituer et ne se contente pas d’évoquer une unité dont l’évidence devrait s’imposer à tous.
v. 551 s., εὖ γάρ πέπρακται ταῦτα δ’ἐν πολλῷ χρόνῳ/τὰ μὲν...
108Le démonstratif ταῦτα est difficile si on ne coupe pas après ἐν πολλῷ χρόνῳ. Un accusatif de relation : « Pour ce qui est de mon sujet... »74, serait inutile. La plupart des commentateurs qui soulèvent le problème corrigent75 : τἆλλα δ’, Dorat, πάντα δ’, Martin ; ou changent l’accentuation en ταὐτὰ δ’, Haupt, Karsten (et D.-P.) ; mais les deux contraires τὰ µὲν..., τὰ δὲ..., sont-ils « les mêmes » ? Verrall, pour justifier le maintien du texte transmis, rapprochait l’usage de καὶ ταῦτα adverbial introduisant un groupe supplémentaire en apposition (cf. Sophocle, Électre, 613 s., ἥτις τοιαῦτα τὴν τεκοῦσαν ὕβρισεν, / καὶ ταῦτα τηλικοῦτος ; voir Moorhouse, The Syntax of Sophocles, p. 157) ; mais ταῦτα δέ ne connaît pas ce genre d’emploi.
109W. Kraus76 a sans doute donné une vraie solution. Il réfère ταῦτα à ce que vient de dire le chœur et fait de ταῦτα δ’ ἐν πόλλῳ χρόνῳ une phrase (pour gagner un verbe, il propose de lire ἔνι pour ἐν, ce qui est superflu ; on a une phrase nominale). Le démonstratif a ainsi la même valeur qu’en Œdipe à Colone, 1443, où à Antigone qui se lamente d’être privée de son frère, Polynice répond : ταῦτα δ’ ἐν τῷ δαίμονι / καὶ τῇδε φῦναι χἀτέρα. Les trois propositions qui composent le début du monologue s’enchaînent alors ainsi : « Oui, cela a été un succès (tu peux donc chasser de ton esprit les pensées sombres dont du parles – mais le héraut ne remonte sans doute pas si haut dans le dialogue : il confirme la formule de joie que le chœur vient d’employer). Mais ce que tu viens de dire (le bonheur), cela est venu dans une très longue durée, car certaines choses..., d’autres choses » (avec asyndète explicative entre 551 et 552).
v. 552 s., τὰ μέν... / τὰ δ’... Dissymétrie du mal et du bien
110L’alternance des biens et des maux est le résultat nécessaire de la longueur du temps. La durée (χρόνος, comme temps linéaire et sans contenu) impose aux êtres éphémères, c’est-à-dire vivant au jour le jour, que sont les mortels une temporalité contrastée, rythmée par les changements de fortune (αἰών, v. 554)77. Mais puisque le terme est le bien (εὖ γὰρ πέπρακται), les conditions contraires ne se valent pas :
Le bien fait l’objet d’un jugement univoque : τὰ μέν τις ἄν λέξειεν εὐπετῶς ἔχειν, « Certaines choses, on peut dire ce que sont de bons coups », littéralement « qu’elles tombent bien », comme aux dés ; on renvoie au vers 32, εὖ πεσόντα. L’adverbe n’a pas cette valeur d’habitude ; opposé à χαλεπῶς (Hérodote, III, 69), il note la facilité (cf. Choéphores, 1047) ; ici, la seconde partie du composé a été resémantisée, comme en Perses, 96 pour l’adjectif : πηδήματος εὐπετέος, à propos d’un bond « qui tombe bien », hors d’un piège tendu par les dieux.
Le mal, de son côté, se manifeste dans des événements ou des situations (τα δ’) qui ont aussi leur part de bien : « Les autres choses, on pourrait dire qu’elles sont aussi critiquables. » Les épreuves ont finalement été la condition du succès.
111Ἐπίμομϕα, « blâmables », comme second terme d’une alternative, fait évidemment écho au jugement de Calchas sur le signe des oiseaux à Aulis : δεξιὰ μὲν κατάμομϕα δὲ ϕάσματα, v. 145. La tension majeure, qui commande toute l’histoire, se reproduit sur un mode plus lâche, comme alternance : les contraires, s’ils deviennent les éléments d’une durée et ne déterminent plus simultanément la même chose, sont alors des étapes vers un terme univoque. Pourra se développer l’idée rassurante que la fin, heureuse, rachète le reste. Le chœur se fiera à une telle évaluation raisonnable du temps pour disculper Agamemnon de la faute d’Aulis quand il l’accueillera (v. 800-806).
v. 555-566. Les maux à dire : discontinuités syntaxiques et sémantiques
Protases seules
112Deux fois, le héraut évoque au conditionnel le discours qu’il pourrait tenir sur les douleurs des Grecs : « si je disais », « si on disait » : εἰ λέγοι-μι (v. 555), εἰ λέγοι τις (v. 563) ; deux fois, la conditionnelle n’est suivie d’aucune principale. La première phrase est interrompue par une question (v. 556) : τί δ’ οὐ στένοντες, οὐ λαχόντες ; Les participes font cesser, provisoirement, l’énumération des maux subis en mer, en rappelant de manière emphatique qu’ils étaient de toutes sortes, et permanents. De la même manière, à la seconde protase, répondra une autre question : τί ταῦτα πενθεῖν δεῖ ; (v. 567), qui mettra fin à l’énumération. Les deux questions indiquent le contenu des apodoses manquantes ; et la forme interrogative, qui vient interrompre le système conditionnel, signale la raison pour laquelle ces apodoses ne sont pas énoncées :
v. 555-557 : « Si je disais les souffrances..., mon discours serait sans fin, vu ce que nous avons reçu, jour après jour » (voir infra, ad v. 556 s. sur λαχόντες) ; or la condition humaine est celle d’une alternance entre biens et maux (v. 552 s.) ; il serait donc faux, malgré la vérité de tout ce qu’il y aurait à dire, de s’en tenir au mal. La question à la fois radicalise le mal, qui y devient absolu (« Sur quoi ne gémissions-nous pas ? »), et exprime le refus d’en parler en détail. La liste reprend cependant car à terre, après la dureté des gîtes marins, la vie était pire.
v. 563-567 : « Si l’on disait l’hiver... », ce serait se laisser aller à une lamentation funèbre (πενθεῖν). Or, un tel rite n’est pas adapté au moment présent. La question : « Pourquoi s’affliger de cela ? » (τί ταῦτα πενθεῖν δεῖ ;), qui produit une rupture syntaxique et sémantique, à la fois signale et écarte l’apodose attendue. Le verbe homérique πενθεῖν s’emploie normalement pour les cérémonies des morts. Ici, avec le redoublement πενθεῖν / πόνος dans le même vers, c’est l’ensemble des épreuves qui sont reprises sous le concept de « deuil » (transfert sémantique annoncé déjà par στένοντες en 557). Ce glissement, tout comme les ruptures de syntaxe, signale que le héraut analyse le sens que prend l’énonciation de son discours ici et maintenant : parler du mal, même s’il concerne des vivants (avec les infortunes liées au temps, aux changements de la mer et de la terre), est contradictoire avec le fait qu’il est là, lui, pour en parler, et qu’il a donc échappé à la mort. Faire la liste des épreuves revient donc à accomplir un rite funéraire, déplacé.
Participes au nominatif pendentes et délibération
113Les participes du vers 557 ne sont suivis d’aucun verbe fini78. L’absence de syntaxe a été expliquée ou bien par l’origine populaire du héraut79, ou par son excitation (la furie de Clytemnestre au début des Euménides serait également à l’origine de deux cas de nominativus pendens, v. 95, 100). Pour cette même raison, plusieurs éditeurs refusent une rupture de construction analogue dans le discours d’Athéna au vers 477 des Euménides : la déesse ne peut parler « comme le héraut plébéen d’Agamemnon ou le fantôme en colère de Clytemnestre » (Sommerstein). Mais, tout d’abord, le héraut, Talthybios ou son équivalent dans l'Agamemnon, porte-parole officiel du roi, n’est pas vraiment une figure populaire ; et, surtout, la discontinuité syntaxique est trop facilement mise au compte d’un souci d’expressivité. Elle a plutôt une fonction analytique : le héraut interrompt ses phrases non par incapacité (c’est un professionnel du discours) ou parce que l’émotion le tiendrait, mais en raison d’une véritable aporie ; il doit en effet tenir ensemble deux langages qui se contredisent : il lui faudrait à la fois plaindre les morts et célébrer le succès des Grecs. Un discours se construit contre l’autre ; et par souci de dire le vrai, il ne peut en censurer aucun. De même, Clytemnestre au début des Euménides doit rendre compte d’un paradoxe : elle est victime d’un meurtre et se voit reprocher par les morts des Enfers d’avoir tué. L’anacoluthe indique une relation problématique entre le locuteur et ce qu'il a à dire : le discours opère par étapes, méthodiquement, en juxtaposant les points de vue possibles. Au vers 477 des Euménides, Athéna développe son argumentation en envisageant simultanément deux impératifs : accorder la victoire à Oreste et préserver son pays. Elle pose par hypothèse la défaite des Érinyes (καὶ μὴ τυχοῦσαι πράγματος νικηϕόρου..., « Et si leur action n’obtient pas la victoire... »), et passe directement à ses conséquences, avec une autre syntaxe (... χώρᾳ μεταῦθις ιòς ἐκ ϕρονημάτων κτλ., « ... leurs pensées feraient tomber un poison... »)80.
Fausse dichotomie (mer/terre) ?
114La liste des souffrances reprend avec des maux terrestres (τὰ δ’ αὖτε χέρσῳ), décrits en une série de phrases indépendantes : d’abord une proposition générale, pour dire qu’à terre, c’était pire (v. 558)81, puis des propositions détaillant chacune un type de malheur : εὐναὶ γὰρ..., ἐξ οὐρανοῦ γὰρ... Les deux « car », en parallèle, viennent expliquer le jugement négatif global donné en 558 ; cf. Wellauer, qui renvoie à 758-762 ; il n’y a donc aucune raison de changer le second en un δέ.
115Il est de prime abord difficile de comprendre l’articulation qu’introduit τὰ δ’ αὖτε χέρσω, « et, d’autre part, sur la terre ferme ». Dans ce qui précède, seuls les mots σπαρνὰς παρήξεις renvoient à une réalité marine, à laquelle χέρσῳ pourrait faire pendant : μόχθους, en 555, rassemble toutes les peines, pendant les dix années de guerre, et δυσαυλίας (terme qu’on ne retrouvera que chez Philon), « les mauvais gîtes », ne peut se limiter aux étapes du voyage ; comme μόχθους, le mot vaut pour toute l’expédition. Quant à παρήξεις, il est d’abord tentant d’y voir, en accord avec les emplois de παρήκειν chez Hérodote consignés par LSJ (« longer une côte »), les approches tentées par les navires pour relâcher le soir (cf. Schütz) ; mais, dans ce cas, ni le préverbe παρ-, ni l’épithète σπάρνας (« rares », cf. Hésychius) ne s’expliquent. Mieux vaut s’en remettre à l’in terprétation d’un lexicographe ancien reprise par la scholie que cite Triclinius, et qui y voyait les passe-avant d’un navire.
116La série paraît alors illogique : deux termes valant pour toute l’entreprise (sur mer et sur terre), μόχθους... καὶ δυσαυλίας ; puis, sans mot de liaison, l’évocation de la mauvaise installation des hommes à bord des navires, avec l’espace rare, qui empêche de bien se coucher (κακοστρώτους) ; enfin une considération générale sur la difficulté de la vie quotidienne (v. 556). Ensuite, l’annonce d’une nouvelle section (τὰ δ’ αὖτε... καί), avec les maux terrestres. Or cette section commence par les lits des soldats, trop près des remparts ennemis (v. 559). La reprise du thème du gîte, dans un passage qui se démarque explicitement de ce qui précède, ne se comprendrait, semble-t-il, que si δυσαυλίας ne valait que pour le voyage marin, ce qui est difficilement le cas si on s’en tient au texte transmis. Pour donner plus de cohérence à la première section (apparemment maritime), Wilamowitz et West supposent donc une lacune après 555 : le vers manquant spécifierait le caractère marin de μόχθους et de δυσαυλίας (Wilamowitz propose exempli gratia : Aἰγαῖον έκπερῶντες αἷς ἐκάμνομεν, West retient la suggestion dans son apparat). La série s’organiserait rationnellement, avec d’une part les « quartiers » marins, pendant la traversée de l’Égée, puis les campements sur terre, en Troade.
117Mais l’incohérence n’est qu’apparente. En fait, l’ensemble des vers 556-566 développent δυσαυλίας : le gîte était pénible, d’une manière générale, c’est-à-dire sur les navires (v. 556, avec παρήξεις en apposition à δυσαυλίας), et sur la terre ferme (v. 558-566), avec la proximité des remparts ennemis, la rosée, la vermine, le froid ou la chaleur (le vers 566 transpose le motif des hommes au monde, avec le sommeil de la mer : κοίταις, εὕδοι). Τά δ’ αὖτε χέρσῳ ne s’oppose qu’à σπαρνὰς παρήξεις et non à tout ce qui précède. La série des mauvais gîtes est interrompue par la question τί δ’ οὐ στένοντες κτλ (V. 557), pour reprendre ensuite : le discours du héraut n’est en effet pas linéaire, mais se combat lui-même, tant il a à dire dans le domaine du malheur, et tant il se refuse à le dire (cf. supra) : pourquoi s’arrêter aux nuits blanches à bord, quand il y a tout le reste ? Et pourquoi revenir sur ce mal ? Mais, inversement, comment taire ce qui était encore pire ?
118Sur terre, le mal est universel : il vient des hommes (premier γάρ) et de la nature (second γάρ). Le mal naturel est à son tour universel, rassemblant le ciel et la terre, qui produisent ensemble, par leur conjonction, la rosée82. Cette production éphémère est définie comme un « mal fermement fixé » (ἔμπεδον σίνος, apposition à la phrase)83 : en effet, elle « installe la vermine dans le cheveu des vêtements »84 (τιθέντες, forme masculine du participe construite avec le féminin δρόσοι ; cf. λαγίναν... γένναν βλαβέντα, v. 119 s.)85. La dernière section des malheurs terrestres (v. 563-566) étend l’adversité à toute la durée de l’année, avec les deux pôles opposés que sont l’hiver et l’été (l’universalité du mal s’exprime, plus discrètement, à travers une autre opposition : tandis que la rosée peuple les vêtements de bêtes, l’hiver tue les oiseaux).
119Contrairement au chœur dans la parodos anapestique (v. 60-67) ou dans le premier stasimon (v. 437-455), le héraut ne fait pas des combats un motif de plainte ; il ne s’intéresse pas aux contradictions de la guerre, où la bravoure et la mort héroïque ont pour motif ce qui en est le plus éloigné, la trahison d’Hélène. La douleur n’est pas pour lui liée à l’action et à son contenu. Comme pour le veilleur du prologue, elle vient de l’expérience immédiate, du temps vécu : la guerre, jour après jour, fait autant souffrir que la longue inaction a Aulis (v. 192-198). En deçà de toute évaluation du bien-fondé de l’entreprise, le discours négatif que le héraut, dans un dialogue avec lui-même, à la fois tient et écarte annonce a contrario l'évocation de la vie vécue et de sa douceur par Clytemnestre dans son dernier éloge d’Agammenon (v. 966-972) : la présence, chez soi, du maître de maison adoucit la violence de la canicule et apporte en hiver la chaleur de l’été (θάλπος, v. 969, cf. 565). Sur des modes différents, la plainte réprimée du héraut et la rhétorique emphatique de la reine rappellent que l’action, avec ses normes et ses buts, a d’abord pour condition la vie précaire soumise au temps.
v. 556s. La vie des éphémères
120Denniston-Page ont sans doute débloqué l’interprétation de la phrase en argumentant pour la solution défendue au XIXe siècle par Klausen, Conington et Paley : « What not lamenting, (what) not having got as the day’s portion ? » Les deux négations et les deux formes participiales, οὐ στένοντες puis οὐ λαχόντες, invitent à construire l’interrogatif τί avec les deux verbes : « Sur quoi ne gémissant pas ? quel sort n’ayant pas reçu ? » L’aoriste λαχόντες explique le participe présent, duratif, στένοντες. Les deux derniers mots, ἤματος μέρος, « la ration du jour », en apposition au second τί sous-entendu, précise l’objet de λαχόντες : chaque jour donne sa part. La présence de στένοντες en début de vers fait entendre qu’il s’agit d’une part de douleur. Lloyd-Jones prend avec Murray ἤματος μέρος en un sens concret (la ration alimentaire quotidienne) et fait dépendre οὐ λαχόντες (sans τί) de οὐ στένοντες : « And what groans did we not utter, when we did not receive our daily portion ? » Non seulement cette syntaxe rompt la structure anaphorique de la phrase (Fraenkel), mais elle met en rapport un gémissement présenté sous une forme absolue (τί δ’ οὐ στένοντες : omnia gementes) et une cause limitée ; pourquoi les Grecs n’auraient-ils pas gémi aussi sur les autres malheurs ? Cris et douleurs ont plutôt la même force, la même universalité : « Qu’est-ce qui n’était pas matière à gémissement ? (en effet :) que n’avons-nous pas eu comme lot quotidien ? » Les plaintes, multiples, concernant toutes choses, répondait à un mal aussi multiforme.
121Le second participe a souvent été corrigé : quand on rattachait ἤματος μέρος à τί (« à quel moment du jour... ? »), on ne savait plus quoi faire de λαχόντες (cf. Conington) ; d’où des corrections tendant à assimiler le second verbe au premier : κλαίοντες (Stanley, optime selon Hermann), λακόντες (Heath)86, λάσκοντες (Franz).
v. 570-572. Tripartition : les morts/les vivants/« nous »
122La difficulté, sérieuse, que pose l’existence de ces vers – plus d’une fois supprimés (Blaydes, Wilamowitz en 1914, Fraenkel), déplacés (Elmsley, Denniston-Page, West) ou considérés comme parenthétiques (Ahrens) – peut être levée si l’on se rappelle que le discours ne se développe pas ici selon une logique autonome, comme un monologue linéaire, mais prend la forme d’une sorte d’interlocution interne, où le héraut ne parle pas directement, mais toujours en relation avec un discours qu’on serait légitimement en droit d'attendre de lui, et qu’il prononce tout en le refusant.
123La rupture qu’introduit le vers 570 : τί τοὺς ἀναλωθέντας ἐν ψήϕῳ λέγειν, est analogue à celle que crée 567 ; elle signifie une prise de distance vis-à-vis d’un discours : « pourquoi parler ainsi ? », et, plutôt que fautive (qu’on l’attribue à la trop grande vivacité de l’être simple que serait le messager – cf. Denniston-Page –, ou à la légèreté d’un interpolateur), elle est caractéristique d’un langage qui ne se construit qu’en prenant appui contre un autre. Il est vrai qu’ici la rupture est plus brutale encore, puisque le héraut ne rejette pas ce qu’il vient de développer comme en 567, mais, dans une sorte de second repentir suivant immédiatement un premier, éviterait de se laisser entraîner par le nouveau cours qu’il donne à ses paroles : – pourquoi tenir des propos funèbres ? Ce n’est pas le jour car le mal a disparu (v. 567 s.) : les morts sont libérés de tout souci (v. 568 s.) ; — mais, meme, pourquoi tenir compte des morts (comme on le fait dans un éloge funèbre, v. 570) ?
124Encore faut-il que la forme de la question puisse être recevable dans le contexte syntaxique immédiat.
125En faveur de l'athétèse ou de la transposition, on a souvent invoqué la nécessité de préserver le contraste sémantique net que le balancement μὲν... δὲ... paraissait mettre en place : les morts, τοῖσι μὲν τεθνηκόσιν, v. 568, et, face à eux, les survivants : ἡμῖν δὲ τoῖς λοιπoῖσιν, v. 573. Il était peu convaincant d’adopter une position laxiste qui faisait des vers intermédiaires (v. 570-572) une sorte de parenthèse (Ahrens, Paley, etc.) : outre qu'une telle interruption provisoire paraissait, à juste titre, peu en accord avec le ton du monologue (cf. Fraenkel ; de fait, elle serait ici gratuite, si le héraut devait simplement revenir à son propos), il fallait articuler entre eux les contenus des trois phrases τοῖσν μὲν τεθνηκόσιν..., τί τοὺς ἀναλωθέντας..., ἡμῖν δὲ... Fraenkel, le seul éditeur moderne à athétiser, discute avec précision les enchaînements possibles. Il a comme interlocuteur Wilamowitz, qui avait d’abord, dans son édition de 1885, transposé les vers après 579, puis supprimé 570-571 dans sa traduction de 1900 (et donc gardé 572), puis supprimé les trois vers dans l’édition de 1914 (c’est le premier à le faire), pour finalement en défendre l’authenticité dans l’une de ses Lesefrüchte de 1927 (no 220, Kleine Schriften, IV, 1962, p. 438 s.). Ces atermoiements ne concernent pas la syntaxe du passage, que Wilamowitz juge toujours disloquée (573 répond bien pour lui à 569), mais la valeur interne du morceau discuté ; il le justifie en 1927 pour son contenu moral : en refusant de tenir compte de l’insécurité liée à la vie, de la malignité du hasard (τύχης παλιγκότου) dont les morts ont été les victimes et qui pourrait l’atteindre aussi (selon la lecture de συμϕοραῖς qu’il propose, « ce qui peut arriver », ὅσα συμϕέρεται), le héraut a le mérite de parler en accord avec son caractère de guerrier courageux. Il ne fallait pas perdre un morceau aussi « eschyléen ».
126Une telle justification, qui n’envisage pas la composition de l’ensemble, restait évidemment imparfaite. Fraenkel l’écarte en relevant deux inconséquences « intolérables » : – avec le vers 570, on passerait brusquement des soucis qu’éprouvent, ou non, les disparus au point de vue, tout autre, de celui qui doit les compter ; – et, surtout, le balancement disparus / survivants (v. 568 s. / v. 573) n’a plus de force si entre les deux termes contraires s’introduit un autre terme déjà positif (τòν ζῶντα, v. 571), qui vient rompre l’antithèse.
127Mais s’il est vrai que « et nous, le reste de l’armée » (v. 573) répond bien à « pour les morts » (v. 568), comme le souligne τοῖς λοιποῖσιν, le contenu sémantique de l’opposition ne se laisse pas réduire au simple contraste de la mort et de la survie. Le terme positif (ἡμῖν δέ) n’est pas le pur symétrique du premier : à la condition des morts, à ce point déchargés de tout souci qu’ils n’ont même pas celui de revivre, ne s’oppose pas, avec ἡμῖν, la condition générale du vivant, mais, réservée à un groupe particulier de Grecs, les Argiens revenus de Troie en vainqueurs, une gloire universelle. On posera l’hypothèse que le terme intermédiaire (τòν ζῶντα δὲ...), parce qu’il concentre en lui l’opposition stricte au terme négatif, rend possible l’évocation de cet état d’excellence, située au-delà de la dualité, constitutive de l’existence, de la vie et de la mort.
128On a donc bien une opposition majeure, disparus/survivants, dont la valeur change si les derniers sont dotés d’un bonheur absolu, dans les symboles de la gloire, et non plus relatif, comme non-morts. Le passage d’une catégorie à l’autre est assuré par les vers considérés comme ajoutés ou déplacés. Ils désamorcent en effet un argument qui soumettrait la vie humaine à la logique de la mortalité, et anéantirait toute possibilité de célébrer adéquatement le succès. Contre la joie, la mort pourrait, de fait, être invoquée deux fois : pour ceux qu elle a directement touchés et pour le deuil auquel elle condamne les autres. La reprise du topos de l’ataraxie propre aux morts écarte le premier argument, mais laisse intact le second : la souffrance, dans le cas de la mort, est en fait d’abord du côté de ceux qui la pleurent. Avec le « pourquoi ? » du vers 570 l’objection, implicite, est écartée. Il y a bien rupture dans la forme, mais non incohérence : le héraut rejette une représentation reçue de la condition de mortel ; il est ensuite libre de magnifier la situation actuelle des survivants.
129Le contre-argument (v. 571-572) pose une logique de l’existence qui l’arrache à sa confrontation avec la mort comme mal de référence : la vie connaît un type de malheur qui lui est propre (les « conjonctures » dans lesquelles ont doit entrer, συμϕοραί), et qu’on ne peut présenter au même titre que la mort comme un mal absolu : soumises à la règle du changement, ces « conjonctures » suscitent des appréciations différenciées (καταξιῶ).
130On reconstruira donc un raisonnement en trois étapes :
1311. v. 570. La mort est une perte absolue (ἀναλωθέντας) ; on n’a dès lors pas à la chiffrer. La métaphore du calcul ἐν ψήϕῳ λέγειν, « faire un compte précis au moyen de jetons » (et non pas sur les doigts), n’indique sans doute pas qu’il y aurait à dénombrer les disparus (cf. Fraenkel), mais désigne plutôt la part quantifiable que la mort représente dans l’évaluation de la situation présente (selon une mesure analogue à celle que le héraut opère un peu plus tard, pour les Argiens survivants : « Ce que l’on a souffert ne fait pas contrepoids », v. 574). Une telle mesure serait ici injustifiée puisque, vu le caractère total de la dépense, il n’y a du point de vue de celui qui reste en fait rien à compter87 : la mort, dans la métaphore, est déjà renvoyée à son domaine propre.
1322. v. 571. Le refus d’évaluer l’importance de la mort (« Pourquoi imposer au vivant la douleur d’une situation de contrariété ? ») est justifié par le fait que ce serait en réalité imposer une épreuve liée non pas au mal qu’est la mort en soi (mal qui se supprime de lui-même, puisque les disparus n’ont plus à souffrir), mais à la structure même de la vie, qui, dans sa faiblesse, est soumise à des événements extérieurs qu'elle ne maîtrise pas ; la mort est d’abord un mal pour ceux qui restent, c’est une « circonstance » qui leur est imposée, opposée à leur propre vie (παλιγκότου). Or (troisième étape, cf. ci-dessous), si la vie est ainsi tributaire de ce qui advient, de la τύχη (cf. au vers 465 παλιντυχεῖ τριβᾷ βίου, « l’usure d’une vie où le sort se fait contraire »), on peut avoir des opinions diverses, selon la nature des événements les plus importants, sur le contenu de telle ou telle existence ; dans le cas présent, décide le héraut, c’est la joie qui doit prévaloir.
