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Penser entre les lignes

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Fosca Mariani Zini

2. Les controverses philosophiques

Antiquité tardive et platonisme florentin

Christopher S. Celenza
Traduction de Denis Thouard

Texte intégral

Je tiens à remercier S.I. Camporeale pour ses suggestions et ses conseils.

  • 1 Cf. J. Hankins, Plato in the Italian Renaissance, 2 vol., Leyde/New York, 1990, l.xvi et 1, p.40-8 (...)

1Il y a de nombreux points communs entre l’Antiquité tardive et la Renaissance italienne. Je me concentrerai ici sur les relations entre le platonisme de l’Antiquité tardive et celui de Marsile Ficin. Il faut au préalable préciser la méthode concernant la lecture des textes. On constate d’abord une évidence : puisqu’une des principales passions des savants humanistes était la redécouverte, l’appropriation et la réintégration des textes classiques, et puisque nous sommes parfois en mesure de savoir assez exactement quand ces textes ont pénétré dans la vie intellectuelle des humanistes, nous pouvons jauger l’influence de ces textes sur leur pensée. Certes, les historiens pourraient rétorquer : est-ce que ces « textes » désassemblés ont véritablement exercé une influence quelconque sur la pratique effective des savants ? Est-ce que ces textes ont effectivement modifié ce qu’ils faisaient, leur façon de se conduire ? Dans bien des cas, il faudra répondre par la négative. Bien souvent, ces textes nouvellement découverts ont simplement fourni du grain à moudre pour telle ou telle opération idéologique. Les traductions de Platon par Leonardo Bruni (1444), le plus célèbre des penseurs républicains de Florence, qui fit de Platon, le grand ennemi du gouvernement populaire, un « humaniste civique », peuvent être considérées comme l’un des exemples les plus illustres de lecture idéologique1. Cependant, parfois, des textes récemment découverts ont contribué à donner forme à l’idéologie ainsi qu’à la pratique sociale. Quand cela se produit, ce n’est jamais pour une seule raison : il y a toujours un mouvement dialectique entre les opérations individuelles, les forces sociales, la structure changeante des milieux intellectuels et les relations de patronage, et chaque facteur agit sur la réception des textes. Et puis, les textes étant là, nous devons en tenir compte.

2Il faut également rappeler l’influence que des productions littéraires différentes, provenant de divers milieux culturels, ont pu avoir sur des penseurs originaux, ce qui pourrait mener à ce que j’appellerais la concentration idéologique et culturelle. En particulier nous devons être conscients de l’immense laps de temps qui sépare les textes de l’Antiquité tardive les uns des autres, auxquels avaient accès les humanistes. l’Antiquité n’est pas un bloc monolithique. Deux siècles séparent Plotin de Proclus : huit siècles séparent Platon d’Augustin. Ce sont de longues séquences de temps pour l’histoire événementielle, et, bien que cela paraisse simpliste, nous devons nous souvenir du caractère varié et complexe des circonstances de l’élaboration des anciens textes. Ainsi faut-il aborder les textes de l’Antiquité tardive différemment des textes de Platon, et lire aussi Plotin différemment de Jamblique.

  • 2 Cf. inter alios, J. Hankins, Plato, passim.

3Les implications de ces questions sont multiples si nous les prenons en compte pour la réception de ces textes anciens chez les humanistes ; nous rencontrons ici la concentration idéologique et culturelle mentionnée plus haut. Si nous abordons un penseur renaissant à partir de son évolution, et non de façon monolithique, nous devons reconnaître dans son œuvre les thèmes et les tendances qui révèlent à leur tour des changements de mentalité qui ont pris des siècles pour s’accomplir dans l’Antiquité. Concentrées dans l’œuvre d’une seule vie humaine, nous pouvons rencontrer des tendances reflétant des siècles d’histoire. Il est donc inévitable que les présuppositions d’un penseur, ses conditions d’existence, sa connaissance de textes divers et ses propres aspirations influencent sa perception d’une unique source. Nous devons ainsi veiller à ne pas prendre toujours les penseurs au mot. Des travaux récents ont montré, par exemple, que Marsile Ficin, en dépit de son but avoué de rechercher la véritable signification de Platon, interprétait de fait Platon d’une façon nettement influencée par les rémanences d’intérêts venues de l’Antiquité tardive et du Moyen Age qui avaient formé le monde où il avait vécu2. La visée de la présente étude ne sera pas tant d’examiner en quoi Ficin diffère de Platon, mais en quoi il diffère de Plotin, un autre maître qu’il considérait comme la clef de voûte de la prisca theologia platonico-chrétienne.