133Tel qu’on le lit d’habitude, le vers 571 est trop paradoxal : « Et pourquoi le vivant aurait-il à souffrir d’un sort contrariant ? » En effet, à moins d’admettre avec Wilamowitz que le héraut exprime ici seulement sa bravoure, on ne voit pas en quoi l’adversité ne devrait pas être source de douleur pour qui a encore la sensibilité du vivant. Les traductions s’efforcent alors de limiter le sort contraire à celui des morts (« Was soll ich... / Mich, der ich lebe, kränken um ihr traurig Loos ? », Droysen) et font donc de ἀλγεῖν une souffrance purement subjective (« pour faire souffrir les vivants au rappel d’un sort horrible », Mazon), qui pourrait se prolonger au-delà du moment traumatique de l’épreuve (« And why must the living groan again over malignant fortune ? », Lloyd-Jones). Mais, prima facie, le vers paraît d’abord indiquer que la vie est confrontée à une forme d’adversité. On a alors à choisir entre deux possibilités : lire le vers comme une affirmation (le sort du vivant est bien l’adversité – il est donc pire que celui des morts), ou comme une question (en prenant τί... χρή, en facteur commun pour λέγειν et ἀλγεῖν) : pourquoi faire souffrir maintenant le vivant de cette adversité-là (en plus de toutes celles qu’il doit nécessairement rencontrer) ?
134Verrall a opté pour la première solution ; il justifie le refus de prendre en compte les morts par la trop grande misère qui pèse sur les vivants : « Pourquoi faire ce compte des morts, alors que le vivant a à souffrir des mauvais coups de la fortune » (le mort a au moins pour lui d’échapper à cette souffrance). Cette lecture de la lettre n’est, quant à la grammaire, pas impossible (on attendrait plutôt, il est vrai, un ordre inverse, avec subordination logique du premier membre de phrase : « pourquoi – alors que A – poser B ? », cf. KG II, 232 s., § 516, 9 ; mais on trouve aussi avoir le tour « pourquoi A alors que B ? », cf. Isée, III, 33 s.). Mais ce rappel de la douleur qui serait liée au sort des humains encore en vie va mal avec la proposition générale qui ouvre ce débat du héraut avec lui-même : « La souffrance s’en est allée » (παροίχεται πόνος, v. 567).
135On fera plutôt des deux phrases les deux parties d’une même interrogation : « Pourquoi chiffrer ainsi la mort, c’est-à-dire : faut-il imposer cette souffrance au vivant ? »
1363. v. 572. La conjonction καί marque un renchérissement (il n’y a pas d’irrégularité dans la liaison des phrases entre elles, malgré DennistonPage : la question rhétorique vaut une affirmation) : les événements passés sont une source de joie. Ce n’est donc pas la position naturelle du vivant qui fonde le rejet d’une déploration des morts, mais la qualité particulière de ce qui s’est passé à Troie (malgré χαίρειν, συμϕοραί n’a pas ici un sens positif : le mot désigne l’ensemble de ce que les Grecs ont connu). L’argument repose sur l’instabilité de la vie, qui est soumise au jeu des forces et des contre-forces (παλιγ-, cf. ci-dessous la discussion du sens de παλιγκότου) : cette inconstance rend possible un jugement libre. La forme même de la question (τί... χρή ;) montre bien que le critère de l’option contre la déploration des morts était dans une évaluation du moment présent.
137La « joie » n’anticipe pas directement le triomphe qu’évoquent les vers suivants (ἡμῖν δὲ τοῖς λοιπoῖσιν...). Il semble en effet que la suite, avec la gloire universelle qui revient aux Argiens, soit la transfiguration symbolique des quelques bonheurs rencontrés à Troie ; le « bien » s’y fait entièrement positif, rayonnant. Χαίρειν se situe à un autre plan, celui de l’expérience immédiate. Le « bien » finalement découvert au milieu des circonstances vécues n’a pas nécessairement un contenu positif, comme celui de la gloire ; il suffit que le πόνος ne soit plus là (v. 568).
v. 571, τύχης παλιγκότου. La colère comme inversion d’un état antérieur
138L’adjectif composé est souvent traduit par un terme notant simplement l’adversité (« Trauerlos », Humboldt, pour τύχης παλιγκότου ; « sort hostile », Mazon ; « malignant fortune », Lloyd-Jones)88. Non par embarras de traducteur : adversus est bien l’interprétation consignée dans le lexique d’Italie, et Fraenkel argumente pour elle (adv. 874) ; entre deux sens possibles de πάλιν, « à nouveau » ou « contre », il faudrait, pour le mot lui-même (et non pas seulement pour le passage), choisir le second89 : aucun des emplois chez Hérodote ou les poètes n’indiquerait selon lui une répétition90. Ἐναντίος serait donc le synonyme le plus proche (cf. la Souda). Il écarte ainsi l’analyse qui, au XIXe siècle, insistait au contraire sur le renouvellement de l’hostilité (Verrall, pour le vers 571 : « persistently cruel », ou Wilamowitz, dans sa traduction de 1900, pour le vers 864 : « noch viel schlimm’re Kunde » et, pour 874 : « mit ewig neuen Schrecken » ; cf. LSJ, s. v.)91.
139Cependant, deux difficultés surgissent aussitôt. Il n’est tout d’abord pas tenu compte des deux éléments du composé. Ainsi les traductions que Fraenkel reprend de Boeckh ad Olympiques II, 22, ne restituent que l'un ou l’autre des deux termes : adversus, adversarius, odiosus, infestas (Boeckh utilise visiblement les gloses d’Hésychius s.v. παλίγκοτα [π 173 Schmidt] : οὐκ ἀξιόχρεα, ὀργίλα, ἐχθρὰ καὶ τὰ ὅμοια). Et surtout πάλιν se voit attribuer une valeur qui lui est en fait étrangère. En composition, ou isolé, le terme ne désigne jamais l’adversité comme hostilité (ce sens est, pour παλίγκοτος, tiré du second élément), mais comme inversion d’un état ou d’un processus antérieur92.
140Au début de l'Ambassade (Iliade IX, 56), οὐδὲ πάλιν ἐρέει ne signifie pas exactement qu’aucun Grec ne parlera contre Agamemnon, mais qu’aucun discours allant à l’opposé du sien ne sera tenu (cf, au vers précédent : οὔ τίς τοι τòν μῦθον ὀνόσσεται, ὅσσοι Ἀχαιοί...). Dans les composés, l’opposition notée par πάλιν appartient au domaine que désigne le second terme, elle ne concerne jamais un tiers (comme on le suppose avec « sort hostile » pour τύχη παλίγκοτος). Ainsi, la force qui permet à Héraclès d’étrangler les deux serpents d’Héra infirme les rapports alarmants qu’avaient d’abord reçus son père Amphitryon, accouru pour l’en délivrer : παλίγγλωσσον δέ οἱ ἀθάνατοι / αγγέλων ῥῆσιν θέσαν (Pindare, Néméennes, I, 58) : les dieux firent parler contre lui-même le récit des messagers, c’est-à-dire à l’inverse du discours vrai qu’il aurait dû être (et que donne le poète). On comprend que παλίγγλωσσος puisse qualifier une ville non grecque (Isthmiques, οὐδ’ ἔστιν οὕτω βάρβαρος οὔτε παλίγγλωσσος πόλις...) : on y parle à rebours de ce qu’il aurait fallu dire, en grec, et donc de manière inintelligible (ou à rebours de ce que l’autre a dit, et donc dans la confusion) ; ou, comme épithète de nature, qualifier la querelle (ἐχθρὰν ἔριν... παλίγγλωσσον, Partheneia, II, 67 s.) : on y parle à l’inverse du langage de l’autre. Quant à la valeur de δύσϕημος que prendrait le mot dans le fragment 882 c Edmunds des Comica adespota, elle s’appuie sur le même sens de πάλιν93 : « qui emploie un langage inverse de ce que la situation exige en fait de langage » (cf. παλινστομεῖς en Sept, 258, où le langage du chœur s’oppose au silence rituel qu’Étéocle voudrait lui imposer).
141La relation logique entre les deux termes des composés en πάλιν peut être de deux sortes, synthétique ou analytique. Ou bien la détermination apportée par l’adverbe est extrinsèque au terme nominal (c’est la majorité des cas : παλινάγγελος, παλιγγένεσις, παλιμπνοή)94, ou elle est intrin sèque : παλινοστεῖν, ou dans τὰ παλίμποινα (Choéphores, 793) : la ποινή s’accomplit nécessairement comme un paiement en retour ; cf. παλίντι-τος, ou παλίνωρος, « qui revient avec les saisons ») ; avec παλίντροπος, la relation entre les deux éléments est également nécessaire : πάλιν souligne l’inversion qu’est la τροπή, sans être redondant ; il précise que le « tour » est bien un retour95.
142On peut hésiter pour παλίγκοτος. Πάλιν et la relation entre les deux éléments peuvent avoir plusieurs sens. S’agit-il, comme pour παλίμποινος, d’une colère vengeresse, qui répond à un acte premier, selon le sens habituel de κότος chez Eschyle ; ou d’une colère qui répond à une première colère ; ou d’une colère réitérée ; ou encore – et c’est le sens qui sera retenu ici – d’une colère venant inverser une situation antérieure ? Dans ce dernier cas, κότος n’indiquerait pas le milieu dans lequel se produit le renversement ou la répétition (comme pour παλίγγλωσσος, où -γλωσσος, la langue, désigne le genre où s’opposent la langue droite, qui sait parler, et celle qui parle « à l’envers ») ; mais l’un des pôles d’une opposition.
143La valeur du mot se laisse dégager par la comparaison avec les autres composés en -κοτος96. À l'inverse de βαρύκοτος (Euménides, 780 et 810, de l’Érinye), de ζάκοτος (d’Ulysse rhéteur, Iliade III, 220) et d’ἐπίκoτoς (des projets d’Héra, Prométhée, 602, des malédictions d’Œdipe, Sept, 786, ou d’Agamemnon contre ses ennemis, Choéphores, 628), l’adjectif en παλιν- apparaît dans des contextes où la colère n’est pas envisagée positivement, du point de vue de celui qui l’impose, avec sa puissance, mais comme agression, selon le point de vue de la victime. Les contextes sont toujours négatifs. Le mot est ainsi opposé à « utile » chez Antiphon : μὴ τὰ παλίγκοτα λέγωμεν, λεγέσθω τὰ πάντων ἐπιτηδειότατα (87 B 49 DK ; vol. 2, p. 358,1. 5 ss.), à « silencieux », « tranquille » chez Sappho : ἀλλά τις οὐκ ἔμμι παλιγκότων / ὄργαν, ἀλλ’ ἀβάκην τὰν ϕρέν’ ἔχω (120 LP), à « noble » dans la Quatrième Néméenne, v. 96 (du poète qui ferait l’éloge de l’entraîneur Mélésias : μαλακὰ μὲν ϕρονέων ἐσλοῖς, / τραχὺς δὲ παλιγκότοις ἔϕεδρος ; cf. également la Deuxième Olympique, v. 22 s.).
144La colère est ainsi destructrice, et son irruption est ressentie comme un malheur (cf. le passage des Suppliantes et Aristophane, Paix, 389 s. : μὴ γένῃ (sc. Hermès) παλίγκοτος / ἀντιβολοῦσιν ἡμῖν)97. Cette violence ne prend pas nécessairement la forme d’un « retour » comme violence justicière : les malheurs qu'elle entraîne sont souvent premiers, directement agressifs : s’il y a bien « réaction » (πάλιν), c’est dans le fait même de la destruction, dans l’inversion de la condition précédente, ou d’une condition heureuse virtuelle. Le passage de La Paix d’Aristophane, ainsi que les vers 21 s. de la Deuxième Olympique (ἐσλῶν γὰρ ὑπò χαρμάτων πῆμα θνᾴσκει / παλίγκοτον δαμασθέν, « Par des charmes nobles, le fléau meurt avec sa colère négatrice, dompté »), font de la colère non un affect, mais une force active, qui s’oppose à une action venant en sens inverse, la supplication pour La Paix, les « charmes » dans le texte de Pindare. Au vers 863 de l'Agamemnon, les plaisirs du roi avec ses captives troyennes (ἡδονάς, selon le texte transmis, qu’il faut conserver, cf. ad loc.) deviennent maléfiques, à l’inverse donc de leur nature propre, quand on les rapporte à Clytemnestre ; de même, au vers 874, l’accumulation de récits sur ses blessures ou sa mort (κληδόνων παλιγκότων) contredisent les nouvelles que l’on attend et qu’ils font regretter.
v. 572, πολλὰ χαίρειν. Gratitude
145On discute depuis longtemps pour ou contre la possibilité de retrouver ici le sens d'« au revoir » que ces mots ont dans le langage quotidien (cf. Stanley : immo calamitatibus valedicendum censeo ; Humboldt : « Nun jedem Unglück sage fern ich Lebewohl »). Schütz garde, avec raison, le sens de « se réjouir » pour le verbe : immo vero aequum puto multum super his quae acciderunt laetari (cf. Klausen, Ahrens, Paley, Karsten ; Schneidewin superpose les deux sens). De fait, l'argument que l'on a opposé à la salutation est bien incontournable : il faudrait donner à καταξιῶ le sens de « dire » ou d'« ordonner » pour construire ainsi l'infinitif (cf. Ahrens, et plus récemment Fraenkel)98. Et prendre καταξιῶ comme l’équivalent de εἰπεῖν ἄξιον ἡγοῦμαι (Wilamowitz) ne serait qu’une échappatoire. Le verbe garde sans doute sa valeur d’évaluation. Quant à un « au revoir », la formule serait ici déplacée : le héraut ne se débarrasse pas du passé en le congédiant, mais en montre méthodiquement la nature véritable (la lecture commençait à s’égarer quand, pour se conformer à la majorité des emplois, on donnait à συμϕοραῖς un sens négatif : il fallait alors que le héraut exclue le mal ; on revenait en fait au vers 568, παροίχεται πόνος, comme s’il n’y avait depuis pas eu de démonstration).
146Mais il reste à rendre compte de l’emploi de termes formulaires, même si la syntaxe interdit de voir ici directement l’usage de la formule. La salutation n’est pas absente, mais transformée. Le début de l’épisode lui a déjà restitué son sens « étymologique » (qui ne s’efface en réalité jamais)99 de « réjouis-toi ». Comme dans certains emplois homériques (cf. Odyssée IV, 60, VIII, 408, 413), le salut ne dit ici ni un adieu ni une rencontre, mais indique l’instauration d’un rapport social de χάρις, de bienfait et d’échange ; les circonstances, selon le jugement du héraut, permettent cette gratitude.
v. 575 s., ὡς κομπάσαι... ποτωμένοις. Le symbole héroïque
147La fin du monologue introduit, et cite, le seul discours adéquat à la réalité de l’entreprise en Troade ; il y a dans cette conclusion positive à la fois le point final d’une démonstration (cf. ὡς, v. 575, « de sorte que... ») et une rupture. Les décisions énonciatives personnelles et hésitantes que le héraut disait devoir prendre (et εἰ λέγοιμι..., εἰ λέγοι τις..., τί ταῦτα πενθεῖν δεῖ ;) pour restituer la vérité de l’objet – où la mort et le bien se donnaient d’abord dans leur enchevêtrement –, sont finalement dépassées quand s’impose la nécessité d’un langage anonyme univoque (qu’utilisera l’inscription votive sur les trophées troyens), donnant du triomphe une représentation illimitée à la fois dans l’espace (καθ’ Ἑλλάδα) et dans le temps (avec le déploiement toujours actif d’une origine, dans ἀρχαῖον γάνος, cf. infra). La ville, dont le chœur avait fait à mots couverts le séjour d’un malheur propre, est incluse dans l’éloge (v. 580) et, par là, réconciliée avec elle-même.
148On assiste ainsi à la création rhétorique d’une gloire universelle : l’éloge final, exclusivement positif, tend à s’autonomiser comme discours absolu, indéfiniment répétable ; mais cette transfiguration du langage n’est rendue possible que si une place est d’abord faite, même sur le mode de la dénégation, à l’antithèse, à la réalité concrète de l’aventure troyenne, avec ses calamités (cf. ci-dessus, ad v. 570-572). Il n’y a de consensus possible sur la valeur éternelle et absolue de l’exploit que si est posé, en un premier temps, ce qui le relativise. La démonstration doit ainsi être rigoureuse, et peser le bien et le mal, mais, pour convaincre, doit aussi faire oublier l’opération méthodique de l’évaluation. Clytemnestre sera ainsi fondée à ne tenir compte que du résultat, et à dire qu'elle le tenait depuis longtemps.
149Le vers 574 opère le passage entre les deux moments (l’examen des valeurs respectives du bien et du mal et l’affirmation du seul succès) : la métaphore de la « victoire » pour la pesée du bonheur et du malheur signifie sans doute plus que le déséquilibre en faveur du premier terme ; comme dans un duel, ne subsiste au bout de l’épreuve que le gain. En effet, νικᾷ et οὐκ ἀντιρρέπει n’appartiennent pas au même champ sémantique ; il serait arbitraire de limiter le sens du premier mot en en faisant la pure antithèse du second ; deux analogies métaphoriques sont en fait en jeu dans la confrontation du bien et du mal, la pesée homérique des sorts, et ce dont cette pesée est l’expression divine, le combat héroïque. La prise en compte, méthodique, du mal permet alors l’affirmation univoque de son contraire, comme seul terme réel subsistant. Les vers suivants tirent la conséquence (ὡς) sur le plan symbolique du discours d’une telle supériorité effective.
150La difficulté de cette dernière partie tient d’abord à la multiplicité des modes de parole rapportés (κομπάσαι, ποτωμένοις, l’inscription, εὐλογεῖν). Si, avec Triclinius, on voyait dans le « vol » (ποτωμένοις) un symbole de la gloire (διερχομένοις τῇ ϕήμῃ), on ne parvenait pas à articuler rigoureusement le participe avec l’infinitif κομπάσαι : puisque le datif doit se construire avec εἰκός (κομπάσαι), la raison de la gloire serait la gloire elle-même : « Il est juste que ceux dont la renommée a pris son vol se glorifient... » L’aporie (surmontable) était évitée, mais mal, quand la métaphore du vol n’était plus référée à la diffusion de la louange, mais à la promptitude et au succès du retour ; l’armée gagnait un mérite de plus (Hermann)100 – Klausen, de manière sans doute plus conséquente si l’on entre dans cette logique, rapporte le vol à l’ensemble de l’entreprise : de victorici et laeto itineris impetu. Mais dans un cas comme dans l’autre, le temps du verbe fait obstacle (cf. Ahrens) ; il faudrait que le présent note un événement passé (qui volaverunt, Klausen), et non un processus101. Bamberger et Paley tentent de restituer la valeur durative attendue : « The Argives, as they joyfully speed on their way, may boast... » Mais la métaphore d’un vol universel, « par mer et par terre », renvoie plus probablement à un voyage symbolique. En outre, le contenu du κόμπος (« l’inscription votive » des vers suivants) a une portée rétrospective : il n’envisage pas l’action de la dissémination des trophées à travers toute la Grèce, au terme des différents retours, mais, après coup, leur collection entière.
151Deux autres issues ont été proposées :
Avec ποτωμένῳ (Heath), Hélios lui-même était le messager de la gloire (on construisait d’abord ἡλίου ϕάει avec εἰκός et non plus avec κομπάσαι ; Ahrens, Wilamowitz : « Il est légitime que dans son vol la lumière du soleil proclame... ») ; mais Fraenkel objecte à juste titre qu’on imagine mal le soleil déclamer (κομπάζειν). Avec la construction de Mazon, qui fait dépendre ἡλίου ϕάει ποτωμένῳ non pas de εἰκός, mais, comme dans la construction habituelle, de κομπάσαι (« aussi nous pouvons nous rendre gloire, en présence de ce soleil qui survole la terre et les mers »), la difficulté est levée ; selon sa fonction traditionnelle, le soleil est pris comme témoin universel ; mais sans doute ποτωμένοις demande-t-il encore à être considéré.
Weil, en écrivant l’accusatif ποτώμενα102 fait de la gloire ailée des Grecs l’effet de leur κόμπος : « Therefore it is meet that... we should make this boast and let it soar over sea and land » (Fraenkel). Si ποτώμενα est résultatif, la contradiction relevée plus haut d’une gloire (ποτωμένοις) qui serait la condition de la gloire (κομπάσαι) est évacuée.
152Mais on efface sans doute ainsi la pointe du texte ; on lui demande de parler de processus « réels », représentables (envol des mots de la gloire, envol des bateaux du retour, course du soleil), alors qu’il tente plutôt d’imposer, au-delà de l’évidence du malheur (dont le poids grandira encore avec le récit à venir de la tempête), l’image d’une gloire pure et, pour cela, ne dispose d’abord que de mots. On n’a peut-être pas assez prêté attention à l’improbabilité de l’inscription idéalisée des vers 577-579 : elle désigne comme présentes (avec le déictique ταῦτα)103 des dépouilles disséminées dans toute la Grèce. Le participe pluriel au datif (reprenant « nous les survivants », ἡμῖν δὲ τοῖς λοιποῖσιν du vers 573) justifie la revendication de ce discours purement construit : malgré leur dispersion, les trophées peuvent être rassemblés dans une même désignation car ils témoignent du même κλέος originaire, de la victoire sans reste du « gain » (v. 574). L’image du « vol » que décrit symboliquement l’armée, dans une immédiateté qui transcende le contraste naturel entre la mer et la terre, est la traduction sensible d’une telle synthèse : elle manifeste la gloire qui accompagne l’exploit comme son aura. Le présent du participe se laisse alors expliquer : exprimant une qualité essentielle, il a une valeur atemporelle (pour la gloire comme « vol », voir le passage, très proche, de la Sixième Néméenne de Pindare sur la renommée des Éacides : πέτεται δ’ ἐπί τε χθόνα καὶ διὰ θαλάσσας τηλόθεν / ὄνυμ’ αὐτῶν, v. 48 s.).
153Triclinius avait donc raison de voir déjà la renommée dans le vol. Mais il faut distinguer des étapes dans sa diffusion et sa célébration. Le héraut se réfère à des genres poétiques connus. Le texte rappelle en effet jusqu’à un certain point l’enchaînement des symboles constitutifs d’une gloire établie pour toujours tel que le détaille Hector au chant VII de l’Iliade (v. 87 ss.), dans son défi aux chefs grecs : la gloire (κλέος) qu’il aura obtenue au moment même de sa victoire sera préservée (τò δ’ ἐμòν κλέος οὔ ποτ’ ὀλεῖται, v. 91) par le commentaire oral (qui reproduira la forme d’une inscription funéraire) qui expliquera aux marins de l’Hellespont le sens du tombeau dressé sur ses rives pour son adversaire vaincu. Le κλέος se dédouble ainsi dans l'Iliade en la valeur immédiate de l’acte et sa préservation grâce à un medium institué. La gradation est ici transposée. Le vol de la gloire est déjà panhellénique, comme l’épopée héroïque. Sa valeur pour chaque cité se concentre en une sorte d’inscription universelle (v. 577-579, cf. « ces dépouilles ») qui fixe à jamais cette mémoire de type épique et suscite un autre discours poétique, dans l’éloge particulier adressé aux rois d’Argos, probablement sur le modèle de la lyrique chorale.
154Dans une telle perspective, le soleil ne peut signifier le jour (hodie)104 : la victoire grecque et sa dissémination immédiate mettent les vainqueurs en mesure de prendre à témoin, comme garant de la signification que leur action a déjà prise par elle-même, l’instance universelle par excellence (ϕάει est à rattacher directement à κομπάσαι), que l’on peut prendre à témoin (τῷδε) : « de sorte qu’il est juste que ceux qui (déjà) survolent la mer et la terre proclament fièrement à la lumière du soleil que voici... »
v. 577, Τροίην. L’exploit héroïque par excellence
155La forme ionienne – à laquelle on préfère généralement l’attique Τροίαν, avec Triclinius – est sans doute amenée par le caractère épique du passage. Le héraut imagine en effet une célébration emphatique du κλέος des « Argiens », et reprend pour cela une formule homérique105. Björk, Das A impurum, p. 161, cite O. Hoffmann, qui interprétait la forme comme une référence à Iliade XVI, 698, ἔνθά κεν ὑψίπυλον Τροίην ἕλον υἷες Ἀχαιῶν. Par contraste, Τροία, en 591 entre dans le discours vulgaire que rapporte Clytemnestre, et qui doute de la réalité de l’exploit (voir infra sur le sens de l’opposition, dans ce contexte, entre Τροία et le nom épique, Ἲλιον).
v. 579, ἀρχαῖον γάνος. L’origine, pour l’avenir
156La référence au passé ne se saisit sans doute que dans la perspective d’une anticipation : le héraut imagine un déchiffrement futur de l’inscription qui accompagne les dépouilles troyennes en Grèce ; elles seront « anciennes ». Une telle projection dans le temps est régulière dans ce type d’écrit (cf. D.-P.), et l’on en a déjà l’indice avec ποτε. Mais – et Wilamowitz, suivi par Fraenkel, y insiste à juste titre – on ne s’explique pas vraiment ainsi la présence du mot : si l’âge du trophée n’indiquait que la durée séparant le présent des générations à venir, παλαιόν et non ἀρχαῖον serait le mot attendu. Pour cette raison, Wilamowitz préfère attribuer l’antiquité non aux dépouilles elles-mêmes, mais à la pratique rituelle du trophée (κατὰ τòν ἀρχαῖον τρόπον ; cf. Klausen, Nägelsbach et Karsten : antiquus erat ille mos...) : l’idée d’ἀρχή, était ainsi respectée : c’est elle qui garantit la permanence et la force de la valeur attachée au rite (ainsi pour ἀρχαίοις νόμοις, dans Œdipe à Colone, v. 1382). Mais c’est alors γάνος qui n’est plus vraiment interprété : il faudrait le tirer également du côté de l’usage, des éléments du rituel. Fraenkel y voit l’équivalent d’ἄγαλμα ; mais ce sens serait un hapax.
157Signifiant « l’éclat », γάνος est, avec un déterminant, une métaphore de F eau (Perses, 483 : οἱ μὲν ἀμϕὶ κρηναῖον γάνος...) ou du vin (Perses, 615 : ποτòν παλαιᾶς ἀμπέλου γάνος τόδε), pour dire l’évidence de la joie qu’apportent la source ou la vigne106 ; les armes troyennes jouent le même rôle dans les sanctuaires où on les a clouées. Employé hors de son contexte sémantique habituel, le substantif renvoie à l’usage homérique du verbe dans la formule λαμπρòν γανόωσαι (Iliade XIX, 359, pour les casques), ou λαμπρòν γανόωντες (XIII, 265, pour les cuirasses, avec les dépouilles troyennes rassemblées par Idoménée). Le passage du verbe au déverbatif (absent chez Homère) ajoute à l’éclat des armes la valeur métaphorique perceptible dans les emplois pour les sources ou le vin.
158C’est donc peut-être moins la pratique rituelle de l’accrochage (comme le pensent Wilamowitz et Fraenkel) qui est désignée dans le tour, que son effet : l’âge attribué prospectivement à l’éclat en annonce la permanence ; non qu’il se maintienne seulement (ce serait le sens que donnerait παλαιόν)107, mais parce qu’en lui se manifeste la puissance de l’origine, dans une sorte d’annulation du temps. Dans les contextes où il est distingué de παλαιός, l’adjectif ἀρχαῖος se rapporte de fait à un moment originaire qualitativement différent. Il peut s’agir d’un éloignement mythique : ainsi l’« archaïque » Centaure, qui appartient à une époque révolue, est-il distingué, en Trachiniennes, 555 s., du poison « ancien » qu’il a transmis à Déjanire et qui aura ses effets dans le présent (ἦν μοι παλαιòν δῶρον ἀρχαίου ποτὲ / θηρóς) ; ou du caractère définitif de ce moment, qui décide de l’avenir : ainsi en Œdipe à Colone, 1381 s., pour la justice divine : si l’on peut dire, depuis toujours, que Dikè est assise près de Zeus, c’est que des lois « originaires » garantissent la légitimité de son pouvoir108 (εἴπερ ἐστὶν ἡ παλαίϕατος / Δίκη ξύνεδρος Ζηνòς ἀρχαίοις νόμοις). Ici, les armes ont l’éclat de l’antique, du légendaire : l'adjectif magnifie leur valeur en les transposant dans un temps mythique ; « ancien » n’a ainsi pas seulement une valeur chronologique109.
v. 580, τοιαῦτα χρή κλύοντας...
159Le texte votif imaginaire fait de la prise de Troie l’origine d’une durée nouvelle (cf. ποτε, ἀρχαῖον), indéfiniment ouverte. Mais on ne peut en conclure que les auditeurs d’un tel discours, mentionnés dans la phrase suivante (κλύοντας), appartiendront nécessairement aux générations à venir (Wecklein : « wenn solches die Nachwelt vernimm »). Rien dans les mots qui suivent la citation n’évoque l’éloignement dans le temps – contrairement donc au modèle diadique (VII, 87 ss.), où le tombeau du guerrier que tuera Hector annoncera aux « hommes tard venus » l’exploit du Troyen (καί ποτέ τις εἴπῃσι καί ὀψιγόνων ἀνθρώπων, v. 87). L’obligation que suscitent ici les trophées (χρή) est, dans la formulation, atemporelle, et lie quiconque entendra.
160Le héraut envisage par là moins une situation réelle qu’il n’invente, à partir de la qualité de l’événement, un symbole universel, en soi impossible (cf. ci-dessus, ad ποτωμένοις, v. 576), qui rassemble toutes les célébrations envisageables. Il confronte ainsi son public à la radicalité d’une situation entièrement nouvelle et construit une image d’Argos qui transcende toute forme de dissension. Τοιαῦτα χρὴ κλύοντας répond directement à ὡς κομπάσαι... εἰκός : la prétention fondée à une gloire universelle (panhellénique) légitime un éloge universel d’Argos ; la qualité de la ville est ainsi transfigurée sur le champ.
v. 580 s., ... εὐλογεῖν πόλιν καὶ τοὺς στρατηγούς. Panhellénisme et cité
161Πόλιν a parfois été corrigé, quand on ne voyait pas quelle raison permettait d'inclure la ville dans la célébration d’un exploit grec accompli en Troade (d’où le στόλον de Schneidewin, ou le στρατόν d’Enger). Le malaise fait bien ressortir une dissymétrie entre l’inscription et l’éloge qu'elle suscite : la première est panhellénique (καθ’ Ἑλλάδα), la seconde se limite à la cité et à ses chefs (« stratèges » désigne bien les Atrides, cf. v. 44, 109, 114 s.). D’une phrase à l’autre, « Argos » prend des sens différents. « Argiens », dans Ἀργείων στόλος, garde sa valeur homérique (ce sont les Grecs regroupés autour des rois d’Argos), tandis qu’avec πόλιν καὶ τοὺς στρατηγούς n'est plus seulement envisagé le rassemblement en Troade et la souveraineté exceptionnelle des Atrides, mais aussi l’unité traditionnelle de la ville et de ses deux rois.
162Ce déplacement a une fonction immédiate dans le dialogue : selon le héraut, l’événement lointain devrait recomposer une communauté qu’il sait désormais menacée de l’intérieur : si « Argos », du fait de l’aventure partagée par tous les Grecs, signifie plus qu’au départ, la ville acquiert ainsi une force nouvelle, qui lui permettra de surmonter des fractures internes. Dans l’épisode suivant, Agamemnon aura un point de vue analogue (mettant en jeu non plus des mots, mais une activité politique efficace) : pour reconstituer l’unité d’une cité que le chœur lui présentera dans ses divisions (v. 782-809), il déduira la règle du bon gouvernement du seul fait qu’il a su vaincre à Troie.
Réponse du chœur au héraut (v. 583-586). Argumentation et hiérarchie sociale
On traite en général ces quatre vers comme deux ensembles séparés : le chœur reconnaîtrait d’abord la pertinence du monologue qu'il vient d’entendre, puis, pour une raison extérieure, l’arrivée de Clytemnestre sur scène, changerait de sujet et ferait de la reine l’interlocutrice privilégiée du héraut pour, en bon serviteur, s’effacer derrière elle. Il n’est en fait même pas besoin de revenir sur le débat classique concernant la présence ou l’absence de Clytemnestre en scène avant ce moment de l’épisode pour écarter une telle lecture.
Il n’y a pas de discontinuité d’un distique à l’autre, mais une antithèse. Δὲ, en 585 a bien sa valeur oppositive, distinguant le chœur du palais. Le coryphée constate d’abord un accord, limité au seul discours, entre lui et le héraut ; le second vers, explicatif rappelle qu’a, priori rien n’excluait un tel consensus : l’âge du vieillard, avec la sagesse qui lui est traditionnellement liée, ne lui interdit pas, au contraire, d’accueillir l’information nouvelle qu’il apporte. Avec δόμοις δὲ ταῦτα..., il désigne, au-delà de cette entente strictement interpersonnelle, le lieu réel du consensus visé par son interlocuteur : non plus l’acquiescement que produit une bonne rhétorique, mais un accueil correspondant aux intérêts vitaux de la communauté et sanctionné par le pouvoir. Que le héraut ait su le convaincre compte finalement peu au regard de l’exigence que le palais et l’armée soient véritablement réconciliés. Pour cela, la « belle forme » ne suffit pas. On quitte alors la métaphore de la lutte (avec νικώμενος – qui répond à la thèse centrale du monologue, à savoir que le « gain l’emporte », νικᾷ τò κέρδος, v. 574), pour celle de la vie substantielle et durable, avec la « richesse » (πλουτίζειν) à laquelle le chœur participerait comme sujet, si une telle réconciliation était atteinte.
v. 583 s., νικώμενος λόγοισιν... εὖ μαθεῖν
163Par ces vers, le chœur non seulement reconnaît la victoire rhétorique du héraut, mais affirme qu’elle ne le brusque pas ; il ne peut que la juger positivement (οὐκ ἀναίνομαι, « je ne rejette pas cela », « je n’en ai pas honte » ; le verbe ne vaut pas « nier » ; voir la mise au point de Fraenkel). Deux points ont été discutés à propos de ce distique : sur quoi porte la victoire du discours, et quels critères le chœur emploie-t-il pour la lui décerner ? Les deux questions sont évidemment liées.
164Quand avec Enger, Schneidewin et plus récemment Fraenkel, on fait triompher le héraut des doutes exprimés par le chœur sur la réalité même de l’exploit grec (à la fin du premier stasimon et au début de l’épisode), l’accent de la phrase est mis sur λόγοισιν : les mots, mieux que le langage de feu, ont su convaincre. Le changement d’avis est alors mis au crédit d une souplesse d’esprit, d’une capacité à apprendre que la vieillesse n’aurait, dans le cas du chœur, pas entamée : « On n’est jamais trop vieux pour aller à l'école de la vérité » (Mazon). On écrit en conséquence plutôt εὐμαθεῖν avec Headlam, dénominatif de εὐμαθής, « être apte à recevoir un enseignement », que le texte des manuscrits, εὖ μαθεῖν110. C’est l’interprétation actuellement dominante (avec des nuances quant à la syntaxe ou même à la possibilité de ήβᾷ).
165Paley avait défini une autre ligne d’argumentation, plus pertinente : la « victoire » du héraut ne serait pas d’avoir levé des doutes qui subsisteraient encore pour le chœur (la certitude du succès grec lui est de fait acquise dès le premier discours du héraut, comme en témoigne la stichomythie), mais d’avoir su démontrer que le bien (posé au début de son monologue avec en εὖ γὰρ πέπρακται, v. 551) avait effectivement prévalu : « convinced by argument, that joy and gratitude are more appropriate than grief for the past. » Le point est acquis. On pourrait seulement objecter qu'avec l'autre lecture la forme de l'agôn était mieux respectée : le logos du héraut venait renverser une « thèse » d’abord énoncée par le chœur (l'incertitude), tandis qu'avec Paley le chœur s’avoue vaincu pour une these qu'il n'a en fait jamais défendue. Mais sans doute faut-il voir dans cet aveu non la reconnaissance d’une faiblesse initiale, mais l’indication qu'il a perçu la forme de discours choisie par son partenaire : le héraut voulait convaincre, et il y est parvenu. L’interlocution était en fait interne au monologue, avec l’entrelacement de deux discours, l’un, tourné vers le bien, venant finalement à bout de l’autre, qui disait le mal ; le coryphée confirme au héraut qu’il a en parlant choisi la bonne thèse.
166Par contre, la conséquence que Paley tire pour 584 n’est pas nécessaire : s'il y a accord, dit-il, c’est que, par nature, les vieillards sont plutôt enclins à entendre le bien, à apprendre de bonnes nouvelles ; l’adverbe εὖ vaudrait comme objet de μαθεῖν, comme dans εὖ λέγειν, εὖ πάσχειν (cf. Karsten). Mais la raison de l'acquiescement donné par le coryphée serait faible, et contredirait l’exigence critique vis-à-vis de toute forme de savoir qu’il a manifestée jusqu’ici. Il suffit en fait de s en tenir au sens habituel de εὖ μαθεῖν, « bien savoir », c’est-à-dire correctement, selon les critères d’un savoir bien constitué (cf. Œdipe roi, 308 s. : εἰ τοὺς κτανόντας Λάϊον μαθόντες εὖ / κτείναιμεν, « Connaître précisément les assassins de Laïos et les tuer » ; OEdipe rappelle à Tirésias l’oracle d’Apollon et lui demande de l’aider dans son enquête) ; c’est le sens que traduit Humboldt : « Genau zu forschen strebet immer Greisessinn »111. L’accord porte alors sur la manière dont le héraut a su isoler le bien d'un contexte de désastres : le bonheur qu’il révèle est par là crédible, non comme fait, mais comme signification que prennent finalement les dix années de guerre. S’il a su convaincre, c'est qu'il n'a pas fait abstraction des conditions négatives qui l’ont produit (le coryphée évaluera de la même manière la relation entre fin et moyens lorsqu’il accueillera le roi : εὔϕρων πόνος εὖ τελέσασιν, « Pour ceux qui ont réussi, la peine fait fête », v. 806).
167Dans sa composition, avec les deux premiers monologues du héraut, la scène développe cette distinction entre le fait et le sens ; il a suffi du premier récit pour que le chœur se persuade de la réalité du succès ; le second lui fait approuver la portée, exclusivement positive, qui est donnée à la nouvelle ainsi confirmée. Cette distribution des acquiescements rompt avec la fausseté inhérente au feu, messager pourtant plus direct que le langage : il mêlait deux dimensions de la communication, comme mise en commun d’une information et d’un jugement. En effet, l’incrédulité qu’avait créée chez lui l’annonce de la victoire par Clytemnestre tenait à la nature du signe : unilatéral, le feu effaçait la genèse du succès au profit du seul résultat et imposait une joie trop partiale. Ici, non seulement le message est indiscutablement vrai, mais il sait argumenter.
168Avec εὖ μαθεῖν, le chœur en appelle donc bien à sa faculté de connaître ; mais, contrairement à ce que voudrait dire εὐμαθεῖν, « apprendre facilement », il ne juge pas sa compétence, sa propre réceptivité au savoir, mais la conformité à la vérité, telle qu'il l'a définie formellement avec ses critères, du savoir particulier que l’autre lui propose d’acquérir. À la fin du monologue trompeur de Clytemnestre, il demandera au héraut, avec le même verbe (μανθάνοντί σοι, v. 615), d’éprouver avec la même rigueur ce qu’il a entendu.
v. 584, ἀεὶ γὰρ ἡβᾷ τοῖς γέρουσιν εὖ μαθεῖν. Les âges du savoir
169La relation entre le savoir et la vieillesse112 est traditionnellement susceptible de trois analyses, qui ont toutes été reprises ici :
Ou bien – selon le modèle de Nestor, dont le savoir s’est accumulé au cours des générations qu’il a traversées (Iliade IV, 310 ss.) – le grand âge signifie déjà la possession d’une connaissance accrue. Ainsi, en Sept, 622, Étéocle fait du Thébain Lasthénès un guerrier parfait parce qu’il réunit les deux pôles du devenir humain : γέροντα τòν νοῦν, σάρκα δ’ ἡβῶσαν ϕύει. C’est le sens que Symmons voulait retrouver ici : « For thus old men have their bloom, wisdom, and prudence, and inquiry sage » (selon une compréhension correcte d’εὖ μαθεῖν, cf. supra).
Ou bien le temps, toujours ouvert, révèle la nécessité d’un apprentissage continu, si le savoir ne s’acquiert que dans la pratique (ce que dit sans doute la phrase de Solon « Je vieillis en apprenant toujours une foule de choses », fr. 18 West, souvent citée ici)113. La vieillesse dans ce cas ne serait un obstacle à la connaissance que si le sage s’en tenait à ce que l’expérience passée lui a appris (selon le premier modèle). Humboldt paraît avoir lu le texte ainsi : « Genau zu forschen strebet immer Greisessinn » (cf. supra). Il suit Triclinius, qui retrouve Socrate chez le coryphée : οἱ γὰρ σοϕοὶ ἀεὶ τὰ βέλτιστα μανθάνειν ἐπιθυμοῦσι καὶ ὧν οὐκ εὶς πεῖραν ἦλθον.
Enfin, la vieillesse peut apparaître à l’inverse comme négative, si la faculté de connaître faiblit avec l’âge, selon la règle du neuvième cycle vital de sept années (Solon, fr. 27 West, v. 15 s.), où la langue et la sagesse mollissent, après leur akmè pendant les septième et huitième hebdomades ; ainsi en Suppliantes, 775, Danaos s’applique à lui-même, mais en l’inversant, la polarité qui faisait la grandeur du jeune guerrier Lasthénès : γέρονθ’, ἡβῶντα δ’ εὐγλώσσῳ ϕρενί, « vieillard, mais dans sa jeunesse par un esprit qui utilise bien la langue »114. Dans cette optique, les vieillards du chœur préciseraient qu’ils n’en sont pas encore à ce stade déclinant de l’âge, ou que leur vieillesse est encore compensée par la curiosité de leur esprit. C’est l’interprétation quasi unanime.
170Cependant, si le chœur disait seulement qu’il sait encore apprendre malgré l’âge, on s’explique alors mal οὐκ ἀναίνομαι (« je n’ai rien à redire à cette victoire »). L’adhésion au savoir est sans doute plus volontaire – et d’autant plus si εὖ μαθεῖν suppose un point de vue critique. La phrase dit plutôt qu’un savoir bien réglé est toujours d’actualité pour les vieillards : la sagesse que l’âge leur a permis d’acquérir (selon le premier modèle, celui de Nestor) n’exclut pas la volonté de savoir (second modèle), d’accueillir des expériences nouvelles à travers le discours d’autrui, en en contrôlant la justesse.
171On a en fait souvent oublié que la métaphore de la jeunesse oppose deux durées, et non pas deux âges de la vie. Ἡβᾷ, en effet, a εὖ μαθεῖν comme sujet (cf. Fraenkel) : le savoir dispose d’une jeunesse qui lui est propre (il n’est donc pas une rémanence de la jeunesse au sein d’une vieillesse par ailleurs déclinante). Contre une telle syntaxe, et pour une tournure impersonnelle (« il y a toujours une jeunesse pour les vieillards, à savoir εὖ μαθεῖν », selon le modèle de ἀκμάζει, cf. D.-P. après Triclinius)115, on n’a pu opposer qu’une raison négative : il serait impossible de faire d’un infinitif sans article le sujet d’un verbe ; mais cela ne correspond pas à la définition de l’infinitif comme forme nominale, et est contredit par ἦλθε σωϕρονεῖν au vers 180 (cf. Fraenkel) ; il faudrait, par contre, inventer ad loc. un usage impersonnel de ἡβᾶν (l’analogie avec ἀκμάζει n’est, il est vrai, pas à exclure : on aurait une forme réglée d’innovation sémantique ; c’est plutôt la logique du passage qui conduit à l’autre hypothèse).
172Le temps propre au savoir est ainsi distingué du temps biologique. Le premier, dépendant des situations nouvelles, est toujours actuel, quel que soit l’âge, et la phrase indique ici leur séparation radicale, en rejetant l’illusion d’un savoir propre à l’ancienneté116.
Monologue de Clytemnestre (v. 587-614). Discours et féminité
Dans sa réponse, le chœur supposait la possibilité d’une non-coïncidence entre deux types d’intérêt : l’appétit de savoir, et de contrôler méthodiquement ce qu’il apprend, lui avait fait apprécier la performance rhétorique du héraut et reconnaître qu’il était « vaincu » ; dans un second temps, il rappelait à son interlocuteur d’autres exigences à satisfaire : puisqu’il visait l’accord, il lui fallait tenir compte de la réalité publique dans son ensemble, et répondre à l’intérêt pour le succès des Grecs qu’on était en droit (εἰκός) de prêter à la famille royale, représentée parClytemnestre.
La reine va simplement démontrer que cette deuxième relation n’a pas lieu d’être, pour deux raisons :
1. Elle est tout d’abord inactuelle : la joie que viennent d’éprouver le coryphée et le héraut en se retrouvant (cf ἐκδακρύειν... χαρᾶς ὕπο, v. 541) est pour elle chose ancienne ; elle l’a exprimée et célébrée il y a longtemps, au moment où est apparu le signal de feu (... πάλαι χαρᾶς ὕπο, v. 577). Comme elle est liée, par définition, à l’événement qui l’a suscitée, il n’y a pas lieu de la répéter. La première partie du texte développe le sens réel de cette joie d’alors : diffusée par toute la ville, sur un mode féminin régulier, rituel, loin de manifester une crédulité « féminine », elle était bien l’expression efficace de la communauté dans son ensemble ; Clytemnestre récuse par là le rôle limité que le chœur voulait lui faire jouer dans la réplique précédente, quand il la désignait comme la représentante dupalais.
2. La seconde partie pose, après le passé, le contenu véritable du présent (καὶ νῦν, v. 598), et revient bien à la fonction « domestique » de Clytemnestre, épouse et gardienne des biens, mais inverse la perspective du chœur : s’il lui faut jouer le rôle d’épouse (v. 594), son interlocuteur est alors son époux et non le héraut ; et s’il faut un héraut, c’est pour informer Agamemnon, puisqu’il est légitime qu’il se demande dans quel état il va retrouver son palais. Dans cette seconde partie, à nouveau, la ville se féminise, puisque le roi en devient le « bien-aimé » (ἐράσμιον, v. 605, juste après l’époux, πόσει, en 604) ; et, à nouveau, Clytemnestre, dans son rôle particulier (l’épouse, après la femme trop vite séduite dans la première partie), est ainsi l’incarnation d’un modèle universel (ici, de la vertu et de la justice selon la définition de Simonide, cf. πολεμίαν τοῖς δύσϕροσιν, v. 608). Mais en concentrant sur elle seule l’ensemble des expériences collectives – la liesse due au succès, puis l’attente du roi-époux –, elle est en mesure de décider de l’existence ou non d’un débat collectif.
Selon un schéma désormais habituel (cf. ad v. 264 s.), Clytemnestre ne critique pas ses interlocuteurs en affirmant d’autres valeurs que les leurs, mais leur oppose une contradiction au sein de leur propre discours, toujours selon la logique de la contradiction performative : ce qu’ils disent, et quelle reconstruit par expérience, est en désaccord avec la situation où ils le disent, ou, plutôt, implique quant à cette situation, si on la prend au sérieux, l’inverse de leur thèse explicite. Le héraut avait besoin d’un long monologue pour démontrer que la joie dont il témoigne avec le chœur est fondée, et écartait pour cela, à plusieurs reprises, un discours qui insisterait au contraire sur les maux subis (v. 567, 570, cf. ci-dessus) ; mais la joie est un événement, et ne se démontre pas ; évidente, puisqu’on la ressent, elle répond seulement à un état de fait lui-même évident ; il n’est donc pas besoin du langage articulé pour la transmettre : un simple signal, comme un feu, dit déjà tout. Si joie il y a, comme vient laborieusement de l’exposer le héraut, Clytemnestre n’a, contrairement à ce qu’a dit le chœur, rien à entendre de lui.
La « réfutation » tendra à montrer que la reine est seule à tenir la position qui donne son sens à l’expérience que viennent de vivre ses deux partenaires dans leurs retrouvailles : pour la joie et le désir, elle était comme « femme » et « épouse » la plus habilitée à en donner l’expression adéquate (γυνή, revient cinq fois : v. 592, 594, 602, 606, 614). Elle rencontre alors deux exigences, symétriques l’une de l’autre. Une telle supériorité demande à être démontrée, puisque le trait féminin qui sera revendiqué – l’aptitude à faire circuler immédiatement un affect comme la joie – est d’ordinaire critiqué (ainsi dans le reproche quelle cite : « C’est bien femme de laisser s’exalter son cœur », v. 592)117. Mais, à l’inverse, puisqu’on dit d’habitude la féminité étrangère aux impératifs de l’argumentation, la démonstration ne peut être véritablement convaincante que si elle est indirecte, c’est-à-dire si Clytemnestre ne trahit pas le langage que l’on prête ordinairement à la femme quelle est censée être. Au lieu d’arguments on aura donc des associations de mots, des déplacements qui feront entendre sous les paroles masculines quelle reprend un sens quelles ne visaient pas. Par exemple, la « femme » crédule du v. 592 se voit au vers 594 entrer dans un rôle officiel, avec le cri rituel que « sur un mode féminin » (γυναικείῳ νόμῳ) elle a fait jaillir dans la ville tant par les hommes que par les femmes ; de même, la métaphore du roi « bien-aimé de sa ville », après le désir réciproque que se sont découverts le héraut et le chœur, donne à la position « féminine » une sorte deprécellence.
La performance du discours consistera à affirmer simultanément la pertinence de deux traits normalement contradictoires : la crédulité, comme enthousiasme éphémère (on est du côté de la séduction et de la dépense), et la constance, comme fidélité et préservation à travers le temps des biens de la maison. Clytemnestre prétend réunir sans se contredire deux extrêmes, Pandore et Pénélope, en inversant la valeur négative du premier terme ; c’est parce quelle a su réagir avec autant de force, et immédiatement, au message de feu quelle est maintenant en mesure d’annoncer sa conformité au type idéal de l’épouse protectrice : chaque fois, elle est à la hauteur de ce qu’il faut célébrer, le caractère inouï de l’exploit comme le bonheur durable d’une lignée qui connaît à ce point l’exception. En oscillant ainsi entre l’exubérance et la normalité, la reine, non seulement se montre insaisissable – puisqu’elle dispose toujours d’un point de vue autre, imprévu (dans la scène suivante, elle se montrera bonne épouse, face au roi, en dépensant le bien qu’elle dit ici avoir su préserver) –, mais fait de la règle commune, qu'elle dit observer plus que tout autre, quelque chose d’insaisissable à son tour puisqu’on la voit s’appliquer sur des modesinconnus.
Le contraste entre les deux pôles, l’enthousiasme et la sagesse, est, à un premier niveau, fortement marqué : les moments different, avec la nuit de la joie féminine (νύχιος ἄγγελος πυρός, v. 588) et le jour pour l’épouse (γυναικὶ... ϕέγγος, v. 602) ; d’un côté, la confusion des sexes, l’indétermination des rôles dans la célébration nocturne (ἄλλος ἄλλοθεv, v. 595), où hommes et femmes crient ensemble sur un mode féminin (v. 594), et, d’autre part, la stabilité des fonctions pour l’époux guerrier (ἀπò στρατείας ἄνδρα, v. 603) et l’épouse domestique (δωμάτων κύνα, v. 607). La joie, nocturne et diurne, change également de nature. Au débordement de la χαρά, qui répond à la violence de l’événement, succède le plaisir plus réglé, dont on doit montrer le bien fondé (« Car quel jour est plus agréable à voir pour une épouse... ? », v. 601 s.), et la limite (il n’est pas diffus, mais lié au seul époux : οὐδ’ οἶδα τέρψιν... ἄλλου πρòς ἀνδρός, v. 611 s.). Alors que pour le héraut et le chœur la joie succédait à un désir maladif, qu’imposait le mal de l’absence (ἔρως, ν. 540, τερπνῆς... νόσου, v. 542), ici, la relation « érotique » entre le roi et la ville devient plus légère : ἐράσμιον, « bien-aimé », au vers 605, ne fait pas d’Agamemnon l’objet d’un désir douloureux pour Argos, mais, selon l’usage du mot (voir ad loc.), suggère déjà une harmonie. Enfin, et c'est le contraste majeur, d’une partie à l’autre le temps se transforme. La scène nocturne du débordement et de la confusion (mais aussi de sa mise en forme rituelle), détaille une joie instantanée ; l’accueil du roi révélera au contraire la permanence d’une demeure inaltérable dans le temps (οὐδὲν διαϕθείρασαν ἐν μήκει χρόνου, v. 610). C’est un ordre déjà existant qui se parachèvera avec le retour d’Agamemnon, comme le suggèrent les deux expressions qui encadrent ce second mouvement : τòν ἐμòν αίδοῖον πόσιν (ν. 600) et γυναικὶ γενναίᾳ (ν. 614), et non plus une tension affective qui se libère.
La force péremptoire du discours viendra de ce que les deux contraires y apparaissent comme solidaires ; les valeurs respectives de l’enthousiasme et de l’action contrôlée se croisent de l’un à l’autre : 1. pour que la joie éphémère parvienne à son paroxysme, il faut quelle soit maîtrisée ; 2. inversement, la prudence de l’épouse-économe est ce qu’il convient maintenant de célébrer comme un événement extraordinaire : l’époux doit venir au plus vite (ὅπως τάχιστα, v. 605, comme le feu, cf. le v. 280). On peut alors lire le texte en accentuant d’autres effets :
1. Si Clytemnestre a pu autrefois réagir adéquatement à la nouvelle, c’est qu’au lieu de se laisser submerger par elle (comme les choreutes viennent de l’être), elle avait su la préparer, et inscrire le « messager » nocturne dans une série (ὁ πρῶτος... ἄγγελος), menant à l’arrivée du roi lui-même. De même, la célébration du succès, dans sa splendeur dépensière (cf. εὐώδη, v. 597)118, atteste la richesse du palais, et par là l’efficacité de l’épouse-intendante de la deuxième partie. La diffusion de la joie à travers la ville est de plus montrée non comme une simple propagation (selon le modèle négatif de la diffusion incontrôlable donné par le chœur aux vers 483 ss., pour les rumeurs « féminines », ταχύπορος... ταχύμορον, v. 486), mais comme une action dominée, avec ses étapes régulières : au feu du message répondent le cri rituel et le sacrifice de la reine ; et à ceux-ci, les cris rituels et les sacrifices des Argiens, qui savent domestiquer le feu, en couvant, ou en « endormant la flamme » (κοιμῶντες εὐώδη ϕλόγα, v. 597). Le tout prend alors la forme d’une action stratégique bien conduite, depuis l’apparition du feu à l’extérieur jusqu’à sa maîtrise dans la ville. La joie est ainsi bien « féminine », mais Clytemnestre montre simplement par là qu'elle a su, en généralisant son propre bonheur, harmoniser la ville et l’exploit de son maître. L’expérience particulière du chœur et du héraut perd alors toute qualité d’événement : tout était déjà là.