1. – Le Ficin post-plotinien

Plotin

  • 3 Cf. G. Bowersock, Hellenism in Late Antiquity, Ann Arbor, 1990 ; parmi les nombreuses études de P. (...)

4Pour dégager les caractères « post-plotiniens » de Ficin, nous aurons à décrire brièvement certains développements du platonisme tardif que l’œuvre et la pensée de Ficin reflètent d’une façon qui n’est pas toujours linéaire. Les problèmes principaux que nous rencontrerons sont les plus controversés et les plus difficiles : la conception plotinienne de la matière et de l’âme individuelle. Ma thèse générale est qu’au cours du platonisme tardif les idées de Plotin à cet égard ont été considérées comme extrêmement intellectuelles et même arrogantes, si bien que les Platoniciens post-plotiniens cherchèrent à remédier les défauts du système en adoptant une conception différente du statut de la matière et de la structure de l’âme individuelle. Cela eut des implications profondes sur la façon dont les philosophes ont considéré la fonction du rituel et le statut même de l’entreprise philosophique. Les conceptions de Ficin gardent les traces de ce développement, en vertu de la concentration culturelle et parce que les avancées théoriques post-plotiniennes s’accordaient mieux à certaines conceptions chrétiennes chères à Ficin, en dépit du fait que les novateurs platoniciens, et particulièrement Jamblique, étaient décidément non-chrétiens. En ce sens, cette étude reflétera la conscience croissante des spécialistes de l’Antiquité tardive que l’opposition entre le paganisme et le christianisme émergeant (et triomphant) n’est pas toujours la plus pertinente, et qu’il vaut mieux examiner les ressemblances conceptuelles de part et d’autre des distinctions « confessionnelles » (si je puis me permettre un petit anachronisme)3. On verra, comme je l’espère, que certaines lignes de partage idéologique anciennes étaient également présentes dans l’Italie de la Renaissance, avec les mêmes raisons sous-jacentes.

  • 4 J’utilise les textes de Plotin dans l’édition de A.H. Armstrong dans les séries de Loeb ; v.1, Cam (...)
  • 5 Bien que Plotin n’utilise pas souvent le terme grec pour « émanation », i.e. ἀπορρέω ou des mots d (...)
  • 6 En vérité, Augustin et d’autres ont superposé la théologie négative paulinienne et la pensée de Pl (...)
  • 7 Cf. H.J. Blumenthal, « Plotinus in the Light », p. 547-549.

5On considère, en s’appuyant sur un témoignage de la biographie de son élève Porphyre, que Plotin a commencé à écrire assez tardivement, une fois que ses conceptions eurent été plus ou moins complètement élaborées, tout au long d’une vie d’enseignement et de réflexion4. Après sa mort, Porphyre édita et organisa les écrits de Plotin en six ensembles de neuf traités, les Ennéades. Au centre de sa philosophie se trouve son ontologie « émanationiste », un système d’hypostases surmontées par l’Un transcendant, au-delà de l’être, dont il est difficile sinon impossible de parler5. De fait, l’un des seuls moyens que nous ayons de connaître l’Un est de dire ce qu’il n’est pas6. L’Un, au-delà de l’être et figurant un avatar de la forme platonicienne du Bien, se répand jusqu’au prochain niveau ontologique, celui du Nous ou intellect, qui contient les formes de Platon. Le Nous lui-même se répand en l’hypostase suivante, Psyché ou l’âme, qui produit par la suite le niveau le plus bas, Hylé, la matière7.

  • 8 Plotin, Enn. 1.8.10 ; cf. D. O’Brien, « Plotinus on Matter and Evil », dans : L.P. Gerson (éd.), T (...)

6La matière est problématique, parce que Plotin la conçoit comme un mal et, d’une certaine façon, comme la racine du mal dans le monde. Pour Plotin, son statut d’hypostase est toujours demeuré incertain ; il est littéralement anti-substantiel. Bien que la matière fasse partie du schéma ontologique général, qui est nécessairement bon, d’un point de vue particulier, la matière est aussi éloignée que possible du bien, participant en fait à la forme du non-être8. Cela soulève la question de savoir si la présence du mal est possible dans l’Âme qui produit la matière, et qui se rattache au problème plus général de concilier la présence du mal dans le monde avec une force universelle omnipotente qui est censée être bonne. Le statut de la matière comme mal était d’ailleurs un problème très important dans l’Antiquité tardive, étant lié à l’interrogation sur notre statut dans le cosmos et sur la façon dont l’âme peut atteindre son salut.

  • 9 Plotin, Enn. 4.7.1 ; cf. S.R.L. Clark, « Plotinus : Body and Soul », dans : L.P, Gerson (éd.), The (...)
  • 10 Cf. S.R.L. Clark, « Plotinus : Body and Soul », p. 278.
  • 11 Plotin, Enn. 4.8.8. ; cf. H.J. Blumenthal, « Plotinus in the Light », p. 560 ; id., Plotinus Psych (...)