2. Puisque la nouvelle venue de Troie avec le héraut n’a plus de prix par elle-même et ne crée plus aucune rupture, c’est, à l’inverse, la permanence de la cité et du palais qui prend valeur d’objet inattendu. Le point de vue change alors, le désir doit être du côté du roi victorieux. Avec la proclamation qui l’accompagne (κόμπος, v. 613, en réponse au κόμπος panhellénique des vers 575-579, qui magnifiait le succès à Troie), l’exploit se réduit au maintien de ce qui était déjàlà.
Dans ce passage de l’extraordinaire au domestique se laisse entendre une critique implicite de l’usage que les deux autres interlocuteurs faisaient du couple χαρά / ἔρως. La joie était pour eux la délivrance partagée d’une souffrance commune. Argos participait d’autant plus au triomphe de l’armée que le manque l’avait affaiblie et qu'elle n’était plus elle-même. De manière en fait plus politique, qui tient davantage compte de la réalité concrète de la ville, Clytemnestre fait de la joie collective l’expression paroxystique d’un ordre, la manifestation de la richesse et de l’harmonie d’une ville organisée. Elle n’est ainsi pas événement pur, mais, liée à une structure matérielle que comme épouse il lui fallait entretenir, elle n’est que le symbole d’une excellence toujours déjà donnée. On comprend dès lors que Clytemnestre puisse assumer simultanément les rôles de l’enthousiaste dépensière et de la gestionnaire avisée : ce qu’il y avait à garder relevait déjà de l’extraordinaire ; l'ordre ne se manifeste donc que dans l’excès. Dans une telle construction, le manque n’a évidemment pas cours : s’il y a désir entre les deux parties séparées de la ville, et donc d’Agamemnon envers Argos, c’est que celle-ci est désirable, et donc parfaite ; l’angoisse du chœur argien est alors contradictoire avec l’idée même d’un amour mutuel le reliant à l’armée. Dans cette perspective, l’évocation de la richesse du palais (à travers les sacrifices) est une réponse à la métaphore du πλοῦτος employée par le coryphée, pour désigner le « bien » que le rapport du héraut devrait apporter à la reine, et dont il profitait déjà (v. 587 : σὺν δέ πλουτίζειν ἐμέ). Le succès extérieur devait selon lui être engrangé dans la ville ; à l’inverse, pour Clytemnestre, la source de la richesse est interne, et le bonheur d’Agamemnon ne consiste plus à avoir triomphé, mais à disposer, à son retour, d’une telle prospérité, insensible aux attaques dutemps.
La reine ne s’oppose donc pas à ce qu'elle aurait pu entendre, si elle avait été là. Elle fait dire au discours convenu des autres ce qu’il disait en fait, si on sait l’écouter ; son insistance sur Argos comme origine privilégiée du bonheur relève de la même logique « analytique » : la gloire cherchée au dehors, et ramenée avec peine, n’existe en fait que pour qui peut l’entendre, elle est donc nécessairement liée à un retour, réel ou symbolique ; aussi loin qu’on aille, elle n’a valeur d’événement qu’à l’endroit que Ton a dû quitter ; le conquérant retrouvera alors toujours chez lui plus que ce qu’il aura pu gagner au dehors. La suite de l’épisode confirmera l’analyse. Au bonheur et à la richesse concentrés à Argos s’opposera l’absence de l’autre roi, Ménélas. La communauté des conquérants s’est évanouie.
v. 589, ἅλωσιν Ἰλίου τ’ ἀνάστασιν
173La nouvelle apportée par le feu messager est dans ce vers double : la prise de Troie et sa destruction, en contraste donc avec la première présentation du message, dans le prologue, où le veilleur faisait de la prise seule (ἁλώσιμόν τε βάξιν, v. 10) le contenu de la parole venue de Troie (ἐκ Τροίας ϕάτιν, v. 9). Le point de vue est évidemment différent. Tandis que le veilleur attendait une rupture dans la succession pénible des nuits, pour Clytemnestre l’événement, éloigné dans le temps, résume une histoire connue, ce que souligne déjà l’emploi de la formule consacrée ἅλωσιν Ἰλίου (cf. Hérodote, I, 5 ; Philoctète, 61). L’adjonction du deuxième terme, ἀνάστασιν, ne vise pas seulement à compléter l’histoire – le sac après la prise-, mais fournit l’interprétation du premier : la victoire menait à une violence radicale, la prise de Troie se laisse ramener au modèle de la guerre d’anéantissement. On n’a sans doute pas à voir directement là une allusion aux sacrilèges possibles, comme dans le premier épisode : un tel jugement de valeur serait sans objet ici (où l’accent est mis sur la réjouissance qui a suivi la nouvelle). Clytemnestre indique plutôt à son interlocuteur, qui a péniblement justifié sa joie, qu'elle sait dire de manière synthétique de quel type d’activité et d’événement il retourne ; sans même l’avoir entendu, elle est à même de déployer l’histoire du succès dans sa totalité : le messager ne pouvait qu’illustrer un type déjà connu, son discours, sans doute vrai, n’avait rien à dire qui excède le vraisemblable.
v. 589, Ἰλίου, ν. 591, Τροίαν. Epopée et événement
174Le choix du terme homérique Ἰλίου, à côté de Τροία deux vers plus bas, va dans le même sens : la nouvelle que le héraut croit apporter fait déjà pour Clytemnestre partie de la légende, elle est déjà précédée d’un récit en forme (cf. l’épisode précédent), avec son titre : Ἰλίου ἅλωσις, « La prise de Troie », qui rappelle l’Ἰλίου πέρσις d’Arctinos ou de Stésichore119.
175Les deux termes indiquent déjà deux points de vue différents sur l’histoire. « Ilion » rattache la ville à son origine mythique, et non à sa région, et rappelle donc son statut de cité, avec son héros fondateur et ses divinités poliades (voir les emplois d’Ἰλίου πόλις dans l'Agamemnon : 29, 737, 1286, et Euménides, 457) ; le mot note non le lieu de la guerre, mais son enjeu. Il est alors employé dans les expressions qui s’applique à l’expédition troyenne considérée dans sa totalité. En 860, ὑπ’ Ἰλίου signifie, pour Clytemnestre, l’absence d’Agamemnon, le fait qu’il est en guerre au loin (cf. v. 882), alors qu’en 1457 ὑπò Τροίᾳ indique le lieu où des milliers d âmes ont péri ; en 440, ἐξ Ἰλίου donne la provenance des cendres des morts à la guerre, et ἐκ Τροίας, en 316 la provenance du feu reçu par Clytemnestre. Il semble que Τροία apparaisse plutôt dans le récit d’actions concrètes (y compris la destruction) : v. 133, 357, 525, 529, 591, 1457, ou pour dire le fait brut de la victoire (v. 262, 320 et sans doute 577). La tragédie semble répartir à sa manière les différents noms de Troie, et ajouter une connotation à « Ilion » : au-delà de la désignation locale, le nom fait allusion à l’ensemble des récits épiques sur la guerre. À cela semble lié le fait que contrairement à Τροία, Ἳλιον y figure dans des syntagmes figés : avec ὑπό et ἐς, selon l’usage homérique et lyrique120, comme déterminant verbal de ἅλωσις (cf. v. 589 et le développement verbal du tour dans l’annonce de la prise par le veilleur : εἴπερ Ἰλίου πόλις / ἑάλωκεν, v. 29 s.) ou de ϕθορά, v. 814 (on rapprochera 407 : ἄγουσά τ’ [sc. Hélène]... Ἰλίῳ ϕθοράν).
v. 603, ἄνδρα σώσαντος θεοῦ
176Le génitif absolu (avec ἄνδρα objet de σώσαντος θεοῦ – comme le posait Hermann, contre la correction de Blomfield, ἀνδρὶ... πύλας ἀνοῖξαι ; voir le rappel de la discussion dans Fraenkel) dit la qualité du jour (ϕέγγος), avec la situation que crée le salut accordé par les dieux. L’ouverture des portes n’est ainsi pas seulement une action, mais a valeur d’événement : πύλας άνοῖξαι, en apposition à τούτου (Klausen), devient un « jour », un ϕέγγος auquel aucun autre ne peut être comparé. Le temps est en effet lié à l’émergence d’un contenu, selon le schéma homérique de l'ἦμαρ, où le « jour » n’est pas l’élément d’une durée quantifiée, mais le moment où se réalise un fait attendu (retour, mort, etc.).
177Renvoyant implicitement à l’opposition de l’acte et du discours, Clytemnestre enlève toute légitimité au second en raison de la force interne au premier.
v. 604 s., ταῦτ’ ἀπάγγειλον... ἥκειν. Le vrai message
178Fraenkel réfute dans une longue note l’interprétation traditionnelle de ταῦτα, qui y voit l’annonce du vers 605 (et, pour certains, des vers 605-612, voir infra). Ainsi Mazon : « À mon époux rapporte bien ceci : ‘Qu’il se hâte...’ » Avec Weil (qui a été peu suivi), il fait porter – à juste titre – le pronom sur ce qui précède, et, pour coordonner ἥκειν, ajoute un δέ. Son argumentation porte sur la possibilité même, qu'il refuse, d'un ταῦτα annonçant un discours rapporté. Il distingue cet emploi, fictif, de Choéphores, 93, où τοῦτο ϕάσκω τοὔπος annonce bien la suite (ἔσθλ’ ἀντιδοῦναι...), mais avec une autre syntaxe : l’infinitif y a valeur d'impératif, et est construit comme apposition. Il n’est donc pas question d’oratio recta ou obliqua. L’argument, en soi, ne porte pas : c’est en effet bien la construction qu’il faudrait admettre ici si l’on reliait ἥκειν à ταῦτα : l'infinitif garderait sa valeur jussive et développerait le pronom (sans qu’il faille donner au verbe ἀπάγγειλον la valeur de « transmets l’ordre de... »).
179En faveur d’un ταῦτα rétrospectif, on retiendra plutôt, comme Weil, l’absence de particule de liaison au vers 604. Mais l’ajout d’un δέ au vers suivant n’est pas la conséquence nécessaire d’un tel choix.Ἥκειν ὅπως τάχιστα, « arriver au plus vite », est à prendre, en apposition à ταῦτα121, comme la retraduction pour Agamemnon du message qu'elle lui demande de porter : elle anticipe la réaction qu’il ne devrait manquer d’avoir en l’écoutant. La hâte de Clytemnestre (σπεύσω) à le recevoir au mieux (ὅπως ἄριστα) signifie, pour Agamemnon, une fois qu’on la lui aura annoncée, l’obligation de se hâter (ὅπως τάχιστ’) ; le groupe à l’infinitif est alors bien à isoler de la suite ; l’optatif εὕροι exprime un souhait (cf. Fraenkel), et n’entre pas dans un système de discours indirect.
v. 606, γυναῖκα πιστὴν... εὕροι μολών
180L’optatif, auquel certains (Schütz, Cobet, etc.) ont voulu substituer le futur εὑρήσει, a été pleinement justifié par Fraenkel : le souhait porte sur la découverte qu’Agamemnon aura le plaisir de faire en rentrant (cf. également D.-P.) ; le mode n’introduit évidemment aucune réserve sur le contenu, et le bien fondé, de la découverte.
181Clytemnestre n’annonce pas seulement sa fidélité (πιστήν est en fonction de prédicat), mais, par le souhait, formule le sens que devrait prendre pour Agamemnon le plaisir du retour. Comme au vers précédent, elle parle en adoptant le point de vue de son époux, et lui impose déjà les mots qui devraient lui servir à exprimer son propre désir ; s’il est vrai qu’il n’a pas à craindre pour la vertu de Clytemnestre, il est vrai aussi que c’est bien cette préoccupation qu’il doit d’abord avoir. Parlant dans l’abstrait, puisqu’il s’agit du souci que l’autre ne peut manquer d’éprouver, elle dresse un portrait idéal-typique de la femme fidèle (v. 607-612).
v. 611 s., οὐδ’ οἶδα τέρψιν... μᾶλλον ἢ χαλκοῦ βαϕάς. Épouse/forgeron
182L’interprète est, pour cette phrase, dans une situation inconfortable ; les informations données par les commentateurs sur la réalité du procédé technique désigné ici par χαλκοῦ βαϕάς sont en effet contradictoires. Fraenkel donne un dossier documenté sur les deux pratiques auxquelles ces mots peuvent renvoyer :
ou bien la trempe d’un métal ; dans ce cas χαλκός ne pourrait pas être pris au sens littéral, et serait l’équivalent de σίδηρος122, puisqu’aucune technique ne permettait de tremper le bronze (χαλκεύς a bien une valeur générique : « forgeron ») ;
ou l’art de teindre le bronze, avec un autre sens pour βαϕή (cf. Welcker, Wilamowitz, Mazon). Mais un tel procédé paraît mal attesté à l’époque d’Eschyle.
183On aurait alors le choix entre deux lectures. Ou bien Clytemnestre évoque un procédé impossible : il est exclu qu elle ait été infidèle, tout autant qu’il est exclu qu’un forgeron trempe123 ou colore le bronze ; ou bien, comme certaines femmes ont pu être infidèles, elle mentionne une technique réelle, connue par d’autres qu'elle. « Bronze » vaudrait alors le « fer » que l’on trempe (Fraenkel). Et de fait, la comparaison, qui lui sert à rendre évident qu'elle n’a pas pu tromper Agammenon, doit porter sur ce que Clytemnestre ne peut de toute évidence savoir faire et ne peut être appelée à faire. Or changer les métaux n’est pas son métier ; elle n’est pas artisan ; comme sa fonction, c’est d’être épouse, il lui est tout aussi impossible de se laisser séduire ou même (οὐδ’ ἐπίψογον ϕάτιν en incise) qu’on dise qu'elle ait été séduite124.
184Mais G. Roux125 a pu rappeler un texte qui évoque clairement la trempe du bronze, sans hésitation possible sur le sens de βάπτειν et de χαλκός126 : il s’agit de la description par Pausanias de la source Pirène où les Corinthiens trempaient le bronze porté au rouge (d’où l’origine de l’expression « bronze corinthien », qui vient de ce procédé) : καὶ τòν Κορίνθιον χαλκòν διάπυρον καὶ θερμòν ὄντα ὑπò ὕδατος βάπτεσθαι λέγουσιν, ἐπεὶ χαλκός... (lacune) γε οὐκ ἔστι Κορινθίοις (II, 3, 3). Si cette technique existait bien, Clytemnestre soulignerait sa fidélité d’épouse, en en faisant une fonction normale, tout comme on ne peut pas attendre d’elle qu'elle soit infidèle, puisque ce serait changer de statut.
ν. 613 s., τοιόσδ’ὁ κόμπος... λακεῖν. La vraie gloire
185La question de l’attribution de ces deux vers est close : les arguments de Hermann et de Fraenkel contre les manuscrits (qui les donnent au héraut) paraissent définitifs127 : la présence de l’article ὁ ; le discours ne serait pas conclu ; on voit mal un personnage venir le commenter avant l’intervention du chœur. Au-delà des règles de la technique dramatique, la fonction des deux vers est aussi sémantique.
186En évoquant la vérité de sa déclaration, Clytemnestre conclut un raisonnement implicite : on doit la croire d’autant plus sur sa situation domestique qu'elle a su dire le vrai sur un exploit lointain, contrairement aux allégations entendues alors (τῆς ἀληθείας γέμων fait écho au tout début de la scène : εἴτ’ ἀληθεῖς, au vers 491, pour les signaux de feu).
187Par ailleurs, le texte est, par lui-même, implicitement polémique vis-àvis de la prétention du héraut à avoir défini la vraie gloire. La proclamation (κόμπος) des vers 606-612 vient d’une certaine manière contredire celle des vers 575-379 : le héraut avait imaginé une dédicace panhellénique, mais la fin de la scène en dénoncera l’inconsistance, puisqu’il lui faudra avouer qu’à sa connaissance un seul navire est rentré de Troie ; il ne peut donc rien dire de fondé sur les trophées disséminés dans toute la Grèce au retour de l’armée. La validité du κόμπος ne tenait en fait qu’à sa force expressive : il fallait inventer l’équivalent symbolique d’une action. Avec Clytemnestre, la parole a un autre fondement, plus prosaïque, et plus sûr, puisque l’exploit vanté est seulement négatif : elle ne s’est rendue coupable d’aucune dépense, d’aucune séduction illicite ; le simple maintien de l’état antérieur suffit, l’ordinaire se substitue à l’extraordinaire. La nature d’un tel discours est alors double ; c’est, d’un côté, l’exactitude, la conformité aux faits qui lui donne sa valeur ; mais il s’agit également de « gloire », si l’on entre dans la logique de la situation, avec l’absence et le désir qui la caractérisent. La modestie devient alors motif de fierté : ce n’est en effet pas de son point de vue que parle Clytemnestre (il lui faut même vaincre sa pudeur pour dire son mérite, voir ad v. 614), mais pour Agamemnon, qui ne peut manquer de désirer ce qu’il a laissé : l’exploit grandiose à Troie lui permet d’abord de retrouver une ville et une épouse intactes. Le désir ne visait donc que le rétablissement de la vie simple ; or cela, elle le maîtrise par sa fonction d’épouse. Clytemnestre rappelle ainsi seulement que le terme réel de l’action n’est pas le succès, mais le retour à l'origine, sans perte. Seul est alors fondé un discours qui s’appuie sur la totalité de cette action, avec ses étapes temporelles (victoire – avec l’enthousisasme d’autrefois, dès qu'elle fut connue : πάλαι, v. 587 – et, actuellement, achèvement du cycle avec le retour à Argos). Paradoxalement, c’est parce qu'elle n’a pu être acteur de cette histoire lointaine que la reine peut en dire le sens : elle est seule en mesure d’exprimer ce que les Grecs aspiraient à retrouver.
v. 613, τοιόσδ’ ὁ κόμπος... γέμων
188L’unité syntaxique du vers doit être posée (cf. D.-P.). Fraenkel (après Headlam128, mais pour des raisons différentes, Wilamowitz et Mazon) fait commencer une nouvelle proposition avec τῆς ἀληθείας γέμων (ce qui requiert l'ajout d'un δ’) : la vantardise de Clytemnestre aurait alors un double aspect (avec deux prédicats pour κόμπος) ; elle serait d’abord « telle » que ce que l’on vient d’entendre (τοιόσδ’ : « Such is my boast ») et (δ’), en raison de sa véracité129, digne d’une femme de son rang (οὐκ αἰσχρòς λακεῖν). Mais, avec cette syntaxe, τοιόσδε a un contenu quasi vide ; d’autre part, pour établir, comme il le faut, un lien causal entre « vérité » (v. 613) et « dignité » (v. 614) il n’est pas besoin de subordonner grammaticalement un terme à l’autre. L’ensemble constitue un argument plus serré si, avec une double référence pour l’adjectif, on fait de τῆς ἀληθείας γέμων le développement de τοιόσδε : son discours est « tel » que ce qu'elle a dit, c’est-à-dire « vrai » ; elle n’a pu parler ainsi que parce qu’il s agissait de la vérité. Le vers suivant a alors une valeur consécutive : la vérité du contenu autorise qu’une femme noble, comme il faut, emploie un tel langage, où il est question d’intempérance et de vice (voir la note suivante).
189On a souvent fait porter la justification de Clytemnestre sur le ton qu'elle vient d’utiliser, et qui serait trop éloigné de la réserve attendue d’une femme du monde (λακεῖν au vers suivant semblait aller dans ce sens). Κόμπος serait donc à prendre en mauvaise part : « Si l’éloge paraît orgueilleux... » (Mazon). Mais elle a moins à se disculper d’un ton prétentieux – qui est de circonstance –, que du contenu même de ce qu’il lui faut dire : il y a quelque chose de vulgaire à détailler ce que l’on n’a pas fait parce qu’on n’est pas vulgaire.
190Par ailleurs, le κόμπος n’a pas en soi une connotation négative. Comme forme ostentatoire, particulièrement sonore de discours (selon le sens commun à tous les emplois), il est certes susceptible de n’être que pure parole, mais la valeur dépréciative du terme est toujours liée au contexte (cf. v. 1400, 1671, Euménides, 590) ; « jactance », « vantardise » ne conviennent pas nécessairement. Le mot ne dit en propre qu'un mode physique d’énonciation. Au vers 575, il désigne un genre de discours ; de même en Sept, 480 : κόμπαζ’ ἐπ’ ἄλλῳ, μηδέ μοι ϕθόνει λέγων (Étéocle au messager, après la description du troisième argien : « Fais ta proclamation au sujet d’un autre, sans être parcimonieux dans tes paroles ») ; on admet en général que le verbe renvoie au contenu des propos que le messager devra rapporter, les vantardises du guerrier suivant (cf. dernièrement Hutchinson), en accord avec les emplois négatif de κόμπος dans le reste de la scène (v. 425, 436, 473, 794 ; κομπάζεται, au v. 500, ne devrait pas entrer dans la série)130, mais on néglige ainsi la seconde partie du vers : Étéocle y demande au messager de ne pas parler avec réserve, et de construire donc un κόμπος qui soit le symétrique de celui des Argiens, avec la vérité en plus. On est ici dans la même situation. De même qu'elle a parlé en « femme », parce que le chœur lui donnait ce rôle, et qu'elle a montré que la même prémisse amenait une conclusion opposée à celle que l’on croyait naturelle, de même, ici, elle reprend au héraut l’idée qu’il y a lieu de célébrer le bonheur actuel jusque dans le ton que l’on emploiera, mais elle inverse le sens de la célébration.
v. 614, οὐκ αἰσχρòς... λακεῖν
191La phrase est susceptible d’être analysée de deux manières ; une seule apparemment a été retenue par les interprètes, sans que la question soit même posée ; deux rapports peuvent être posés entre la négation οὐκ αἰσχρός et le groupe ὡς γυναικὶ γενναίᾳ (où ὡς a une valeur restrictive : « pour autant qu’il s’agisse d’une femme noble »)131 :
Ou bien, c’est parce que Clytemnestre est « noble » que son discours ostentatoire n’est pas indigne ; la noblesse ne peut déchoir, elle est l’élément décisif de la justification, et la véracité que Clytemnestre revendiquait au vers précédent lui est liée : elle y trouve son origine (Fraenkel : « As a lady of her rank she is above the suspicion of idle boasting »132, D.-E).
L’argument est plus rigoureux si on y lit une autre logique133 : ce discours-ci, avec sa forme qui peut paraître excessive, n’a pas l’indignité qui devrait être la sienne quand il est prononcé par une femme de ce rang, il a en effet pour lui d’être vrai ; ὡς γυναικὶ γενναίᾳ dit pour qui il y aurait normalement honte à parler ainsi, et porte sur αἰσχρός seul (et non sur οὐκ αἰσχρός) ; οὐκ nie l’existence d’une telle relation dans le cas particulier de Clytemnestre, qui, en plus de sa noblesse, sait dire le vrai. Placée en tête de phrase, la négation porte donc – comme on pouvait s’y attendre – sur l’ensemble de la phrase. Il y a bien contradiction entre l’objet du κόμπος et la condition sociale de qui le dit (il s’y agit en effet d’ignominie avec la prodigalité et l’adultère) ; les mots qu'elle emploie ne sont pas dignes de son rang ; mais leur véracité l’excuse.
Dialogue entre le coryphée et le héraut (v. 615-635)
Comme il est habituel, une brève intervention du chœur suit un long monologue. Mais les quatre vers (v. 615-618) ont ici un effet d'ouverture plus radical qu'ailleurs. Avec eux, la situation scénique des personnages change fortement. D’autorité, Clytemnestre avait en effet chargé le héraut d’une mission hors de la scène : il lui fallait être messager non pas à Argos, puisqu’elle savait déjà l’essentiel, mais auprès du roi ; il avait reçu son congé ; mais le chœur, en critiquant l’intervention de la reine (« Elle, elle a parlé ainsi... », v. 615), le rétablit dans sa fonction première de messager à Argos (« Et toi, dis-nous, héraut... », v. 617). Il n’a pas encore tout dit, puisqu’il reste à parler de l'autre roi d’Argos, Ménélas. Implicitement, le chœur répond à Clytemnestre sur son propre terrain : pour disqualifier le discours du héraut elle avait invoqué l’autorité royale, dont le couple fidèle et amoureux quelle forme avec Agamemnon était l’expression la plus juste ; or cette image du pouvoir est fausse, parce que son propre discours est faux, pour qui sait l’entendre : elle s’est elle-même disqualifiée comme reine, et a simplement été hypocrite. Enfin, si le langage du messager est effectivement lié à l’autorité, il lui reste à parler vraiment du pouvoir réel, à savoir du couple des deux frères, et donc de Ménélas. Mais cette question sur le second Atride, bien qu'elle entre strictement dans la logique de l’échange précédent, va ouvrir l’épisode sur un monde lointain et totalement étranger à celui où les personnages s’affrontaient jusqu’à maintenant : la disparition du second roi oblige à imaginer un univers fondamentalement décentré, où les autres, les disparus, ont autant de raisons de douter de la survie des Grecs rentrés à Argos que ceux-ci de la leur (v. 671 s.). Mais, comme d'habitude, la nécessité de reconnaître et de circonscrire l’inconnu sera l’objet d’un examen méthodique de la part du chœur, dont les questions, avec leur rigueur dichotomique, amèneront l’autre à dire ce qu’il refoulait.
Les quatre vers qui ouvrent ce nouveau dialogue (v. 615-618) sont la reprise inversée de la réponse au héraut en 583-586, avant la tirade de Clytemnestre. D’un « quatrain » à l’autre, la relation entre les personnages et ce qui fonde la vérité de leur discours s'est en effet retournée. En 583-586, le chœur liait la question de la vérité à l’autorité de celui qui l’entend : il ne suffisait pas qu’il ait été convaincu lui-même, encore Clytemnestre, comme représentant du pouvoir, devait-elle par son écoute sanctionner la vérité qu’on lui offrait. Le vrai était ainsi défini en termes pragmatiques selon sa pertinence dans une situation réglée de parole. Le long monologue de la reine, qui argumente son refus de s’intéresser à cette vérité-là, déplace la relation : c’est désormais le langage de l’autorité lui-même qu’il faut déchiffrer et juger selon le critère du vrai (v. 615 s.) ; le chœur avertit alors le héraut qu’il est confronté à un problème d’interprétation (τοροῖσιν ἑρμηνεῦσιν..., v. 616), comme s’il avait, à son tour, à entendre un message (cf. v. 632 : ἀπαγγεῖλαι τορῶς). Au lieu de l’autorité, il a dû entendre, s’il a été perspicace, un discours seulement individuel, qui signifiait l’inverse de ce qu’il disait. Le chœur revient alors à l’autorité véritable, détenue par les Atrides, en demandant si Ménélas s’est vu lui aussi accorder le retour, c’est-à-dire si le véritable couple royal est bien reconstitué. Avec lui, l’histoire troyenne devrait s’achever : lésé par Pâris, dans son propre palais, est-il de retour chez lui ?
« L’aveu » de sa disparition est obtenu après deux répliques. Il demande qu’entre-temps le chœur ait légèrement modifié sa définition du vrai. En 583-586, le discours vrai devait faire le bien de la communauté politique (« ...de manière que je m’en enrichisse moi aussi », σὺν δὲ πλουτίζειν ἐμέ, v. 586). Le messager reprend cette définition à son compte quand il déclare ne pas pouvoir « rendre beau ce qui est faux, de manière que ses paroles donnent un fruit qui dure longtemps » (v. 620 s.) : le bien collectif est toujours ce qui est visé. Entérinant la séparation du vrai et du bien, le chœur affirme alors l’exigence de s’en tenir à la seule vérité, considérée pour elle-même (v. 622 s.). Suit immédiatement l’annonce du désastre : Ménélas est invisible. La logique du vrai, sous une forme de questions dialectiques, permet alors de donner un contenu positif à cette proposition encore purement négative et indéterminée ; les demandes du chœur amènent le héraut à un récit détaillé de la catastrophe : – s’agit-il d’un départ volontaire et visible de Ménélas (comme chez Homère), ou d’un malheur d’origine divine (une tempête, v. 626 s.) ? – puisque la seconde hypothèse est la bonne, et que Ménélas a donc quitté l’univers maîtrisable par la connaissance du héraut, on passe du fait, insaisissable, au discours, à ce que l’on déclare ; et cela peut à son tour être double : on le dit mort ou vivant (v. 630 s.). Mais comme aucun logos ne vient compenser /ergon de la disparition (v. 632), seul reste à dire le pur fait de cet évanouissement, dans un récit qui soit intelligible, c’est-à-dire qui s’en tienne à un schéma narratif totalisant : le héraut est invité à poser l’origine du désastre (la colère des dieux), à en détailler la genèse et le terme (« comment la tempête est venue et a fini », v. 634 s.).
v. 615-619. La bonne herméneutique Ménélas
192Comme il l’avait fait après le monologue du héraut (v. 583-586), le chœur donne à son intervention la forme d’une antithèse (μέν/δέ) ; dans les deux cas, les deux premiers vers commentent la performance rhétorique entendue, tandis que les autres ouvrent à une nouvelle discussion (avec un effet de symétrie d’une réplique à l’autre : en 583-586, le chœur commente successivement deux interlocutions, avec le héraut, puis avec la reine ; on a ici l’ordre inverse).
193On a tendance, ici également, à minimiser la valeur sémantique de l’opposition (selon Fraenkel, le coryphée aurait encore, en 616, l’esprit occupé par Clytemnestre, qui vient de quitter la scène, et ne se tournerait vers le héraut qu’en 617 : comme pour 583-586, le changement de propos serait lié à des circonstances extérieures)134. Or, comme le souligne la reprise αὕτη μὲν... εἶπε/σὺ δ’ εἰπέ, avec le pronom et le verbe, le chœur met en balance deux paroles, pour disqualifier la première. La déclaration de Clytemnestre – dont il précise que le héraut saura en comprendre la teneur (μανθάνοντί σοι, v. 615, voir la note suivante) – est renvoyée à sa nature privée (cf. αὕτη). Clytemnestre avait d’abord été désignée comme l’interlocuteur légitime du héraut parce qu'elle représentait le palais (v. 585 s.) ; en refusant de parler selon sa seule fonction, elle a, aux yeux du chœur, perdu toute légitimité dans le débat. Au lieu de jouer simplement son rôle social, selon les normes communes qui assignent sa place à l’épouse détentrice d’un pouvoir royal135, elle a en effet voulu apparaître comme l’incarnation par excellence de ces normes, comme si leur validité tenait en fait à la qualité de son comportement individuel, comme si elle était, elle, l’instance légitimante. Le coryphée lui retourne simplement l’argument : elle n’a, tout compte fait, parlé que d’elle-même – avec la véracité qu’on sait. Si sa féminité est, comme elle le laisse entendre, le fondement du pouvoir qu'elle a de récuser la scène publique des échanges – parce que comme femme enthousiasmée et comme épouse désirée elle représente mieux que quiconque la totalité d’Argos –, elle n’a fait, en somme, que parler comme une femme.
194Avec σὺ δέ, le chœur revient à la sphère politique, réglementée par des normes. Il restitue d’abord au héraut, nommé par sa fonction, son rôle de messager auprès de la ville (et non auprès d’Agamemnon, comme le voulait la reine) : εἰπέ, et lui demande ce qu’il en est du pouvoir royal à Argos : va-t-il se reconstituer comme double royauté, avec le retour de Ménélas ? Clytemnestre s’est disqualifiée dans le dialogue comme représentante de l’autorité, il reste à envisager le pouvoir lui-même.
195On a sans doute pu croire à une indépendance relative des deux parties de la réplique – malgré la netteté de l’antithèse –, parce que l’avertissement donné au héraut sur la sincérité de Clytemnestre (« Elle a parlé clairement pour qui sait entendre ») paraissait trop abscons (il l’est en fait pour les interprètes) et sans effet. Mais la situation est la même qu’au début de l’épisode suivant, avec l’accueil du roi : le coryphée ne tentera pas de mettre Agamemnon en garde contre Clytemnestre (il lui rappellera seulement son devoir de vigilance), parce que, selon lui, l’exercice attentif du pouvoir légitime devrait suffire à corriger la déviance individuelle de Clytemnestre (v. 807 ss.). De même ici, en s’exposant à la réfutation quand elle affirme sa fidélité, la reine, à ses yeux, n’engage qu’elle-même (αὕτη μέν). Il n’y a donc pas lieu d’avertir le héraut d’un danger quelconque, il aura compris de lui-même (si seulement il perçoit, comme on le lui rappelle, qu’il y a quelque chose à comprendre), et le pouvoir conjoint des deux frères, sous sa forme régulière, devrait suffire à supprimer l’accident temporaire qu’aura été le pouvoir scandaleux de Clytemnestre, qui ne suscite l’angoisse (v. 546, 548) que pendant l’absence des deux frères.
v. 615 s., μανθάνοντί σοι/τοροῖσιν ἑρμηνεῦσιν εὐπρεπῆ λόγον
196Dans un article de 1981, J. Bollack a examiné l’ensemble des interprétations de cette phrase136 ; deux points ont été au centre de la discussion : l’identification des « clairs interprètes » (les mots de Clytemnestre, le chœur ou les capacités herméneutiques du héraut lui-même) et le sens de l’adverbe εὐπρεπῶς (avec les manuscrits ; les éditeurs préfèrent en général l’adjectif εὐπρεπῆ de Dorât). À l’idée que les « interprètes » puissent être les choreutes, on opposera trivialement le fait qu’ils n’ont rien dit. Il est par contre plus difficile de choisir entre la première (l’expression, involontairement révélatrice, de Clytemnestre) et la troisième possibilité (les « traducteurs » internes à la conscience du héraut) : dans les deux cas, l’écoute est dédoublée ; le héraut a su entendre une version claire (τοροῖσιν) du discours de la reine (λόγον, construit avec μανθάνοντι plutôt qu’avec εἶπε : sans entrer encore dans la discussion sur εὐπρεπῶς ou εὐπρεπῆ, on notera avec Fraenkel que αὕτη μὲν οὕτως εἶπε constitue une phrase conclusive se suffisant à soi-même). La valeur instrumentale du datif amène plutôt à préférer la dernière hypothèse. Quant à l’adverbe εὐπρεπῶς, S. Srebrny137 propose de le garder avec le sens de « comme il convient » (cf. Choéphores, 664 pour εὐπρεπέστερον) : les « clairs traducteurs », dont dispose le héraut, auront su déchiffrer (μανθάνοντι... λόγον, cf. Lysias, X, 15) comme il le faut le langage qu’il a entendu ; mais cette lecture efface la valeur de convenance sociale, de dignité (réelle ou feinte) qui est présente dans le mot. Mieux vaut se rabattre sur la correction de Dorat, εὐπρεπῆ, sans donner au mot le sens de « spécieux », qu’il a parfois ; le chœur invite le héraut à interpréter la noblesse, la dignité apparentes du discours de la reine.
v. 618 s., εἰ νόστιμóς γε... ἥξει. Analyse du retour
197Le retour est dit deux fois, avec νόστιμος et πάλιν ἥξει138 (ou ἥκει, selon Karsten, repris par la plupart des modernes). La différence sémantique que l’on introduira entre les deux expressions variera selon le texte choisi (avec le γε des manuscrits, ou le τε de Hermann) et, davantage encore, selon la syntaxe : on aura en effet une ou deux phrases selon que l’on sous-entend ἐστίν après νόστιμoς : « (savoir) s’il est de retour et revient, sauf, avec vous » (Hermann, Paley, Schneidewin, Verrall, Fraenkel, etc. – c’est la construction que je retiendrai), ou que l’on fait de l’adjectif et du participe, νόστιμóς γε (ou τε) καὶ σεσωμένος, un groupe rattaché à ἥξει (ou ἥκει) : « ... si, de retour et sauf, il revient avec vous » (cf. Humboldt, Conington, Karsten, Lloyd-Jones).
198Dans un cas, le retour (νόστιμος) constitue en soi une nouvelle ; le coryphée procède alors méthodiquement, passant d’une question générale (Ménélas revient-il ?) à l’examen d’une possibilité particulière (... et avec vous ?)139. Dans l’autre, le retour est simplement la condition de la nouvelle attendue : Ménélas est-il là ? La fréquence chez Eschyle du groupe νόστιμος σωτηρία (v. 343, 1248, Perses, 797, sur cinq emplois en tout de νóστιμος, avec notre passage et Perses, 261) a pu peser en faveur de cette seconde construction. Mais à tort : si l’idée du « salut qu’apporte le retour » est bien posée, elle est ici analysée comme le suggère déjà la dissociation de l’expression (avec καί) : d’un côté le terme de l’action (sur le modèle du νόστιμον ἧμαρ homérique), de l’autre, avec le salut, l’intervention divine nécessaire. Νόστιμος appliqué à quelqu’un ne signale en effet pas seulement un fait, mais la qualité d’une personne, qui est susceptible de recevoir l’aide divine lui permettant de rentrer chez soi140. Ainsi au chant XX de l’Odyssée, v. 333, Agélaos, avec ὅ τ’ οὐκέτι νόστιμος ἐστιν, n’annonce pas aux prétendants qu’Ulysse n’est toujours pas à Ithaque, ou qu’il y a peu de chances objectives qu’il revienne, mais, plus fondamentalement, que le retour lui échappe désormais, que ce n’est plus son destin. L’expression symétrique employée par Athéna au sujet de Télémaque toujours absent (IV, 806 : ἐπεί ῥ’ ἔτι νόστιμος ἐστι) signifie que les dieux continuent à ne pas s’opposer à son retour ; de fait, il ne les a en rien offensés (οὐ μὲν γάρ τι θεοῖσ’ ἀλιτήμενός ἐστι, ν. 807) ; il n’a pas perdu son retour, contrairement aux compagnons après le massacre des vaches d’Hélios (αὐτὰρ ὁ τοῖσιν ἀϕείλετο νόστιμον ἦμαρ, I, 9).
199Ici, le mot laisse entendre qu’avec l’arrivée du roi à Argos, une action sanctionnée par les dieux sera bien conduite à son terme. Avec la seconde phrase (καὶ σεσωμένος...), la question de l’aide divine est plus clairement posée. Le héraut l’a entendue quand, à la fin du récit de la tempête, il rapporte la possibilité d’une réapparition de Ménélas aux intentions de Zeus envers la famille des Atrides (v. 677 s.). Avec une telle compréhension, le τε de Hermann n’est aucunement requis (avec γε, on comprend : « a-t-il bien son retour ? »).
200Quant au futur ἥξει, on l’a condamné pour son indétermination (Karsten, Wecklein, Wilamowitz, Fraenkel, Denniston-Page). Tandis qu’au vers 679 (ἐλπίς τις αὐτòν πρòς δόμους ἥξειν πάλιν), ou en 1240 (τò μέλλον ἥξει) l’intérêt se porte sur le caractère encore ouvert de l’avenir, le coryphée aurait ici besoin (selon Fraenkel) qu’on lui annonce un fait établi, et non un espoir. Le futur, pourtant, n’indique pas, face au présent, l’incertitude. Comme à son habitude, le chœur interroge ce qu’il ne connaît pas à partir de sa situation présente. Le sort de Ménélas lui reste encore inconnu et il demande s’il peut envisager son retour. Que l’arrivée d’Agamemnon ait été annoncée au présent (v. 522)141 n’implique pas que celle, conjointe (σὺν ὑμῖν), de Ménélas doive être considérée dans la même perspective : il faut d’abord établir ce que le coryphée, resté à Argos, est en droit d’attendre. La question reste donc ouverte (selon le principe posé à la fin de la parodos, en 254 s. : τόρον γὰρ ἥξει [sc. τò μέλλον] σύνορθον αὐγαῖς. / Πέλοιτο δ’ οὖν...).
ν. 622, πῶς δῆτ’ ἂν... τύχοις ; Le primat affirmé du vrai
201Dans son article « Le pouvoir du discours et le pouvoir du vrai » consacré aux vers 620-623142, J. Bollack établit que la phrase ne devait pas être lue comme un souhait (contrairement à l’opinion dominante), mais comme une vraie question. L’enchaînement des phrases se comprendrait en effet mal. Après la déclaration du héraut annonçant qu’il a renoncé à annoncer un « faux bonheur » (τὰ ψευδῆ καλά, ν. 620), le coryphée – dans l’hypothèse du souhait – lui demanderait d’être fidèle à lui-même en essayant d’anoncer un vrai bonheur ; en effet (c’est ainsi qu’on doit alors comprendre le δέ du vers 623), un mensonge, c’est-à-dire un discours qui ne tiendrait pas compte de la dissociation (σχισθέντα) du vrai et du favorable, serait trop facilement détectable ; ce dernier espoir serait démenti par la révélation brutale du vers 624 : « L’homme a disparu de l’armée grecque... » Mais, précisément, le caractère abrupt de cette annonce est plutôt déjà le signe que le chœur ne demandait plus la révélation d’un bien ; et, surtout, il aurait fallu qu’il soit particulièrement sourd à la mise en garde du héraut, comme si le choix était entre faux et vrai bien (faudrait-il choisir ?), et non entre bien et mal. De plus, l’intérêt habituel du chœur se porte sur le vrai, quel qu’en soit le contenu, favorable ou désastreux ; tout au long de la pièce, il somme en effet tout discours positif de fournir la preuve de son bien-fondé ; en assimilant les καλά aux mensonges, le héraut l’a déjà éclairé sur ce que serait l’annonce d’un bonheur.
202La même critique vaut pour les interprètes qui se gardent, pour des raisons de langue, de lire un souhait dans la question, et en font une interrogation tout en prêtant la même intention au coryphée : « Comment pourrais-tu faire pour dire le vrai tout en disant le bien ? » (sous-entendu : comme nous aimerions que tu le fasses). Cette lecture est seulement plus correcte pour la grammaire. Blomfield oppose en effet à Butler (qui comprenait utinam...) que si πῶς ἄν peut bien introduire un souhait, la présence de δῆτα excluait une telle valeur. Fraenkel rappelle à juste titre τίς ἂν δῆτά μοι... d’Ajax, 879. Mais, pour le sens, la distinction entre souhait et interrogation est en fait trop artificielle ; avec ou sans δῆτα, elle tient d’abord à la valeur que le contexte donne à l’optatif (comment envisager telle possibilité ?), selon que l’on souhaite sa réalisation (δῆτα indiquant que c’est le seul recours envisageable), ou que l’on s’interroge sur elle (« vu ce qu’est la situation », δῆτα).
203L’interrogation paraît ici réelle : si le mensonge ne peut faire du bonheur annoncé un bien durable pour la communauté (v. 620 ss.), comment le héraut en disant un tel bonheur pourrait-il dire le vrai ? D’un distique à l’autre, l’accent se déplace donc : le héraut fait du bien commun son critère ; l’opposition du vrai et du faux se rapporte à celle, plus fondamentale, de l’utile et du nuisible. On reste dans la perspective du bien : un bonheur actuel – dans le mensonge – n’a contre lui que d’être précaire ; quant au mal, qu’il faudrait dire, il ne peut être souhaité par la communauté. Pour lui ôter tout scrupule vis-à-vis de la ville, qu’il représente, le coryphée inverse cette hiérarchie et lui rappelle son exigence de véridicité. Le vrai devient alors la raison d’être du discours : πῶς... εἰπὼν κεδνά contient une critique, « Comment, en disant le bien, comme tu voulais le faire... ? »
204Pour construire τἀληθῆ τύχοις, on peut hésiter entre plusieurs solutions : rattacher directement le nom au verbe, comme le fait J. Bollack (cf. pour les autres emplois de l’accusatif avec τυγχάνω dans l’Orestie Italie, s.v. IV, 2, c.), ou sous-entendre εἰπών (Blomfield, Wellauer, Hermann)143, ce qui s’accorde sans doute mieux à la valeur d’ἀληθῆ : la vérité est moins un terme de référence extérieur, et qu’il s’agirait d’« atteindre », d’« obtenir » (τυγχάνειν avec l’accusatif), qu’une qualité du discours lui-même (cf. v. 625 : οὐ ψευδῆ λέγω, 680 : τἀληθῆ κλυών et 613 : κόμπος... τῆς ἀληθείας γέμων).
ν. 623, σχισθέντα δ’... τάδε. La force propre au vrai
205L’interprétation habituelle fait de la disjonction du bien et du vrai ce que l’on ne saurait facilement cacher ; on voulait en effet que le chœur répète et justifie la maxime du héraut : un beau mensonge ne tient pas, car la dissociation du vrai et du bien ne peut être longtemps celée (ce qui n’interdisait pas, cf. ci-dessus, de souhaiter qu’une bonne vérité soit encore envisageable). Mais la construction de 623 qui résulte d’une telle orientation de la lecture est imprécise : on ne sait pas si τάδε, comme sujet à la fois de σχισθέντα et de οὐκ εὔκρυπτα γίγνεται, renvoie aux deux termes (vrai et bien) ou à leur séparation ; ainsi, chez Denniston-Page : « When these (viz. the true and the good) are sundered, they are not easely hidden (i.e. it is hard to hide the fact). » En fait, σχισθέντα prendrait alors une valeur complétive, ce que paraît bien écarter l’ordre des mots (avec le participe en tête de phrase, ce qui lui donne plutôt une valeur circonstancielle).
206« Séparés » indique la condition de la découverte (οὐκ εὔκρυπτα). Pour τάδε, on a le choix entre un déictique – « ce qu’il faut dire maintenant » – ou, plutôt, une reprise : comme le chœur, qui ne suit précisément pas la logique du héraut (encore attentif à un bien durable), vient d’affirmer la primauté absolue de la véracité, le référent du pronom est à trouver dans τἀληθῆ : le vrai est l’objet dont il est à présent question (la valeur déictique est rarement totalement absente).
207Par ailleurs, on n’est pas contraint à faire de τάδε, en raison de σχισθέντα, un terme double, qui serait scindé. J. Bollack rappelle que le verbe peut s’appliquer à un élément séparé d’un autre144. Il fait de la « mise à l’écart » (hors du discours) du vrai la condition même de sa manifestation : quand on dissocie le vrai du beau (pour ne dire que le beau), le vrai ne tarde pas à écraser l’autre terme. Mais on supposerait alors que les κεδνά soient encore de saison, comme si l’on pouvait encore être tenté de les dire. Le coryphée a plutôt, face aux scrupules du héraut, érigé la vérité en unique valeur et le vers 623 indique la force qui lui est propre : séparée du beau, objectivement, par son contenu, elle tend d’elle-même à sa manifestation ; l’apparition du vrai serait ainsi indépendante de l’intention de celui qui s’apprête à parler. Dans ce cas, la particule δέ marque vraiment une progression (alors qu’on a l’habitude de la traduire par « car ») : « Ton désir de dire le bien, avec toutes les réserves que tu as justement introduites, pourrait t’empêcher de dire le vrai, or le vrai se dit de lui-même, quand même on ne désire pas le rendre public. » Suit la révélation.
v. 626 s. Tragédie et épopée : les Retours
208Comme la révélation brutale de la disparition de Ménélas reste ambiguë (elle ne dit pas comment le second roi a quitté l’armée, ἐξ Ἀχαιϊκοῦ στρατοῦ), le chœur y applique sa méthode dichotomique et interroge le héraut sur la nature de ce départ (en introduisant un décalage par rapport à la phrase de son interlocuteur : « quitter l’armée », est-ce « quitter Troie », ἐξ Ἰλίου, ou est-ce subir l’éclatement de cette armée ?). La première hypothèse est, comme on l’a souvent noté, une référence à la tradition homérique (selon le récit de Nestor, Odyssée III, 136 ss.), où les Atrides se querellent après la prise de Troie et où Ménélas décide de partir sans attendre, sans prendre le temps d’apaiser les dieux par une hécatombe, comme le souhaite Agamemnon. En inventant un autre récit (avec une flotte qui part groupée et subit un désastre commun), Eschyle écarte le paradoxe qui est au centre du récit de l’Odyssée : chez Homère, l’empressement de Ménélas, apparemment contraire à la piété, débouche sur le salut (après une tempête qui le frappe seul et le fait errer), tandis que la piété d’Agamemnon le conduit à la catastrophe, après une errance le long des terres d’Égisthe (Nestor, qui part avec Ménélas, mais suit une autre route, représente une troisième possibilité). Ici, la réponse des dieux à la violence du sac de Troie est globale. Elle ne crée pas des histoires individualisantes, comme pouvait le requérir le modèle des Retours, qui raconte, par la dissolution de l’alliance panachéenne, la fin de l’âge des héros, et développe un projet narratif propre, démarqué de l’Iliade. Dans la tragédie, la relation des personnages à la puissance divine est différente : elle est considérée comme une expérience abrupte, présentée d’abord pour elle-même (le désastre, après la victoire), telle qu'elle est ressentie, et non comme un schème narratif servant à exposer dans leurs différences des époques du monde.
v. 634 s. Performance narrative
209Fraenkel ne fait porter « la colère des dieux » que sur le premier verbe, ἐλθεῖν, et considère le second, τελευτῆσαί τε, comme une incise. Seul le surgissement du désastre serait dû aux dieux – ce que semble dicter le bon sens. Mais le couple « venir et finir » est syntaxiquement indissociable. Le chœur imagine un processus narratif complet (il trace ainsi le programme épique que devra suivre le héraut), et l’événement dans son ensemble, avec son début et sa fin (plutôt que son résultat et son « issue », pour τελευτῆσαι), est à mettre au compte de la violence divine.
Le récit de la tempête (v. 636-680)
Le héraut est comme sommé de faire l’aède et de raconter l’épisode du retour. Mais ce rôle ne lui va pas. Il y a tout d’abord la contradiction entre le contenu du chant qu’on lui demande – « le désastre des Achéens », selon une formulation homérique de son thème, v. 649 – et la qualité du jour de la « performance » : le moment présent est voué à la célébration du succès. D’autre part, la tempête n’est pas la matière d’un récit. Elle débouche sur l’anéantissement et l’éclatement de la flotte sans qu’on puisse rien dire de certain sur le sort de tel ou tel (la même chose valant pour Agamemnon et les siens, tels que les autres pourraient en parler). Aucun narrateur n’a donc la maîtrise de ce qu’il a à dire, la figure d’aucun héros ne s’impose à lui. En accord avec cette prévalence de la nuit comme domaine de l’indistinction, la réalité de la tempête s’écarte fortement des modèles épiques. Elle est présentée comme une récession par rapport au processus cosmogonique d’organisation du monde. L’alliance inattendue du feu et de l’eau plonge momentanément la mer Égée dans un état de confusion précosmique ; les navires traversent un espace de chaos qui les rassemble violemment (« Ils se frappaient malgré eux à coups de cornes dans la tourmente monstrueuse du vent et les tourbillons cinglants de la pluie... », v. 615 s.) pour les disperser (« et ils s’évanouissaient, emportés dans la ronde d’un mauvais berger », v. 657). Aucune foudre ne vient comme chez Homère signaler la force et la destination d’un ressentiment divin ; le feu prend ici la forme d’un mouvement destructeur agitant la mer et imposant la confusion. Quant au jour, après la nuit, il ne fait que confirmer doublement l’emprise de la nuit, avec le spectacle des morts et l’évidence des disparitions. Le héraut n’essaie pas de rendre raison de l’ampleur du désastre, il n’établit aucun lien causal avec le sacrilège commis à Troie, qu’il a fièrement raconté (v. 525 ss.), alors que Clytemnestre avait envisagé l’hypothèse de l’impiété des Grecs pour rappeler la menace qu’elle ferait peser sur le retour, v. 341 ss. Il désigne simplement les instances responsables, sans entrer dans les paradoxes qu’elles suscitent : le désastre est tel que seuls les dieux peuvent en être la cause, même si dans sa violence indistincte la tempête semble contraire à l’ordre du monde tel qu’il est régi par les Olympiens ; quant à son propre salut, il ne peut qu’être dû à ces mêmes dieux, à l’un d’entre eux qui, au lieu de s’en prendre à l’homme de barre, comme dans l’ Odyssée, aura dirigé le navire (v. 663). La réalité, obsédante, du fait massif de la catastrophe interdit de rien dire au-delà. Puisqu’il s’agissait de répondre au chœur au sujet de Ménélas, la seule liberté qui est laissée à la parole est de reconstruire la possibilité de son retour ; comme on ne sait rien de la volonté divine, il n’y a pas de raison de supposer que, s’il vit, Zeus s’opposera à son retour.
v. 637, χωρὶς ἡ τιμὴ θεῶν. Les exigences du service des dieux
210Le débat récent autour de cette phrase est paradoxal. Fraenkel, après un examen exhaustif de l’ordre des mots dans les syntagmes nominaux comportant un génitif chez Eschyle et Sophocle, établit que ἡ θεῶν τιμή ne peut être considéré comme l'équivalent de ἡ θεῶν τιμή (deux cas, au mieux, seraient comparables : Euménides, 1029, τò ϕέγγος ὁρμάσθω πυρός, et Perses, 604, τἀνταῖα θεῶν, mais ce dernier passage serait sus pect)145. Au nom de la rigueur syntaxique, il admet alors un sens improbable. Le héraut ne dirait pas que « le service des dieux », ou « l’hommage dû aux dieux est à l’écart (de cela, à savoir souiller par une mauvaise nouvelle un jour consacré à la célébration du bien) », mais, avec θεῶν rattaché à χωρίς et une valeur anaphorique pour l’article ἡ, que raconter un désastre serait une célébration (τιμή) contraire à ce que requièrent les dieux de l’Olympe (χωρὶς... θεῶν). Fraenkel introduit ici une théologie qui va contre les données du texte. Il suppose (après Stanley) que faire le récit de la tempête serait aux yeux du héraut accorder trop aux divinités d’en bas, qui ont présidé à la catastrophe (cf. la mention des Érinyes en 645), et leur rendre un culte ; or la phrase précédente, à laquelle ἡ τιμή, renvoie, ne mentionne aucun dieu de ce genre et ne parle que d’une souillure dont on voit mal comment elle pourrait subitement devenir une τιμή. Et quant à la distinction entre Chthoniens et Olympiens, elle est écartée par la suite du texte, puisque le péan des Érinyes serait, en cas de défaite, chanté à cause des méfaits d’Arès, fils de Zeus146. La phrase est rendue intelligible par la référence à un cadre conceptuel supposé, qui est en réalité absent. De leur côté, D.-P. se contentent d’exhiber comme évidence en faveur du regroupement ἡ τιμὴ θεῶν les exemples mis en question par Fraenkel.