7Selon Plotin, nous sommes manifestement des êtres « pris dans la matière », composés d’une âme immortelle et de matière9. Or la matière est un mal – le dernier exil, la privation10 – et notre âme doit trouver un moyen de se libérer de la matière pour atteindre l’union avec l’Un (i.e. commencer l’henosis). Comme pour tous les Platoniciens, la pensée et la discipline spirituelle étaient très importantes pour Plotin. Mais il introduisit une innovation si grande dans la conception de l’ascension qu’elle fut finalement rejetée par la plupart de ses successeurs platoniciens : il soutenait, en fait, que l’âme humaine individuelle n’était pas descendue entièrement du monde immatériel11. Au contraire, une partie de chaque âme humaine individuelle demeurait dans le royaume immatériel, au niveau hypostatique du Nous ou peut-être de l’âme. Comme l’écrit Plotin :

  • 12 Plotin, Enn., IV.8.8.

S’il faut avoir le courage de dire son opinion contre l’avis des autres, alors nous dirons que même notre âme n’est pas complètement ensevelie, mais que quelque chose d’elle demeure toujours dans le monde intelligible ; toutefois, si ce qui est dans le sensible domine, ou plutôt il en est dominé et troublé, alors il ne nous permet pas d’avoir conscience de ce que contemple la partie supérieure de l’âme12.

  • 13 Bien que le système entier soit évidemment débiteur de la divinité, et par conséquent, dans sa tot (...)

8Pour cela, il est possible pour les hommes de remonter la hiérarchie ontologique par leurs propres forces, pourvu qu’ils rassemblent suffisamment de rigueur spirituelle et de discipline pour la tâche13.

  • 14 Plotin, Enn. 1.1.5.26-27 : H δὲ τοῦ ἀγαθοῦ ὄρεξις μὴ κοινòν πάθημα’.

9Rejoindre l’Un signifie, en d’autres termes, se parfaire, ce que l’on peut faire en cultivant la vertu présente en toute âme individuelle. Il en va de notre responsabilité d’agir ainsi, et de fait nous possédons un appétit naturel du Bien que Plotin distingue d’une affection ordinaire14. Quand l’âme ne se conforme pas volontairement à cet appétit :

  • 15 Plotin, Enn. 4.8.4 ; cf. S.R.L. Clark, « Plotinus : Body and Soul », p. 279.

[…] elle fuit le Tout et se distingue du Tout, et ne tournant plus le regard vers l’Intelligible, elle devient partielle, isolée : elle perd sa force, s’agite et ne regarde que les choses particulières ; se séparant du Tout, elle s’abaisse aux seules choses singulières et fuit les autres choses15.

  • 16 Plotin, Enn. 2.3.9 ; cf. S.R.L. Clark, « Plotinus : Body and Soul », p. 287.
  • 17 Sur le problème de la liberté individuelle dans la perspective de l’émanation, cf. G. Leroux, « Hu (...)
  • 18 Cf. H.J. Blumenthal, « Plotinus in the Light », p. 561.

10« Nous devons fuir d’ici et nous séparer de ce qui a été ajouté à nous mêmes16 ». Le processus d’ascension individuelle est un choix que, dans notre propre sphère, nous sommes libres de faire17. Notre ascension ne dépend pas de quelque rituel particulier ou de quelque acte corporel que ce soit, et ne doit rien au monde matériel. Bien que Plotin ait attribué à la magie une fonction existentielle positive et s’y soit peut-être même adonné, il ne pensait pas que la magie pût aider à une ascension ontologique, au moins par le vrai philosophe18.

Après Plotin

  • 19 Cf. W. Deuse, « Der Demiurg bei Porphyrios und Iamblich », dans : C. Zintzen (éd.), Die Philosophi (...)
  • 20 H.J. Blumenthal, Plotinus’ Psychology, a commenté ce recouvrement entre l’Ame et le Nous.
  • 21 Positions soutenues dans son ; De Regressu animae, éd. J. Bidez, dans : Vie de Porphyre, le philos (...)