211Il est frappant que la discussion syntaxique n’ait pas pris en compte la place de θεῶν dans le vers. Les disyllabes sont souvent employés au pied final, et particulièrement les formes de θεός (cf. le vers des Perses rapproché par Fraenkel). L’absence d’article devant θεῶν (alors qu’on a τò τέρμα τῆς ϕυγῆς147, en Euménides, 422, τἀρίθμημα τῶν πάλων, ibid., 753, avec le génitif chaque fois en fin de vers) est dû à cet usage formulaire du mot. Avec le regroupement ἡ τιμὴ θεῶν, le sens est clair. La phrase, en asyndète, explique l’inconvenance (οὐ πρέπει) qu’il y a à parler contre les dieux, qui ont donné la victoire (cf. ἄπευκτα pour la défaite, en 638). En rejetant la souillure, et en traçant une limite claire (χωρίς) entre ce qui revient aux dieux et ce qui leur est contraire, le héraut se prépare en fait à se contredire, car il devra attribuer à ces mêmes dieux la tempête qu’il lui faut malgré tout raconter (οὐκ ἀμήνιτον θεοῖς, ν. 649). Il déplore de devoir recourir à deux genres de discours qui, ici s’excluent : la prière, qui rend hommage aux dieux, et, en 649, l’épopée (avec la désignation de type homérique de l’épisode, avec le groupe, valant un titre, χειμῶν’ Ἀχαιῶν, « la tempête des Achéens », cf. infra), qui suppose que l’on raconte, de manière neutre, l’efficacité d’un pouvoir divin qui excède les codifications rituelles.
ν. 640-643, πόλει μὲν ἕλκος ἓν... ϕοινίαν ξυνωρίδα. Le double fouet : deuil des familles et morts à la guerre
212Pour faire ressortir la difficulté que lui impose le chœur, s’il lui faut dire le désastre après le bien, le héraut imagine la situation contraire à la sienne, celle d’un messager devant annoncer le seul malheur, une « blessure une », étendue à toute la ville, après l’anéantissement de son armée ; il n’y aurait alors qu’à tenir un discours univoque. Il devrait en être de même pour le succès, or on lui demande de mêler deux contraires.
213La radicalité de ce mal hypothétique est soulignée par un jeu sur les nombres : le malheur est à la fois un et multiple (ἕν / πολλούς, πολλῶν) : « blessure unique », il touche une foule d’hommes et de maisons. À l’intérieur de cette multiplicité, il est lui-même double (avec les trois expressions : διπλῇ μάστιγι, δίλογχον ἄτην, ϕοινίαν ξυνωρίδα, « double fouet, double désastre, double joug sanglant »), car il touche autant les guerriers morts (πολλοὺς... ἄνδρας) que les survivants de leurs familles (πολλῶν... δόμων).
214On a compris ces trois derniers termes, métaphoriques et obscurs, à partir de l’opposition que l’on croyait pouvoir établir entre la ville (πόλει μέν) et ses habitants (πολλοὺς δέ) ; la dualité, dans le « double fouet », devait réunir les deux malheurs que seraient le désastre civique (δήμιον) de la défaite et les disparitions particulières concernant chaque famille privée (« Staat und Einzelne », Schneidewin, cf. Blomfield, Paley, Headlam, Mazon, D.-P., etc.). Fraenkel rejette l’ensemble de cette hypothèse en rappelant, à juste titre, avec Abresch et Schütz, que le contraste souligné par μὲν... δέ ne porte pas sur la cité et les individus nombreux qui la composent, mais sur l’unicité de la blessure face à la multiplicité des morts ; comme terme général, πόλει, au vers 640, inclut par définition aussi les habitants, et reprend le πόλει du vers 638. Malgré l’ordre des mots, μέν fait de ἕν l’élément d’une antithèse. La dualité est alors entièrement du côté du multiple, et ne saurait réunir les deux membres de l’antithèse. Cette observation, juste en soi, l’amène à ne voir dans la dualité attribuée aux armes d’Arès qu’une emphase, suggérant leur puissance destructrice, capable de multiplier les coups.
215Sans admettre cette conséquence (l’insistance sur le « deux » doit bien être lue, d’une manière ou d’une autre, en rapport avec le ἕν)148, on ajoutera contre la lecture qu’il critique que la dualité ne saurait réunir l’un (public : πόλει μὲν ἕλκος ἕν) et le multiple (privé : πολλοὺς δὲ πολλῶν... δόμων), puisque dans la construction de la phrase elle ne touche que les disparitions dites « privées », soumises à l’action double d’Arès : διπλῇ μάστιγι porte sur ἐξαγισθέντας... ἄνδρας.
216Je suivrai une autre voie. Le messager de la défaite apporte un malheur à une ville qui, comme dans Les Perses, l’ignore encore. En parlant, il réunit la ville et l’armée, d’abord séparées, dans un même mal, une blessure unique, qui, quelle que soit la situation initale de chacun (parti en guerre ou resté chez soi), est commune à l’ensemble du peuple (δήμιον, épithète de ἕλκος ἕν). La seconde phrase (πολλοὺς δὲ...) analyse cette douleur commune dans ses composantes individuelles, avec la pluralité des « sacrifiés » (ἐξαγισθέντας)149. Dans sa formulation, cette analyse, loin d'opposer deux domaines (« public » / « privé »), donne au désastre la dimension d’une totalité, unissant tous les habitants dans le malheur (la multiplicité vient ainsi renforcer l’unité de la blessure civique : chaque famille en a sa part). La dualité (διπλῇ, δίλογχον, ξυνωρίδα) peut alors se comprendre dans ce mouvement d’intégration150 ; le texte en explicite clairement en fait le sens avec le redoublement πολλοὺς ἄνδρας / πολλῶν δόμων : avec les retrouvailles catastrophiques entre la ville et son armée, à travers le rapport du messager, le deuil des familles vient s’ajouter aux morts à la guerre. Dans la scène qu’imagine le héraut, ce sont en effet les mots du messager, tout « équipé de malheur » (πημάτων σεσαγμένον), et non les urnes contenant les cendres des combattants, envoyées jour après jour (comme pour les Argiens morts à Troie, en 434 ss.), qui apportent la souffrance dans les maisons : l’annonce du résultat final de l’entreprise guerrière (la « blessure » commune), n’est pas dissociée des malheurs particuliers.
ν. 649, χειμῶν’... θεoῖς. Théologie et épopée
217Le vers fait l'objet de deux débats, syntaxique et sémantique : les mots transmis pouvaient-ils exprimer le sens attendu, à savoir que la tempête subie par les Achéens est l’effet d’une colère divine (selon le modèle du νόστος dans l’Odyssée, III, 135 : μήνιος ἐξ ὀλοῆς...) ? La réponse est en général négative ; avec Blomfield, Dobree et Hermann, on intervenait alors dans le texte en intervertissant les finales : χειμῶν’ Ἀχαι0ῖς (pour Ἀχαιῶν) οὐκ ἀμήνιτον θεῶν (pour θεοῖς)151 ; « en vous contant une tempête qui ne peut que nous révéler les dieux irrités contre nous » (Mazon). Mais s’il fallait corriger pour obtenir une lettre conforme à ce sens, on pouvait mettre en doute la pertinence de la prémisse : le héraut devait-il vraiment évoquer un châtiment divin ? En rejetant ce préalable de la discussion syntaxique, on pouvait tenter de renouer avec la leçon des manuscrits (cf. Murray, Tucker152, Verrall, et, plus récemment, Bollack).
218En effet, l’interprétation courante — qui consiste à retrouver ici un modèle littéraire – devait faire abstraction de la situation particulière du héraut. La colère divine s’expliquait alors, pensait-on, par les sacrilèges que selon Clytemnestre, à la fin du premier épisode, les Grecs pouvaient être enclins à commettre (v. 338-344) ; quand on admettait l'authenticité du vers 527 (« Jusqu’à faire disparaître les autels et les séjours des dieux »), la crainte s’avérait fondée, de l'aveu du héraut lui-même. Mais c'était ignorer que d’un personnage à l’autre, de la reine attendant le retour à l'un des agents de la prise de Troie, le point de vue sur la justesse du comportement des Achéens avait changé. La destruction des temples n’était pour le représentant de l’armée que la confirmation du bien-fondé total de la victoire (aux yeux des dieux eux-mêmes). Il était alors difficile d’imaginer qu’il envisage, quelques vers plus loin, l’existence d’une culpabilité achéenne dont la tempête aurait été la sanction. D’où la lecture de Murray (dans son apparat critique), qui voit dans χειμῶν’ οὐκ ἀμήνιτον θεοῖς l’expression d’un ressentiment humain et non divin : « une tempête qui suscite la colère contre les dieux » (le datif serait construit avec l’adjectif verbal comme il l’est avec le verbe ; cf. Hippolyte, 1146 : μανίω θεοῖσιν). Sans entrer dans la discussion grammaticale d’une telle interprétation153, on dira seulement qu'elle cadre mal avec un monologue se concluant sur le salut qu’une divinité (θεός τις, ν. 663) a accordé au navire d’Agamemnon, et la confiance dans le retour de Ménélas qu’on peut raisonnablement attendre de Zeus (v. 677 s.).
219Une lecture plus fine de la relation que le héraut essaie de préserver entre son discours et ses destinataires naturels, les dieux, menait sur une autre voie. À partir de deux situations contraires, le succès et le désastre, il distingue deux types de célébrations possibles : le péan dénaturé, qu’on adresse normalement à l’Érinye après la défaite, et l’honneur dû aux dieux (ἡ τιμὴ θεῶν, ν. 637), qui est univoque, « séparé » (χωρίς), et ne comporte donc aucune parole discordante. L’antithèse porte moins sur les deux mondes divins, chthonien avec le désastre, et olympien pour la victoire – les dieux d’en haut savent aussi être destructeurs (avec le « double fouet » d’Arès) –, que sur des genres légitimes de discours : dans telle ou telle situation, on ne peut pas tout dire. Tucker et Verrall (avec une syntaxe légèrement différente) ont alors imaginé que le héraut voudrait se garder d’irriter les dieux en rappelant une tempête dont le récit leur serait odieux (οὐκ ἀμήνιτον résultatif)154, puisque c’est comme sauveurs qu’ils doivent, ce jour-là, être évoqués. Ἀμήνιτον est alors pris comme l’équivalent d'un participe parfait passif, et donc normalement construit avec le datif (θεοῖς) – ce qui est sans doute inexact.
220Bollack155 propose une explication plus simple du texte transmis ; il souligne que la tempête elle-même, et non son récit, est de nature à susciter la colère des Olympiens. Le titre de son article, « Le désordre cosmique », fait déjà ressortir la différence entre le déroulement du désastre tel que le héraut le raconte et le modèle homérique auquel on a souvent voulu le ramener. On n’assiste précisément pas à une tempête soumise à la règle olympienne, avec la nuit « venue du ciel » et la foudre (que l’on a pensé, à tort, retrouver, dans le « feu » du vers 651), mais au déchaînement de forces précosmiques, antérieures au gouvernement divin, c’est-à-dire à la répartition claire des domaines physiques : les contraires (feu et eau) s’unissent dans la violence de la mer bouillonnante. Par sa facture déjà, la tourmente échappe ainsi au contrôle des dieux de l’Olympe ; le héraut souillerait alors le jour de fête s’il laissait, dans son discours, libre cours à une telle dynamique du chaos, où la Nuit n’agit plus en alliée de Zeus (comme au vers 355, pour la prise de Troie), mais de son propre chef (p. 147) : « La tempête déchaînée par des forces obscures n’est pas sans attirer la haine des dieux des Achéens » (p. 139, avec pour θεοῖς « the dative whose judgement or view is in question », selon le commentaire de Verrall). L’expression « dieux des Achéens » (Ἀχαιῶν... θεοῖς) ne traduit là nullement une limitation ethnique : les dieux restent universels, comme puissances réglées du droit, et donc de la victoire qu’ils ont permis aux Achéens d’atteindre ; le chaos leur est par nature étranger156.
221Mais il resterait à définir la nature, et la fonction de la « colère » ainsi prêtée aux dieux de l’Olympe. S’il doit désormais être acquis que les dieux n’ont, dans la description, aucune part au désastre, qui a son mouvement propre, faut-il interpréter comme une incompatibilité cette séparation, (qui restitue à l’événement sa violence, puisqu’il est dépourvu de tout sens) ? Si c’était le cas, on aurait ici l’amorce d’un récit de type théogonique, avec la polarité Chthoniens / Olympiens, où les puissances de l’ordre devraient en un second temps venir contrer celle de la démesure. Μῆνις, en effet, ne désigne pas un sentiment, mais toujours l’origine d’une action (d’Achille ou, dans tous les autres emplois de l’Iliade, des dieux) : l’hostilité se manifeste avec la destruction de l’objet haï (cf. un peu plus loin dans l’Agamemnon : τελεσσίϕρων Μῆνις, v. 700 s., au sujet du châtiment par les dieux de la transgression troyenne). Or le texte n’indique pas qu’une telle intention soit prêtée aux dieux par le héraut. En supposant, à la fin, que Zeus a pu laisser Ménélas en vie parce qu’il n’aurait pas le désir d’anéantir la famille des Atrides (v. 677 s.), il ne lui prête pas autre chose que la liberté de laisser faire ou non.
222Il n’y a en fait pas de contradiction entre la nature non divine de la catastrophe, dans son déroulement concret, et l’idée que, d’une manière ou d’une autre, les victimes y reconnaissent la présence d’une colère divine : certes, l’événement n’a pas de sens par lui-même, aucune foudre ne vient y signifier la volonté de Zeus et le héraut serait en peine de lui trouver une cause rationnelle, mais son énormité même et son issue (avec l’incertitude quant aux autres) supposent une action divine157. Seul un dieu de l’Olympe, c’est-à-dire souverain, est libre de laisser de telles forces anti-olympiennes se déchaîner158. Dans l’univers mental du héraut, les actions négatives, subies ou agies, doivent renvoyer à une décision divine : si elles sont possibles sous le gouvernement de Zeus, c'est qu'elles renvoient à lui, même de manière indirecte. Sa propre expérience troyenne, où l’impiété – au regard des normes traditionnelles – contre les sanctuaires de la ville est pour lui la manifestation de la toute puissance divine, le conforte dans l’idée d’un monde ainsi cohérent : la démesure, la violence y sont toujours au service d’une fin159. On n’assiste donc pas à un conflit de type titanomachique, où les dieux se disputent effectivement la souveraineté ; le texte reprend plutôt la logique développée par la Théogonie dans l’épisode de Typhée. Ce dieu, dernière créature de la Terre, est l’antithèse par excellence de ce qu’il combat : hétérogénéité pure, il concentre en lui les traits contraires au pôle olympien qui sont progressivement apparus au cours de l’histoire divine. Après sa défaite, il garde la même qualité, mais ne menace alors plus que les mortels : il est à l'origine de tempêtes auxquelles on n’échappe pas, et qui sont, d’un point de vue « météorologique », de la même facture que celle de l’Agamemnon. Dispersant les vaisseaux au moyen de tourbillons (Théogonie, 869-871), elles projettent sur terre le chaos du Tartare où Zeus a jeté le monstre (v. 740-745). Or cette fonction désastreuse pour les hommes est bien le signe de sa défaite : il n’est plus question d’une désorganisation possible de l’univers comme lors des combats divins, mais seulement d’un mal sans issue (κακοῦ δ’ οὐ γίνεται ἀλκή, ν. 876) qui ne touche que l’humanité, le pouvoir divin n’étant, de son côté, plus en jeu ; Typhée, en ce sens, entre bien dans « l’âge de fer » des Travaux, qui, selon sa logique propre, conduit à la radicalisation du mal : κακοῦ δ’ οὐκ ἔσσεται ἀλκή, ν. 201)160.
223Mais s’il est divin, par son origine, ce mal doit être tu lorsque l’on rend hommage aux dieux (ἡ τιμὴ θεῶν). Si les dieux ont des aspects multiples et contradictoires, de manière que l’ensemble des expériences humaines puissent malgré tout être ramenées à une unité, chacun de ces aspects correspond à un moment défini ; le discours doit alors se régler sur le contenu du jour où il est énoncé.
224Pour la syntaxe, on a le choix entre trois lectures. Avec le texte des manuscrits : ou bien (1.), on regroupe χειμῶνα et Ἀχαιῶν, « la tempête des Achéens, qui n’est pas sans contenir une colère pour ce qui est des dieux (θεοῖς) » (cf. Stanley, Schütz, Humboldt, Klausen, Conington, Hartung et récemment Lloyd-Jones ; c’est la solution que je retiendrai)161 ; ou bien (2.) le génitif peut être rattaché à θεοῖς : « la tempête, qui n’est pas sans devoir susciter une colère chez les dieux des Achéens » (cf. Tucker, Verrall, et Bollack – mais avec une interprétation différente de la colère). Enfin (3.), le texte couramment admis, avec l’interversion des finales : χειμῶν’ Ἀχαιoῖς οὐκ ἀμήνιτον θεῶν, « la tempête qui ne peut que nous révéler les dieux irrités contre nous » (Mazon, parmi beaucoup d’autres).
225La troisième solution s’est imposée contre la première (la seconde n’ayant pas été véritablement discutée) parce que le groupe χειμῶν’ Ἀχαιῶν paraissait improbable (jungi nequit, Karsten)162. En fait, l’expression rappelle un tour comme λοιγòς Ἀχαιῶν (Iliade XXI, 134), qui désigne (avec la mort de Patrocle, Πατρόκλοιο ϕόνος) le grief poussant Achille à n’épargner aucun Troyen lors du combat près du Scamandre. Une telle formulation pourrait avoir contre elle son caractère récapitulatif : « la tempête des Achéens » sonne comme le titre d’un épisode connu, et se suffisant à soi-même. Or le héraut présente ici la tempête comme un accident indicible (πῶς... ξυμμείξω, λέγων / χειμῶν’) ; on pourrait trou ver étrange qu’il l’identifie tout de suite, en nommant l’épisode qu’il lui faut raconter, comme dans une poésie à programme. Mais, précisément, le caractère lapidaire et définitif de la désignation tend aussi à faire ressortir l’énormité de l’événement. « Achéens », en effet, n’est pas simplement un nom propre, mais vaut pour « les vainqueurs » (cf. v. 269), tels qu’on en parle dans l’Iliade (il y a bien là une référence homérique, le mot est plutôt rare dans l’Agamemnon) ; le rapprochement, dans le vers et dans la syntaxe, avec χειμῶνα, note bien le paradoxe, d’un bien (cf. κεδνά, au vers précédent) contredit par un mal (τοῖς κακοῖσι).
226Une autre raison pousse aussi à regrouper les deux termes (plutôt que de construire Ἀχαιῶν avec θεοῖς) ; le datif, avec l’adjectif verbal en -τος, ne peut en effet désigner le sujet proprement dit de la colère (datif de l’agent), mais, selon une relation plus lâche, une instance concernée par elle : « une tempête, qui n’est pas sans manifester une colère qui relève de dieux. » L’impossibilité de faire du datif un agent était d’ailleurs l’un des arguments avancés par Fraenkel en faveur de l’interversion des terminaisons (Ἀχαιοῖς – θεῶν, selon le texte de Blomfield) : s’il fallait une cause à la colère, et donc un sujet à οὐκ ἀμήνιτον, le génitif était requis, comme on a ϕίλων ἄκλαυτος ; par contre, le datif convenait pour dire le « bénéficiaire » de la colère (on a chez Plutarque Λακεδαιμονίοις ἀμήνιτον... τò δαιμόνιον, Degenio Socratis, 578 A, cité par Hermann), à savoir les Grecs. Mais l’objection contre un regroupement οὐκ ἀμήνιτον θεοῖς ne porte pas vraiment (elle oblige seulement à reconsidérer la valeur du datif). Contre une telle construction Fraenkel rappelle que l’adjectif ne saurait être pris comme l’équivalent d’un participe passé passif puisque le verbe μηνίω ne connaît pas cette voix (mais le mot prendrait tout autant une valeur passive avec un θεῶν, « a storm which lacked not the wrath of the gods »). En fait, l’adjectif en -τος est, comme on sait163, indifférent à la voix ; il indique l’accomplissement d’une notion dans un objet ; ἀμήνιτος signifie « où il entre de la colère »164. La tempête elle-même est une forme de colère165 ; le héraut ne dit pas exactement que l’ouragan est dû à une μῆνις divine (avec un θεοῖς ou un θεῶν agent, comme dans μήνιος ἐξ ὀλοῆς γλαυκώπιδος ὀβριμοπάτρης, pour la colère d’Athéna ruinant le retour des Grecs dans l’Odyssée, III, 135), mais qu’il ne peut pas ne pas voir à l’œuvre dans le désastre une force destructrice qui lui est immanente. Θεοῖς n’est donc pas directement agent ; de manière plus analytique, avec le datif, le déchaînement de cette force est, en dernière instance, mis en rapport avec une volonté divine (comme l’on a θεοῖς τέθνηκεν en Ajax, 970, cf. KG I, p. 423 ; § 423 c).
v. 650 s., ξυνώμοσαν... πῦρ καὶ θάλασσα. Le désordre cosmique
227Bien qu’il soit l’expression d’une colère divine, le désastre raconté ici ne correspond pas au modèle homérique des tempêtes envoyées par les dieux. Tout d’abord, il n’a pas lieu le jour (chez Homère, la nuit, venant du ciel, chasse subitement la clarté ; cf. la note suivante), ensuite, il s’abat sur l’ensemble de la flotte grecque, qu’il détruit dans sa quasi-totalité, et non sur un seul chef, comme les différentes tempêtes du cap Malée dans l'Odyssée, celle qui suit le passage du cap Sounion par Ménélas, ou celle qui prive Ulysse de ses compagnons après l’épisode des vaches du Soleil. Un dieu dirige le navire, alors que faction divine contre l’homme de barre est un motif récurrent des tempêtes de l’Odyssée (III, 279 ss., juste avant la tempête, XII, 411 ss.). Ici, au contraire, la protection divine renvoie à une scène pacifique de l’Odyssée, quand un dieu anonyme guide le bateau d’Ulysse à travers la nuit et la brume et le conduit sans dommage à l'île qui fait face à la terre des Cyclopes : καί τις θεòς ἡγεμόνευε, IX, 142.
228L’absence de la foudre et le caractère nocturne du désastre en font un phénomène intrinsèquement différent. Les dieux laissent ici libre cours à des forces qui, d’un point de vue cosmogonique, précèdent l’organisation définitive du monde. La conjuration du feu et de la mer renvoie en effet à un état de confusion précosmique, puisque « la division des masses élémentaires est, dans toute cosmogonie, l’aboutissement des moments initiaux, la condition des formations ultérieures »166. L’indistinction des éléments contraires se concrétise dans les forces qui détruisent les navires ; le feu n’opère pas en effet de manière séparée (même si de nombreux commentateurs ont voulu retrouver ici la foudre, contre l’évidence du texte), mais à travers le vent qui porte le nom du géant au regard de feu, Typhée, et qui définit ici la nature propre de la tempête : χειμῶνι τυϕῶ, v. 656167 (dans la Théogonie, les vents violents et inopinés que suscite Typhée « dispersent les navires », διασκινδνᾶσί τε νῆας, v. 875). Dans sa structure même, avec ses deux datifs coordonnés, χειμῶνι τυϕῶ et σὺν... ζάλῃ όμβροκτύπῳ, le vers 656 reproduit l’alliance des opposés et l’emploi de ζάλη, souvent associé au souffle (et au feu de l’Etna, Prométhée, 373), fait ressortir l'action du feu sur l’eau : le vent igné disperse les masses d’eau en particules qui frappent les navires.
v. 653, ἐν νυκτὶ δυσκύμαντα δ’ ὠρώρει κακά
229« Dans la nuit » est très fortement mis en relief par le report de δέ (cf. v. 606, 744 s., 1320, etc.). Le vers imite Homère (ὀρώρει δ’ οὐρανόθεν νύξ, Odyssée V, 294, dans le récit de la tempête que Poséidon déchaîne contre Ulysse) et s’en écarte. La nuit ne vient pas du ciel, suscitée par un dieu, mais impose sa loi après le jour ; les dieux olympiens laissent faire et se contentent de sauver qui doit l’être (v. 663, 677 s.). « Nuit n’est pas là, comme pour la destruction de Troie, l’alliée de Zeus (355) ; elle agit de son propre chef »168. L’indistinction nocturne opère ici deux fois : dans la confusion des éléments (cf. supra) et dans l’indécidabilité qui s’instaure pour le sort des autres, devenus invisibles (ἄϕαντοι, reprenant la réponse abrupte du héraut sur Ménélas en 624).
v. 662. Interprétations du salut
230Les dieux apparaissent étonnamment peu souverains. L’un d’entre eux a « dérobé » le navire d’Agamemnon pour le sauver, ou a dû plaider sa cause. Cette impuissance à agir de front a été lue ou bien comme l’expression d’une organisation théologique du monde bien établie (quand, selon la hiérarchie homérique, on imaginait que les dieux négociaient avec la Moire, cf. Blomfield, Groeneboom) ou momentanée, si les dieux de l’Olympe se trouvaient cette nuit-là dominés par les forces élémentaires qui dirigeaient la tempête (à savoir le feu et l’eau, cf. Schneidewin). Mais en recherchant la structure mythique sous-jacente au récit on oubliait que le héraut ne récite pas une épopée : « Son récit n’est pas construit comme une histoire, il restitue les impressions telles qu’elles se sont successivement présentées à lui. »169 Partant du fait miraculeux du salut, il imagine les explications possibles et pour cela recourt aux modèles narratifs qu’il connaît : ou bien ils ont été « enlevés » des lieux du désastre, comme Pâris l’a été par Aphrodite (Iliade III, 597, Hector et Agénor par Apollon, XX, 441, XXI, 597), ou bien un dieu, qu’il ne sait pas identifier, a argumenté pour eux comme on le voit dans les scènes olympiennes de l’Iliade. Il n’y a pas lieu d’induire de cette utilisation de la tradition épique une réflexion sur l’état du monde ou sur un conflit possible entre les dieux. Le héraut souligne seulement qu’il n’entre pas dans la logique propre au(x) point(s) de vue divin(s). Le dédoublement de l’instance divine (θεός τις... / τύχη δὲ σωτὴρ...), qui a tant gêné, correspond bien à sa manière ; la survie est racontée en deux fois trois vers : v. 661-663 pour l’action du dieu, qui prend le gouvernail, v. 664-666 pour celle du succès (τύχη). Les deux actions se superposent en partie (... οἴακος θιγών / ἐϕέζετο, à la fin de deux vers consécutifs), sans pour autant que la τύχη puisse être prise pour l’identification du dieu. Avec les figures symboliques dont il dispose, le héraut analyse l’événement inattendu : une force divine quelconque a dû trouver un moyen de nous tirer d’affaire, et c’est bien le succès qui nous a ainsi assistés, car une fois arrivés près d’une terre (le dieu, est-il dit implicitement, nous ayant conduits jusque là), nous avons été soustraits à toutes les formes possibles du désastre (la tempête prenait un double aspect pour le navire à l’ancre : au malheur marin, avec la « vague tourbillonnante », κύματος ζάλην, qui concentre l’ensemble des désastres de la nuit : δυσκύμαντα... κακά et σὺν ζάλῃ, s’ajoutait le danger que présentait la côte rocheuse).
v. 674-679. Ménélas
231Contrairement à ce que promet la sagesse, pour qui l’alternance des fortune définit la condition humaine et fait du jour qui suit le désastre celui de la délivrance (cf. la formule que reprend Clytemnestre en 900 : « le plus beau des jours, car on le voir après la tempête »), le lever du soleil n’apporte ici aucune délivrance. La lumière ne fait que confirmer le travail de la nuit, qui a soustrait à la connaissance l’existence d’éventuels survivants ; rien ne compense le mal ; le salut miraculeux – lui-même nocturne – a simplement rendu possible la perception du malheur. Mais comme le récit de la catastrophe était une réponse à la question qu’on lui posait sur Ménélas, le héraut n’en reste pas là. Il tire de l’ignorance où il se trouve quant aux autres vivants la possibilité logique d’un espoir : il est rationnellement fondé de penser que subsistent d’autres Argiens puisqu’ils sont vis-à-vis de nous dans la même situation que nous vis-à-vis d’eux. L’incertitude peut donc être rhétoriquement convertie en souhait raisonnable du bien : γένοιτο δ’ ὡς ἄριστα, « Mais que vienne le meilleur ». Le héraut distingue ensuite Ménélas (γὰρ οὖν, cf. Denniston, Greek Particles, p. 416), comme étant l’élément essentiel de la préoccupation des choreutes.
232Il évoque à son sujet la probabilité de son retour dans deux phrases distinctes, dont la relation logique fait problème. Il paraissait en effet étrange qu’après avoir demandé au chœur de « compter sur son retour » (προσδόκα μολεῖν, v. 675, avec deux sens possibles [cf. D.-P.] : « pense qu’il est rentré » – en Grèce, et donc bientôt à Argos –, ou, plutôt, « pense qu’il va rentrer »)170, il ajoute qu’il existe un espoir de le voir rentrer (v. 679). La doxographie des lectures modernes peut être schématisée ainsi171 :
Si εἰ δ’ οὖν a une valeur oppositive, on corrige la première phrase de manière à lui faire dire l’inverse du sens transmis : « Imagine que Ménélas n’a pas survécu » (avec θανεῖν pour μολεῖν, cf. Hartung), « mais, s’il est en vie... ».
Eἰ δ’ οὖν n’est pas adversatif, mais signifie « si donc ». La seconde phrase prolongerait simplement la première (« Well, if some ray of the sun finds him out... », Lloyd-Jones, cf. D.-P.), selon une relation plutôt faible. On n’explique pas le passage de la quasi-certitude à la simple hypothèse sur la survie ; la faute en reviendrait au héraut : « Provided that no great exactitude and neatness are postulated for the Herald’s speech, the chain of thought is coherent enough », D.-P.
Une analyse plus stricte souligne la rupture entre les deux phrases. Comme souvent, εἰ δ’ οὖν indique que le locuteur accepte une hypothèse contraire à son point de vue, pour ensuite la minimiser (Fraenkel, après Paley) : il faut espérer que Ménélas rentre (ou soit rentré), mais (comme il faut bien admettre qu’on n’en sait rien) il y a au moins l’espoir de le voir revenir.
Pour éviter l’introduction d’une pensée implicite, J. Bollack, plus simplement, fait de εἰ δ’ οὖν la marque d’un changement de point de vue : « À la représentation d’une arrivée imminente et presque accomplie, μολεῖν, succède le travail de recherche du disparu, ἱστορεῖν, confié au plus sûr des investigateur » (i.e. le soleil). Le changement de perspective implique un certain recul (« wenn aber wirklich », cf. KG, II, p. 160). « Le recul, imposé par l’obligation d’envisager la situation concrète, est aussitôt compensé par la confiance qu’il est objectivement permis d’avoir » (p. 6). Il faut, en effet, souligner le contraste entre la considération du fait même du retour (μολεῖν) et l’hypothèse, qu’on pourrait toujours lui opposer, d’une survie lointaine et problématique de Ménélas (avec le futur ἥξειν, en contraste avec μολεῖν). Le héraut, comme dans l’interprétation de Fraenkel mais avec une autre syntaxe, se corrige, en rappelant qu’après tout il ne sait pas où est Ménélas. Mais il suffit qu’il vive en un point quelconque du monde pour que son retour soit probable. Il n’y a en effet aucune raison à l’anéantissement de la famille par Zeus, qui lui a, au contraire, donné la victoire.
Notes de bas de page
1 L'Interlocuzione difficile. Corifeo dialogante nel dramma classico, Pise, 1992, p. 80 ss.
2 Sur les attributions des répliques dans les papyri, voir les études mentionnées par Taplin, The Stagecraft of Aeschylus, p. 294, n. 1 ; voir Fraenkel pour les manuscrits.
3 Sans compter la suggestion que font D.-P. à la fin de leur note sur 489 ss. : Clytemnestre aurait pu ne pas quitter la scène depuis son entrée (à savoir pour eux, en 40 ou en 83, ce qui est improbable), et y resterait jusqu’à 1068 (comme Médée est présente chez Euripide de 214 à 1250). Mais rien ne motive ni n’indique sa présence pendant le premier stasimon (cf. Taplin, Stagecraft, p. 288-290).
4 C’est ainsi que Mazon comprend 498, après Nagelsbach.
5 Butler changeait la seconde personne en un μοι ; Hermann en του.
6 Cette ouverture de l’épisode aurait un écho en Antigone, 631, quand Créon revient sur scène après le second stasimon, et introduit sa discussion avec Hémon, qui entre également, par un vers proche du nôtre : τάχ’ εἰσόμεσθα μάντεων ὑπέρτερον. Mais des anapestes du coryphée (v. 626-629) avaient déjà annoncé l’arrivée de son fils.
7 L’entrée muette d’Antigone, avec Œdipe (Œdipe à Colone, 138), n’est évidemment pas un cas semblable.
8 Stagecraft, p. 391.
9 La mise en scène d’Ariane Mnouchkine au Théâtre du Soleil (novembre 1990), avec le dispositif scénique quelle a adopté (où l’entrée du palais, débouchant sous les gradins, est dissociée du fond de la scène), restituait la force de cette interlocution sans interlocuteur visible : les choreutes s’adressent à un personnage caché, mais en dirigeant leur regard vers lui.
10 Pour une analyse précise de l’utilisation dans ces vers du vocabulaire employé par la reine lors de sa description des relais du feu, avec la conclusion que le locuteur doit être ici le coryphée, voir E. Flintoff, « Who is the Speaker at Agamemnon 489 ff. ? », Liverpool Classical Monthly 14 (10, décembre 1989), p. 147-150 (l’auteur ajoute qu’un ἡμεῖς dans la bouche de la reine serait unique).
11 Le jugement est traditionnel ; il sert de base à l’opposition scénique entre le chœur, qui s’en remet aux signaux visibles de l’assaut imminent, et Étéocle, attentif au seul langage clair, dans le premier épisode des Sept.
12 Cf. le témoignage A 70 DK sur Empédocle (= 571 B) : « Pour les différences des sucs, elles sont dues a des variations de leur composition multiple (παραλλαγὰς... τῆς πολυμεπείας). »
13 Pour ce passage, LSJ créent à nouveau une rubrique : « to slip aside. »
14 Cf. Barrett ad loc. : « παραλλάσσειν of anything off the road or mark. »
15 En Ajax, 1087, l’adverbe dans la phrase ἕρπει παραλλὰξ ταῦτα est mal traduit par vicissim (Ellendt, qui reprend la scholie récente κατὰ διαδοχήν) ; pour Ménélas, chaque chose ne vient pas à son tour : c’est parce que les conditions respectives dévient qu'elles alternent.
16 Voir mon commentaire (Agamemnon 2, p. 251 s.). Aux vers 403 ss., τε καί est également disjoint, mais ne coordonne pas trois termes sur le même plan : λιποῦσα δ’ ἀστοῖσιν ἀσπίστορας / κλόνους †λογχίμους† τε καὶ ναυβάτας ὁπλισμούς (« Laissant [sc. Hélène] aux habitants de la ville le bruit / des boucliers et des lances, et l’armement des navires »). Tε relie deux épithètes de κλόνους (ἀσπίστορας et λογχίμους), καί les deux substantifs κλόνους et ὁπλισμούς ; voir Bollack, ad loc., p. 420-422.
17 La flamme avait d’abord Clytemnestre comme destinataire (v. 496).
18 Cf. M.P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, vol. 1, 2e éd., Munich, 1955, p. 127.
19 cite constamment Oedipe roi, 82 s. ; mais la couronne que porte Créon signifie seulement qu’il est porteur d’un message d’Apollon (voir Bollack, ad loc.) ; en Hippolyte, 806, rapproché par Headlam-Thomson, Thésée revient simplement d’un pèlerinage.
20 Cf le fr. 6 de Chaerémon (71 TrGF), où les couronnes (de quel rite ?) sont elles-mêmes messagères : στεϕάνους τεμόντες ἀγγέλους εὐϕημίας.
21 Si on voit dans l’olivier un signe du succès, il faudrait supposer que le chœur, qui attend un message verbal, ne se contente pas des signes visibles. La marque de la réussite ne suffirait pas à lui communiquer la joie.
22 Ce serait alors une couronne votive, analogue à celle que les Éginètes offrent à Téleutias et jettent à la mer au moment de son départ pour Sparte en lui souhaitant de nombreux bonheurs (Xénophon, Helléniques, V, 1, 3 ; cf. L. Deubner, « Die Bedeutung des Kranzes im klassischen Altertum », 1933, repris dans : Kleine Schriften, Königstein, 1982, p. 392).
23 H. Voss (Curarum Aeschylearum specimen, Heidelberg, 1812, p. 19) faisait de la vitesse un signe de bon augure, comme les branches d’olivier. Klausen pouvait lui opposer que le chœur s’attendait d’abord à une nouvelle sûre.
24 Schütz ne voyait précisément pas en quoi la poussière pouvait annoncer quoi que ce soit sur la qualité du discours que tiendra le héraut. Il corrigeait alors ὡς en ὅς, relatif reprenant κήρυκα par-delà la parenthèse que devenait dès lors μαρτυρεῖ δέ μοι... τάδε. Contre l’idée d’un τάδε rétrospectif, on dira déjà que la proposition précédente se suffit à elle-même.
25 Le chœur renverse ainsi un topos utilisé deux fois dans Eschyle (Suppliantes, 180 – cf. cidessus – et Sept, 81), où la poussière était dite « messagère sans voix » et donc opposée au langage. Si elle est bien muette, comme le feu, elle est ici le signe d’un discours.
26 Cf. « le taureau infatigable des montagnes » (οὔρειόν τ’ ἀκμῆτα ταῦρον) que l’homme sait soumettre au joug dans le premier stasimon de l'Antigone (v. 352).
27 En Sept, 494, la parenté valait pour le feu et la fumée noire. M. Clarke (« Aeschylus on Mud and Dust », Hermathena 158, 1995, p. 7-26) a raison de rappeler qu’il faut prendre « sœur » littéralement ; il voit là une référence à l’idée mythique de la fécondité de Gaia. J’ajouterais seulement que cette idée a pris chez les Physiciens et chez Eschyle une signification scientifique.
28 L’insistance du passage sur les éléments ne se comprend pas, de fait, si, comme D.-P, on n’y voit qu’une description des différentes taches maculant le vêtement du héraut (ou, comme Schneidewin, une allusion aux fondrières qui interrompent le chemin).
29 Sur la sécheresse légendaire d’Argos, et les utilisations philosophiques et scientifiques de ce motif, voir l’étude d’O. Longo, « Micene/Argo : un modello aristotelico di interpretazione geostorica », Studi Italiani di Filologia Classica, 3e série, 2, 1984, p. 202-216 ; cf. p. 212.
30 Le commentaire de D.-P. se contredit, de la p. 116, où le vers 496 est mentionné comme « évidence » en faveur de l’attribution du passage à Clytemnestre, à la remarque ad v. 496, où, avec Maas, le datif est jugé bizarre et inutile.
31 Mazon retient le sens de « commander », « inviter à » (cf. Linwood, s.v., « to bid ») ; mais la valeur jussive ne peut venir ni du verbe ni du préverbe. Cf. E. Tsitsoni, Untersuchungen der Ἐκ-Verbal-Komposita bei Sophokles, Kallmünz, 1963, p. 50 et p. 57.
32 L’invention « libre » de Verrall, avec l’entrée en scène d’un conspirateur, soucieux de parler comme le chœur, mais pour dire l’inverse, fait au moins ressortir que ces vers, dans leur tonalité, ne contiennent aucune critique de Clytemnestre.
33 Le pronom y a une valeur déictique, et non anaphorique : il ne reprend pas ϕθέγγου... σεμνά du vers 109, expression qui définit un type de discours, par sa conformité, comme parole votive, avec la nature divine du destinataire. La suite du dialogue précise le contenu du vers (cf. Paley) : si l’on pose qu’il doit être en accord avec la situation rituelle, il ne peut s’agir que d’un vœu positif. On supprime une étape dans la démarche du coryphée quand on introduit dès ce vers la question du contenu, avec la correction κεδνά de Hartung, reprise par Weil, puis par Page, Lloyd-Jones (« speak, as you pour, words good for the loyal ») et par Garvie (« the least implausible conjecture »).
34 Voir aussi Eustathe, ad Iliade XXIV, 1, p. 1335, 55.
35 L’interprétation ancienne (« dieux du combat ») a été reprise par N. Reeds (Classical Philology 70, 1975, p. 275 s.), qui reproche à la lecture de Fraenkel d’introduire une redondance : « dieux en assemblée » signifierait déjà que « tous » les dieux sont là ; πάντας serait donc inutile (l’objection est fausse : πάντας, avec l’interprétation de Fraenkel, aurait une valeur résultative). Mais « dieux de la guerre » (avec la métaphore, courante, du combat guerrier comme combat athlétique) ne s’accorde pas à la portée de l’invocation des dieux, si on la prend dans son ensemble : le héraut s’adresse aux puissances de chez lui.
36 Pour la différence entre πάλαι (παλαιός) et ἀρχαῖος, voir infra, ad v. 579.
37 Paley, vu le nombre, y retrouvait la foule des spectateurs. Pour que la ville soit désignée plus clairement encore, on a souvent corrigé le démonstratif : κἀστοῖς ἅπασι, Herwerden ; ἀστοῖς θ’ ἅπασι, Stadtmüller, Blaydes. Il paraissait étrange – mais c’est précisément la « difficulté » à résoudre – que le héraut, s’il mentionne le chœur avec τοῖσδε, ne s’adresse ensuite pas à lui (dans l’hypothèse où l’on ne rapporte pas ἀσπάσασθε aux choreutes).
38 Vocabulaire des institutions indo-européennes, Paris, 1969, vol. 2, p. 23-26.
39 Mazon ne traduit pas κοινόν.
40 Prato développe dans son commentaire les arguments de Jacoby sur la différence formelle entre deux types de parénèse (en « nous », et en « vous »), et y ajoute des arguments portant sur le contenu (les élégies renvoyant à des phases différentes de la guerre).
41 De même, dans la Deuxième Isthmique de Pindare, Nicomaque est célébré par les Éléens (ἀσπάζοντο, v. 25) pour sa victoire. Le mot ne signifie pas seulement qu’ils l’ont salué, mais que leur voix a, dans sa douceur (ἁδυπνόῳ... ϕωνᾷ), mime la familiarité du geste d'accueil.
42 Observationum in Aeschyli Agamemnonem specimen, Berlin, 1822.
43 Mais, dans ce passage d’Euripide, Poséidon n’en fait précisément pas une charge contre les Grecs ; il y voit l’effet d’une décision plus générale contre Troie, prise par Zeus et Athéna (v. 45 ss.). L’action dramatique se noue avec cette opposition du divin à lui-même : dans la deuxième scène du prologue, Athéna, qui a permis l’anéantissement de Troie, demandera à Poséidon de l’aider à punir le sacrilège commis par Ajax dans son temple. Les actions ultérieures des Grecs auront cette ambiguïté voilée pour cadre. Ce n’est qu’en un deuxième temps, après avoir appris que le retour des Grecs est condamné, que Poséidon fera de l’impiété objective des vainqueurs non plus un simple désastre, mais une faute passible d’une sanction (v. 95 ss.).
44 La réplique la plus développée est venue de H.D.F. Kitto, Form and Meaning in Drama, Londres, 1956, p. 15 s.
45 Pour Headlam, si des destructions de temples ont eu lieu pendant le sac, cela était involontaire : « If it happened it was because in the burning of the town it was inevitable. » Elles n’auraient aucun sens par elles-mêmes.
46 Lloyd-Jones pense peut-être à ce texte quand il écrit, contre les partisans de l’athétèse : « The usual story, however, was that rhe Herald did so boast. »
47 Ainsi dans le dernier stasimon des Troyennes, Zeus a lui-même livré son temple aux Grecs (προύδωκας, v. 1062).
48 Sur cette analyse de la cité, voir mon article « La langue de Thèbes (Eschyle, Sept, v. 69 ss. et 170) », Mètis 3 (1-2), 1988, p. 207-230.
49 Sur la fonction de ce topos épique dans l’Iliade, qui signale la réflexion propre à ce poème sur la distance qui le sépare du passé raconté, voir le premier chapitre du livre de Ph. Rousseau, Destin des héros et dessein de Zeus dans l’intrigue de l’Iliade, à paraître.
50 Pour ce sens du génitif avec le superlatif, voir Groeneboom ad loc. ; il renvoie à Grenouilles, 1255 ; cf. également Médée, 947 s.
51 Voir la longue étude de G. Hoffmann, « L’enlèvement et le vol d’Hélène », Quaderni di Storia 9, 1983, p. 47-67, qui développe une typologie intéressante sur la signification de l’enlèvement comme « vol » et comme inversion du mariage (ou la père « donne » sa fille »). Mais l’analyse ne peut s’appuyer, je crois, sur ce passage.
52 Cf. S. Saïd, La Faute tragique, Paris, 1978, p. 334 (sans que le débat sur la nature de la faute de Paris soit tranché).
53 Voir également Hérodote, II, 115 (ou au « vol » d’Hélène, ἐκκλέψας, s’ajoute la mise à sac des biens, κεραΐσας), Œdipe à Colone, 1008, Acharniens, 525 et 525. Il est clair que dans ces passages (ἐκ)κλέπτειν ne peut être pris comme une synonyme de ἁρπάζειν. Le verbe sert à chaque fois à qualifier moralement le rapt : les emplois de (ἐκ)κλέπτειν figurent dans des discours de reproche, et non dans des récits. Ainsi Aristophane, qui imite la liste des enlèvements du livre I d’Hérodote (où ne figurent que ἁρπάζειν ou ἁρπαγή), en donne une version vulgaire et infamante. Selon la tradition manuscrite la plus ancienne, Solon associe directement « vol » et « enlèvement », « razzia » au vers 13 du fr. 4 W. : κλέπτουσιν ἀϕαρπαγῇ ἄλλοθεν ἄλλος (les manuscrits plus récents ont ἐϕ’ ἁρπαγῇ, cf fr. 34, v. 1). L’accumulation des deux modes de vol définit sans doute ici le pillage le plus insolent, qui n’épargne ni les biens religieux, ni les biens publics.
54 Il écarte donc par avance la solution proposée par C. MacLeod (Journal of Hellenic Studies 102, 1982, p. 134, n. 47 ; texte repris dans : Collected Essays, Oxford, 1983, p. 20-40).).
55 Fraenkel suppose, d’une part, que le sens de « prise » était premier (sur ἐρύω) par rapport au sens plus spécialisé de « gage de sécurité » (sur ῥύεσθαι, selon l’une des étymologies anciennes) et, de l’autre, qu’Eschyle aurait réactivé le sens premier, qui aurait été oublié en raison de la concurrence du sens technique. Contre cette analyse, B. Bravo conclut à l’identité des deux verbes ἐρύειν et ῥύεσθαι (« tirer vers soi », pour racheter ou pour sauver), et admet comme sens premier « butin saisi de façon légitime ». Eschyle n’aurait, d’autre part, pas été le premier à effacer la dimension juridique du terme (compris comme « butin ») ; il s’agirait plutôt d’une évolution (Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa, s. 3, 10 [3], 1980, p. 770 s.). Mais la persistance du sens technique au Ve siècle incite plutôt à mettre en question le sens admis ici de « prise ». R. Tosi (Giornale Filologio Ferrarese 8-10, 1985, p. 71-74) ne croit pas non plus à un effacement du sens technique, et admet ici une polysémie : Hélène est à la fois la « prise » (la captive de Paris) et l’objet d’une revendication légitime de la part des Grecs (cf. Hermann).
56 Pour le vers 137 de l'Électre, Moorhouse n’a sans doute pas raison de donner à ἐκ la valeur de « dépendant de » (The Syntax of Sophocles, p. 108) : οὔτοι τόν γ’ ἐξ Ἀίδα παγκοίνου λίμνας πατέῥ ἀνστάσεις, « Tu ne relèveras pas ton père du marais commun à tous de l’Hadès. » La préposition semble bien commandée par le verbe (Moorhouse comprend « You will not raise your father, who is under the lake of Hades », mais ajoute « sc. from that place »).
57 Hermann se passait de l’ajout en changeant l’ordre des mots pour résoudre la difficulté que pose la forme irrégulière transmise τεθνᾶναι ; il proposait : χαίρω· θεοῖσι τεθνἀναι δ’ οὐκ ἀντερῶ (solution préférée à l’introduction de la particule xe après χαίρω).
58 Avec des divergences entre les apparats de Carrière, Young et West. Le manuscrit M de Stobée donne la forme τεθνᾶναι pour le fragment 2 de Mimnerme, v. 10.
59 D’autre part, si le chœur n’a encore rien dit avant la complétive qu’il faudrait lire au vers 544 (que l’on devait corriger pour cela, avec le pluriel πεπληγμένοι de Tyrwhitt au lieu du singulier), on ne comprend déjà pas pourquoi le héraut l’interromprait en 543.
60 Fraenkel préfère ainsi le texte de F post correctionem en 785, πῶς σε σεβίξω, au lieu du présent, pourtant mieux attesté (cf. mon commentaire, p. 162 s.).
61 On a le même tour au vers 601.
62 On ne retiendra évidemment pas l’analyse syntaxique de Peile (reprise par Conington), qui rattache directement πεπληγμένος à διδαχθείς (comme si on avait διδαχθείς σε πεπλῆχθαι) ; un tel usage du participe avec διδάσκειν n’est pas attesté.
63 Elle a été marquée par Heath, pour le vers 545 ; Mazon fait du vers une affirmation dans son texte et une question dans sa traduction.
64 Voir l’article, qu’il cite, d’A.P. McKinlay (Antiquité Classique 26, 1957, p. 12-39) sur la persistance, chez les modernes, d’une interprétation erronée du mot.
65 Dans Passow-Crönert, s.v.
66 Voir mon étude : « Sur le péan d’Agamemnon (Choéphores, 152-158) », Cahiers du GITA 10, 1997, p. 31-40.
67 Ainsi en Choéphores, 565 s., οὔτις ἂν ϕαιδρᾷ ϕρενὶ / δέξαιτ'est explicité par ἐπειδὴ δαιμονᾷ δόμος κακοῖς.
68 C’est l’interprétation que Schütz prête à un scholiaste, qui aurait explicité dans la marge le sens que prenait selon lui στύγος, « haine », par une glose στρατοῦ (génitif subjectif), le mot étant ensuite introduit dans le texte et mis (mais à quelle fin ?) au datif. Le génitif était une leçon proposée par Dorat, et reprise par D.-P. (Page met στρατῷ entre cruces, comme West).
69 Cf. la traduction de Humboldt : « Allein woher kam diesem Volke finster Gram ? »
70 Cela apparaît clairement dans la rédaction de la notice de Linwood.
71 C’est en fait son interprétation. Son commentaire est peu clair et a été sollicité dans deux sens différents, et, semble-t-il, avec autant d’inexactitude par Linwood (s. v. δύσϕρων) et par Conington (Linwood, en réalité, ne reprend pas son analyse de la phrase, mais seulement de l’angoisse qui habite le chœur).
72 C’est peut-être le sens que visait Haupt quand il faisait du vers deux interrogatives : πόθεν τὸ δύσϕρον τοῦτ’ ; ἐπῆν στύγος στρατῷ ;
73 Selon l’interprétation de Paley, la plus rigoureuse.
74 Il ne peut s’agir du ταῦτα adverbial, à l’accusatif : « pour cela. »
75 Cf. Ahrens, p. 540.
76 « Drei Bemerkungen zum Text von Aischylos’ Agamemnon », Rheinisches Museum 121, 1978, p. 210-17 ; voir p. 210 s. ; repris dans Aus allem eines, Heidelberg, 1984, p. 159-165.
77 Sur la différence sémantique entre χρόνος et αἰών, voir mon commentaire ad v. 984-987 (Agamemnon 2, p. 223-226).
78 On renverra toujours au dossier rassemblé par M. Berti, « Anacoluti eschilei », Rendiconti Accad. Lincei (sc. morali), 6e s., vol. 6, 1930, p. 231-274 ; voir p. 233 s. et p. 237-253, sur le « nominatif isolé-emphatique »).
79 « Con questi procedimenti espressivi Eschilo voleva caratterizzare il personaggio un po’ naïf dell’Araldo, che vorrebbe dire di piú di quello che riesce a dire e perde il filo del discorso », V. Di Benedetto, Rivista di Filologia e di Istruzione Classica 120, 1992, p. 137, à propos des vers 570-572.
80 Pour une même fonction délibérative du nominativus pendens, cf. Agamemnon, 980, et mon commentaire.
81 Avec une reprise de 547.
82 Voir D.D. Boedeker, Descent from Heaven. Images of Dew in Greek Poetry and Religion (American Classical Studies 13), Chico, 1984.
83 L’épithète « ferme » entre dans un contraste sémantique fort avec la « rosée », qui est par définition liée au cycle des jours. H. Pertersmann (Serta Indogermanica [Mélanges G. Neumann], Innsbruck, 1982, p. 259-263), rappelant que la vermine n’attaque précisément pas les vêtements de laine, construit comme Triclinius έσθημάτων non pas avec τρίχα mais avec σίνος (« mal bien établi des vêtements »), τρίχα étant à prendre au sens propre de « cheveu, poil » ; mais la phrase perd sa cohérence syntaxique et logique, puisque seraient seulement juxtaposées deux gênes différentes, alors que le participe τιθέντες doit entrer dans une relation déterminée avec le verbe κατεψάκαζον.
84 Sur la génération spontanée, voir les témoignages rassemblés par H. Mac L. Currie, « Ἔντομα αὐτόματα : Aeschylus, Agamemnon 560-2 », Hermes 96, 1968, p. 241 s. Voir également D.M. Balme, Phronesis 7, 1962, p. 91-104 et W. Capelle, Rheinisches Museum 98, 1955, p. 150-180.
85 Voir l’interprétation de ces formes chez KG I, p. 83 ; § 371, Anm., sur le masculin comme « genre commun », et Schwyzer, II, p. 34, sur l’emploi de formes masculines d’adjectifs et de participes alors même que s’étaient, secondairement, constitués des féminins. L’étude de V. Langholf (« Unmovierte Partizipien im Griechischen », Hermes 105, 1977, p. 290-307), qui élargit le corpus classique avec la prise en compte des traités gynécologiques de la tradition hippocratique, oblige à revenir sur cette explication. Il faut, déjà, distinguer les participes en -ντ-, qui peuvent ne pas être marquées pour le genre, des formes en -μενος, qui le sont nécessairement. Chez Pindare et Eschyle, les participes non accordés selon le genre, qui peuvent être considérés comme des « antiquités », appartiennent au « style haut ».
86 Et M. Janda, Hermes 117, 1989, p. 496-498.
87 Le sujet de λέγειν est indéterminé ; même si la question se comprend dans la perspective du survivant, on n’a pas à construire τòν ζῶντα avec les deux infinitifs, λέγειν et ἀλγεῖν, malgré Wilamowitz (en 1885) et Groeneboom. La seconde question sur la pertinence de la souffrance (le vers 571) porte bien explicitement sur la condition du vivant ; τòν ζῶντα est mis en valeur au début du vers ; il serait difficile que le groupe serve déjà pour le vers précédent.
88 À moins que παλιγ- ne soit rendu par « again » dans la phrase « and why must the living groan again over malignant fortune ? » ; de même, chez Mazon : « faire souffrir les vivants au rappel d’un sort hostile. »
89 Friis Johansen-Whittle, ad Suppliantes, 376, parviennent au même sens, mais avec une autre analyse du sens premier du premier élément : « τοῖς ἐμοῖς παλιγκότοις : simply = ‘my enemies’ » ; avec le commentaire : « The note of recurrence or recrudescence (πάλιν), which is, pace Fraenkel on Ag. 874, often discernible in this word (cf. Thomson on Ag. 571), has faded away completely here. »
90 On le suivra pour cela. Thomson cite Hérodote IV, 156 pour « the persistent recurrence of bad luck » ; mais on y voit Battos et les Théréens subir un malheur (συνεϕέρετο παλιγκότως) qu’ils ne comprennent pas (ἀγνοεῦντες δὲ τὰς συμϕοράς), et que ne précède aucun autre. Chez Hippocrate, les nombreux emplois de παλίγκοτος, παλιγκοταίνω, παλιγκοτέω, παλιγκότησις, παλιγκοτίη ont donné lieu à des interprétations divergentes du premier élément ; LSJ : « to grow malignant » ; Passow : « wieder schlimm od. bössartig werden » ; Littré rend παλίγκοτος par « qui donne lieu à des accidents » (par exemple pour des luxations, Articulations, 19 = IV, 132, 14 Littré) et παλιγκοτέω par « s’aggraver » (σημεῖα τῶν παλιγκοτησάντων, « les signes indiquant l’aggravation du mal », Articulations, 86 = IV, 324, 13 L), ou « s’exaspérer » (εικοστῇ έπαλιγκότησεν, « le vingtième jour, le mal s’exaspéra », Épidémies, IV, 20 = V, 160, 5 L). L’idée d’un « retour » du mal est évidemment possible (celle de « recrudescence » ne peut être exprimée par πάλιν-), mais les textes parlent plutôt de souffrances nouvelles, d’un type différent. Le mal « revient » en ce qu’il vient s’opposer à la situation immédiatement présente.
91 Si l’on faisait de la répétition la signification première de πάλιν dans παλίγκοτος (avec Thomson ou Friis Johansen et Whittle), il faudrait admettre qu’elle a simplement disparu dans des emplois comme le fragment 176 (West) d’Archiloque (avec la fable de l’aigle et du renard) : la montagne élevée qui sert de repaire à l’aigle y est dite τρηχύς τε καὶ παλίγκοτος ; par là, on n’explique en fait rien. Le mot prend un sens défini, si on fait de la cime le lieu d’une colère non seulement « hostile » (comme le serait toute colère), mais qui a la force de se « retourner » contre toute tentative d’y accéder (l’aigle, dit la suite, y « prend à la légère le combat du renard » contre lui : σὴν ὲλαϕρίζων μάχην).
92 Linwood, s.v. παλίγκοτος, contre C.G. Elberling (Observationes in aliquot locos Agamemnonis Aeschyli, Copenhague, 1828), qui donnait au mot le sens de qui iram adversus aliquem gerit : « ... πάλιν not at all signifying adversus aliquem, but being used to signify contrariety of direction », d’où le sens de « cross-tempered » (cf. plus bas la discussion).
93 Le mot est ambigu, jouant sur les sens de γλῶσσα (ἐν ϕιλήματι ; Pollux, 2, 109).
94 L’hapax παλιμβορέας, pour un vent qui souffle dans un sens opposé à celui du Borée (Théophraste, Sur les vents, 28), présente une autre syntaxe, le deuxième terme étant en fonction d’objet.
95 J. Bollack et H. Wismann ad Heraclite, fr. 51, pour παλίντροπος ἀρμονίη ; le lien, « comme de l’arc et de la lyre » (ὅκωσπερ τόξου καὶ λύρης), est « retourné contre lui-même ».
96 Certains lexicologues du XIXe siècle, s’appuyant sur des interprétations anciennes, ont tenté d’unifier le sens du deuxième élément dans l’ensemble des composés en lui prêtant comme valeur première « qui a telle nature » : κότος serait un synonyme de ὀργή. On pouvait ainsi intégrer à la série νεόκοτος, pris souvent comme l’équivalent de νέος (cf. encore Groeneboom ad Perses, 256), ou ἀλλόκοτος, compris comme « différent » (ainsi Blomfield dans son « Glossaire », ad Sept, 804 [= 803] : ἀλλόκοτος : alii generis, νεόκοτος : novi generis, παλίγκοτος : contrariorum generum). Mais on observera que le terme qualifié par ἀλλόκοτος n’est pas neutre ; il fait toujours l’objet d’un rejet affectif (en Philoctète, 1191 ss., de la nouvelle décision de Philoctète, en Théétète, 182 a, d’un nom « extravagant, monstrueux » ; en Euthydème, 306 e, des pédagogues). La valeur habituelle de κότος n’est pas effacée (le composé peut être du même type que ἀλλοϕάσσειν, « délirer », où le second élément – sur παιϕάσσειν ? cf. Chantraine, s.v. ἄλλος – exprime déjà le comportement déviant ; ἀλλο- souligne qu’il n’est pas conforme aux normes). Quant à νεóκοτος, que l’on ne trouve que chez Eschyle, le mot ne qualifie que des malheurs (Perses, 256 ; Sept, 803). Dans les Sept, l’origine en est explicitement une action néfaste des dieux (ἄναξ Ἀπόλλων... / κραίνων παλαιὰς Λαΐου δυσβουλίας, v. 801 s.).
97 Non pas « ne sois pas rancunier » (Van Daele), mais « n’oppose pas ta colère à notre supplication ».
98 Le datif devrait être pris avec ce verbe « dire » (cf. Platon, Phèdre, 272 e 5). Verrall, qui laisse à καταξιῶ un sens possible (« je ne refuse pas »), rattachait συμϕοραῖς à χαίρειν et faisait du groupe (pris au sens de « recevoir son congé de la part des événements », i.e. avoir droit ainsi au bonheur) le passif de l’expression habituelle πολλὰ χαῖρε ou πολλὰ χαίρειν λέγω : « to have done with chance is itself, methinks, right acceptable. »
99 Cf. J. Bollack ad v. 251-253 (Agamemnon 1, p. 316), et l’étude d’A. Laks (« Remarques sur χαίρων ἵθι et les formules apparentées », Glotta 60, 1982, p. 214-220).
100 Se refusant avec Stanley à construire εἰκός avec un datif, Karsten lit comme Blomfield ποτώμενοι.
101 Le πρὶν ὤν dit d’Ouranos en 169, « parce qu’il a vécu avant », ne peut évidemment être invoqué ici (malgré Karsten).
102 Il transformait également τῷδε en τάδε.
103 Cf. les études de R Pucci et de J. Svenbro sur les marques de l’énonciation propres aux inscriptions votives (dans le livre édité par M. Detienne, Les Savoirs de l’écriture. En Grèce ancienne, Lille, 1988).
104 Paley avait souligné le contraste entre la lumière et les morts de 568 s., ainsi qu'entre l’envol des vainqueurs et le repos des victimes (v. 569).
105 West (Studies, p. 194) n’a manifestement pas tenu compte de la reprise de l’épopée et du sens qu il faut donner ici a « Argiens » quand il refuse l’idée que πόλιν puisse être complément, et non pas sujet, de εὐλογεῖν ; il lui faut alors avec Hermann, non seulement admettre que κλυόντας soit construit avec πόλιν mais supposer une brutale rupture de construction : voulant dire que la cité doit honorer les généraux et Zeus, Eschyle aurait, sans raison définie, changé de construction et substitué une phrase au second complément.
106 Voir ad v. 1390 s., pour une comparaison complexe, qui associe la rosée du sang qui éclabousse Clytemnestre pendant le meurtre à l’éclat des fleurs au moment où s’ouvre leur calice (avec γανεῖ).
107 Pour le vers 615 des Perses (ποτòν παλαιᾶς ἀμπέλου γάνος τόδε), il est erroné de vouloir transférer l’antiquité de la vigne au vin lui-même, comme s’il devait vieillir pour être bon (cf. Teuffel, Groeneboom) ; cette représentation semble anachronique. L’âge de la vigne montre plutôt son excellence (et garantit celle du vin) : inaltérable, elle témoigne de la valeur de temps anciens et mythiques. L’une des qualités de « l’Ile aux chèvres », qu’Ulysse visite en face de celle des Cyclopes, est qu’avec sa fertilité elle pourrait produire une « vigne éternelle » (μάλα κ’ ἄϕθιτοι ἄμπελοι εἶεν, Odyssée IX, 133). Dans le passage des Perses, la liste des libations que la reine destine à Darios met en rapport plusieurs types de permanences dans le temps : avec le lait d’une vache non domestiquée (v. 611), l’eau d’une source vierge (v. 613), un vin non mêlé issu d’une mère sauvage (v. 614), à savoir une vigne ancienne (v. 615), et l’huile d’un olivier toujours en feuilles (v. 617) ; le miel, « entièrement brillant » (v. 612) est traditionnellement lié à l’idée de pureté.
108 Les lois décident de la situation de Dikè aux côtés de Zeus ; vóµoις porte sur ξύνεδρος (cf. Jebb).
109 contre l’interprétation purement chronologique du terme, avait souligné cette qualité propre à l'ἀρχή (.. quae diuturna sunt atque inviolata marient, sive sancta velis dicere), mais sans entrer dans la perspective temporelle de l’origine, pourtant déjà indiquée par ποτε. Ainsi au vers 1632 de l'Œdipe à Colone, c’est par une même projection dans l’avenir que l’engagement qu’Œdipe demande à Thésée et à ses filles peut être appelé πίστις ἀρχαία : le moment présent, comme « origine », aura une valeur propre, qui le détache des événements qui vont suivre immédiatement, avec la disparition d’Œdipe.
110 Mazon garde le εὖ μαθεῖν des manuscrits, mais traduit en fait plutôt le texte de Headlam.
111 La traduction est exacte au temps du verbe près : μαθεῖν vaut pour le savoir acquis, et non recherché.
112 Pour une présentation et une discussion des travaux plus ou moins récents sur la signification de l’âge dans la pensée grecque, voir T.F. Preisshofen, Untersuchungen zur Darstellung des Greisenalters in der frühgriechischen Dichtung (Hermes Einzelschriften, 34), Wiesbaden, 1977.
113 Schadewaldt (« Lebenszeit und Greisenalter im frühen Griechentum », 1933, repris dans : Hellas und Hesperien, lre éd., Zurich/Stuttgart, 1960, p. 41-59 ; voir p. 59) insiste sur la nouveauté du sentiment de la vie dont témoignerait une telle phrase. En fait, le trait essentiel est ici – en accord avec la conception de la justice chez Solon, comme processus immanent à la société humaine – que l’homme est par définition toujours ouvert à un apprentissage possible, selon ce que l’état actuel de la cité, qui n’est déterminé par aucune règle divine préétablie, peut lui présenter comme situation objective nouvelle. La relation entre les fragments 18, 20 et 27 est difficile à comprendre : le fragment 18 semble exclure l’idée de déchéance due à la vieillesse, en accord avec le souhait de vivre quatre-vingts ans du fragment 20, alors que 27, fragment gnomique, fait commencer le déclin de l’homme à la neuvième hebdomade, la mort devant suivre la dixième ; la différence de point de vue entre les deux types de fragments, notée par l’emploi ou non de la première personne, explique sans doute la contradiction : la sagesse sur la vie, telle que la déploie, entre autres, le fragment 27 et qui vaut pour tout le monde, est renvoyée, en 18 et 20, non pas à une connaissance déjà établie, mais à une expérience individuelle et donc à un apprentissage continu. Je renvoie pour ces questions à l’étude de ces fragments par F. Blaise.
114 Le renvoi à Solon est clair : νοῦν καὶ γλῶσσαν... ἄριστος, v. 13 ; μαλακώτερα... γλῶσσά τε καὶ σοϕίη, v. 15 s.
115 La correction ἥβη de Margoliouth donne un texte plus simple pour un tel sens.
116 Une lecture strictement inverse de l’interprétation dominante, qui ferait de la vieillesse l’étape de la vie où le savoir triomphe (selon le modèle de Nestor), est à rejeter : εὖ μαθεῖν ne désigne pas un savoir constitué, mais lié aux circonstances présentes (ici, au dialogue).
117 Whittle (Classica et Mediaevalia 29, 1968, p. 121) rappelle contre Fraenkel que ϕαίνεσθαι suivi du participe n’a pas le sens de « paraître » (ici, « paraître folle »), mais d’« être manifestement ». Le tour serait ici ironique (« I am evidently crazy ! »). Il rejette, à juste titre, la traduction « I appeared to be crazy ». Mais le reproche ne peut en fait porter contre celle de Fraenkel (« Such talk made me appear as one astray »). Le discours insultant construit une (pseudo-) évidence. Quant à πλαγκτός, T. Kouremenos pense qu’Eschyle l’emprunte plutôt à Parménide (fr. 6 DK, v. 6) qu’à Homère (Odyssée XXI, 363 ; cf. « Parmenidean Influences in the ‘Agamemnon’of Aeschylus », Hermes 121, 1993, p. 264). Pourtant, l’emploi est ici proche de celui d’Homère : le mot entre dans les deux cas dans une invective.
118 Le passage reprend clairement la parodos anapestique, v. 92 ss. (ἄλλη δ’ ἄλλοθεν...), où le chœur s’étonnait de la profusion des offrandes royales.
119 Dans l’épisode précédent, Clytemnestre emploie exclusivement Τροία (v. 269, 320) ou Πριάμου πόλις (v. 267). Les deux noms de Troie sont également rapprochés de manière signifiante en Euménides, 457.
120 Cf. ἐς Ἴλιον chez Ibycos, S151, v. 37 Davies, Sappho 44, v. 23 LP.
121 Il est vrai que la construction ἀπαγγέλλειν suivi de l’infinitif serait plus courante.
122 Cf. la scholie de Triclinius : ὥσπερ οὐκ οἶδα τὰς βαϕὰς τοῦ σιδήρου.
123 Voir S. Fogelmark, « Two Cases of ἀδύνατον : Ag. 612 and Theodoridas AP XIII.21 », Harvard Studies in Classical Philology 79, 1975, p. 149-163.
124 On aurait donc un premier exemple, ironique, de l’analogie entre technique et vertu développée par Platon...
125 « Sur quelques passages obscurs de l'Agamemnon », Revue des Études Grecques 83, 1970, p. 15-25 ; voir p. 24. Fogelmark n’a pas tenu compte de cet article.
126 Le fragment 40 DK d’Antiphon est mystérieux : βάψιν χαλκοῦ και σιδήρου.
127 Malgré Thomson, pour qui ὡς γυναικὶ γενναίᾳ dénote nécessairement un changement de locuteur ; mais voir ci-dessous, ad v. 614.
128 Classical Review 12, 1898, p. 247.
129 Il n’y a, entre Fraenkel et Headlam, accord que sur la syntaxe. Headlam continuait à attribuer les vers au héraut, malgré Hermann, et leur donnait une fonction critique : la franchise de Clytemnestre sur sa fidélité choquait le soldat. S’il lui fallait bien reconnaître une certaine vérité à ses propos (avec un γέμων concessif, et non explicatif, comme chez Fraenkel – mais comment, étant absent, aurait-il pu juger ?), il ne convenait pas, à son avis, à une femme de son rang de parler sur un tel ton (« to cry aloud »).
130 La « jactance » de Phobos (sujet de κομπάζεται, au moyen) est un danger effectif, rien ne vient indiquer l’inanité du discours, au contraire : la menace argiennne réussit en ce que l’effroi (Φόβος) qu'elle devait susciter chez les Thébains est bien devenu réel.
131 Cf., pour l’usage, Jebb ad Œdipe roi, 1078 : ϕρονεῖ γὰρ ὡς γυνὴ μέγα (mais avec une interprétation erronée de la portée de ὡς dans le passage ; voir Bollack ad loc.).
132 Il y a, semble-t-il, une contradiction chez Fraenkel, pour qui, à prendre sa seule traduction, la véracité du discours suffit à justifier la forme choisie : « Such is my boast, and since it is full of truth, there is nothing shameful – for a noble lady – in my proclaiming it aloud » (c’est la seconde interpretation, que j'adopte), tandis que le commentaire, pour ώς γυναικι γενναίᾳ, laisse entendre que cette condition n’est pas suffisante : la noblesse explique la véracité.
133 Qui, malgré les traductions proposées, est en fait souvent admise par les interprètes (cf. Paley : « Such is my boast, and every word of it is true ; a boast which no well-born lady need be ashamed to utter » ; littéralement, ce pourrait bien être la vérité qui sauve le discours – et non la noblesse de celle qui parle).
134 Verrall imagine un mouvement inverse : le coryphée, après avoir jugé Clytemnestre, s’empresse d’interroger le héraut, au moment où il s’apprêtait à partir.
135 Cf. μονόϕρουρον ἕρκος, ν. 257 ; κράτος, ν. 258.
136 La part de l’écoute. Sur l’histoire de la critique d’Agamemnon 615 s. », Prometheus 7, 1981, p. 115-122.
137 Wort und Gedanke bei Aischylos, Wroclaw/Varsovie/Cracovie, 1964, p. 54.
138 Lloyd-Jones donne à πάλιν le sens d’« à nouveau » : « ... whether safely returned once more/he will come with you. » Mais le mot est dans l’Agamemnon thématique pour le retour (comme l’a bien établi l’étude malheureusement inédite de J. Lallot sur les emplois de πάλιν dans la pièce).
139 Cf. Schneidewin.
140 Cf. Odyssée XIX, 85 et XX, 333 pour Ulysse, et IV, 806 pour Télémaque.
141 Clytemnestre renchérit : ἥκειν ὅπως τάχιστα (v. 605), et indique en fait, avec son exigence d’une arrivée rapide qu’entre l’apparition du héraut et celle du roi, il subsiste un laps de temps dont elle est maître.
142 Sileno 5-6, 1978-80, p. 229-237.
143 Quand on relie, comme Fraenkel, τἀληθῆ à κεδνά (« Comment pourrais-tu viser juste [τύχοις] en disant un bien qui soit vrai ? »), on ne tient pas compte de la dissociation des deux notions qu’implique déjà la réplique précédente du héraut.
144 Cf. Histoire des animaux, A 16, 495 b 4 : πολὺ τò μέρος ἐκάτερον ἀπ’ ἀλλήλων ἔσχισται.
145 Page et West lisent τ’ ἀνταῖα avec M et d’autres manuscrits ; l’asyndète, après πάντα au vers précédent, fait pourtant sens.
146 Bollack, « Le désordre cosmique : le naufrage de la flotte (Agamemnon, 636 ss.) », Quaderni di Storia 15, 1982, p. 135-162 ; voir p. 142. La même critique vaut contre la lecture de Mazon, qui plus encore que Fraenkel fait du héraut un théologien ; selon lui, « à part », χωρίς, distinguerait les différents ordres de dieux : « Chaque divinité veut être honorée à son heure. »
147 En réalité,... τῆς σϕαγῆς, avec les manuscrits ; Athéna demande aux Érinyes où son crime conduit l’assassin, qui, en tuant, a ouvert devant lui un processus juridique durable ; son acte n’est pour lui pas un terme ; il manque le paiement.
148 Il manquerait selon Fraenkel un signe explicitant la valeur de la dualité ; en Choéphores, 375 ss., la courroie « double » est explicitement à l’origine d’une double action (μὲν... δέ).
149 Voir E Chantraine-O. Masson, « Sur quelques termes du vocabulaire religieux des Grecs : la valeur du mot ἄγος et de ses dérivés », dans Sprachgeschichte und Wortbildung, Festschrift A. Debrunner, Berne, 1954, p. 85-107 ; voir p. 102 s. : les auteurs écartent la traduction du verbe par « exclure du sacré », et comprennent : « consacrer entièrement aux dieux infernaux », et ajoutent : « Toutefois, Eschyle doit jouer sur le sens de ἐκ-, à quoi se rapporte en définitive δόμων ; on comprendra ‘arrachés à leur foyer pour être consacrés...’ »
150 F.E. Henry, qui rappelle que ξυνωρίς ne signifie pas simplement « couple », « paire », comme le pensent la plupart des commentateurs, mais « lien », « attachement », ou « couple d’animaux liés ensemble », ou encore « char », minimise fortement la portée de la dualité dans ce contexte (« double » ne serait ici qu’une extension de « fouet ») ; cela l’amène à poser pour ξυνωρίς le sens de « lien », comme « représentation métaphorique de l’aspect oppressif de la guerre » (« Valeur métaphorique et sens. À propos de συνωρίς », Revue Belge de Philologie et d’Histoire 49, 1979, p. 66-72). En fait, le vers 643 condense une scène de combat (avec le fouet, le désastre et l’attelage), la dualité exprimant chaque fois le caractère total de la destruction (dans la ville et sur le champ de bataille).
151 Cf. Sept, 394 pour un même genre d’interversion ; la tradition se partage entre ὁρμαίνει μένων et ὁρμαίνων μένει.
152 Classical Review 7, 1893, p. 340 s.
153 Elle est formellement possible : l’adjectif verbal formé à partir d’un intransitif se construit comme le verbe.
154 Verrall se distingue en faisant d’ἀμήνιτον un neutre portant sur l’action verbale (« dire la tempête »), ce qui est improbable ; dans les deux cas, Ἀχαιῶν est construit avec θεοῖς : « the gods of (= favourable to) the Acheans » (Tucker).
155 Article cité supra.
156 « Dieux des Achéens » a une valeur sociale et affective (p. 161, n. 2).
157 Le proème de l’Iliade présente un même schéma : les horreurs provoquées par la colère d’Achille, avec les morts achéennes qui sont même pires que la mort, puisque les milliers de cadavres restent la proie des bêtes, ne peuvent s’expliquer que par un dessein divin. La radicalité du mal fait nécessairement remonter à ce genre de cause. Voir maintenant les analyses de Ph. Rousseau dans son livre sur l’Iliade.
158 Comme dans les vers 720-725 des Sept, la volonté des dieux se révèle avec les méfaits de l’Érinye, pourtant « divinité dissemblable des divinités ».
159 Il faudra donc inclure Apollon dans l’action de grâces du retour, malgré les nuisances qu’il a créées pendant dix années, précisément parce qu’au bout de tout cela il y avait le retour (v. 509-513).
160 Sur la fonction de Typhée dans l’économie de la Théogonie, voir l’étude de F. Biaise, « L’épisode de Typhée dans la Théogonie d’Hésiode (v. 820-885) : la stabilisation du monde », Revue des Études Grecques 105, 1992, p. 349-370.
161 Voir plus bas pour la construction du datif avec l’adjectif verbal ; tous les auteurs cités ne le construisent pas ainsi (on en fait plutôt, à tort, un agent).
162 Karsten garde le θεοῖς des manuscrits, comme Hartung, cf. infra ; embarrassé par Ἀχαιῶν (qu’il n’envisage pas de rattacher à θεοῖς), il le corrige en δᾷον.
163 Cf. É. Benveniste, Noms d’agent et noms d’action en Indo-européen, Paris, 1948, p. 167.
164 En Hérodote IX, 94, l’adjectif a un sens actif, « qui n’a plus de ressentiment ».
165 Il ne s’agit donc pas, dans cet emploi-ci, d’un composé possessif.
166 Bollack, art. cité, p. 143 s.
167 Le génitif a une valeur définitionnelle. West ne justifie pas son verdict : « The phrase χειμῶνι τυϕῶ (or τυϕῶ ζάλη) would in any case be meaningless » (Studies, p. 196).
168 Bollack, p. 147 ; voir infra, p. 789, sur la compréhension de 355.
169 Bollack, p. 151, même si un peu plus loin l’interprétation de Schneidewin est en partie reprise ; mais voir supra, la discussion du vers 649.
170 L’aoriste pour le futur ne fait pas difficulté, puisque la phrase envisage le fait même du retour.
171 Cf. Bollack, « Deux appréhensions du futur : le calcul de l’attente et les chances de l’avenir (Agamemnon, 673-679) », Philologus 126, 1982, p. 1-9 ; voir p. 4.
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