11Plotin mourut en 270, ayant enseigné la plupart du temps à Rome. Sa pensée et son approche de la tradition platonicienne se répandirent dans le monde méditerranéen et les réactions qu’elles suscitèrent reflètent les tensions majeures de l’Antiquité tardive. Porphyre, son élève, éditeur et biographe, était par bien des côtés un disciple fidèle, surtout à propos des questions étroitement liées de la nature des hypostases et de la place du rituel théurgique dans la vie du philosophe. On pourrait prudemment suggérer que Porphyre expliquait les hypostases comme étant emboîtées les unes dans les autres19. Plutôt que des niveaux ontologiques hypostatiques clairement distingués, il y aurait une sorte de recouvrement entre les niveaux. Porphyre restait ainsi fidèle à l’esprit de la conception plotinienne des hypostases qui n’était ni rigide ni excessivement hiérarchisée20. Cette approche servait à éclairer le statut privilégié de l’âme humaine, dont Plotin pensait qu’elle était capable par elle-même de rejoindre l’Un, et qui, d’une certaine façon, n’était pas si éloignée de l’Un que l’on pourrait croire. A propos du rituel théurgique, bien qu’il semblât hésiter, et en fut en tout cas accusé par Augustin, Porphyre a maintenu la thèse d’une efficacité limitée de la théurgie. La théurgie peut toucher l’âme inférieure et peut donc être utilisée par les non-philosophes, i.e. par ceux qui n’ont pas la capacité ou la discipline philosophique d’entreprendre l’ascension par leurs propres moyens21. La théurgie était pour ceux-là, aurait dit Plotin, dont les âmes sont tombées et sont devenues faibles, radicalement séparées.

  • 22 Cf. R. MacMullen, Paganism in the Roman Empire, xii, et passim.

12Cette conscience de la séparation et ce sens quotidien de l’individualité humaine se manifestent dans le platonisme tardif, dans les générations après Plotin et Porphyre. On peut rappeler que les penseurs de l’Antiquité tardive, qu’ils soient chrétiens ou païens, étaient engagés dans la formulation de nouveaux paradigmes religieux et cherchaient à satisfaire les exigences religieuses apparues dans le monde méditerranéen. A la fin du IIIe siècle et au début du IVe siècle, le christianisme est une religion parmi des centaines22. Bien que ses premiers architectes utilisassent de nombreux thèmes platoniciens pour construire l’idéologie chrétienne (dont l’immortalité de l’âme, le thème du retour et une distinction radicale entre l’esprit et la matière), certains aspects étaient propres au christianisme et inconnus du paganisme platonicien, parmi lesquels une sotériologie bien définie et des rituels efficaces aspirant à l’uniformité.

13Comment les platoniciens post-plotiniens ont-ils fait face à ces fossés ?

  • 23 Sur Jamblique en général, cf. J. Dillon, « Jamblichus of Chalcis (c.240-325), Aufstieg, II.36.2, p (...)
  • 24 Cf. A.C. Lloyd, The Later Neoplatonists. p. 297-301.

14La figure clé est ici le philosophe syrien Jamblique qui étudia avec Porphyre avant de le critiquer23. Pour les Platoniciens, la métaphysique est souvent une clé pour d’autre aspects de leur philosophie, et Jamblique ne fait pas exception. Sa conception des hypostases ontologiques nous en donne un indice. Elle est en effet, en contraste avec l’« emboîtement » proposé par Porphyre, plus graduelle. Les hypostases sont plus distinctes et leurs frontières ontologiques sont moins nettement dessinées24. En accord avec cette séparation ontologique, l’âme humaine est une fois de plus considérée comme ayant entièrement quitté le royaume du divin, ce qui, pour Jamblique, reflétait l’humilité propre à la condition humaine. Dans un texte de Proclus rapportant des considérations de Jamblique, nous lisons :

  • 25 Proclus, In Tim. III.231, 5-10, cité et traduit en anglais par C.G. Steel, The Changing Self, p. 2 (...)

Nous devons avoir le courage de contredire les Platoniciens qui affirment que notre âme a le même poids que les Dieux et la même essence que celle des âmes divines et qui disent qu’elle devient l’Intellect lui-même et l’intelligible et l’Un lui-même quand elle abandonne toutes les choses et s’unit avec l’Un… Une telle prétention est très éloignée de la pensée de Platon25.

  • 26 Cf. G. Shaw, « Theurgy : Rituals of Unification in the Neoplatonism of lamblichus », Traditio 41, (...)
  • 27 Cf. H. Lewy, Chaldaean Oracles, p. 461-466.
  • 28 On peut ajouter à l’article cité de G. Shaw, G. Fowden, The Egyptian Hermes, p. 79-87, qui attire (...)

15Et au même endroit, le problème de la matière est articulé différemment. Alors que Jamblique, comme tous les Platoniciens, concède que le premier objectif humain est de libérer l’esprit de la matière, il est moins pessimiste que Plotin en ce qui concerne le monde créé26. Aux yeux de Jamblique, les choses matérielles ne sont pas toutes mauvaises ; le divin fournit des aides matérielles aussi bien pour les philosophes que pour les non-philosophes. L’art de la théurgie nous permet d’utiliser efficacement ce que les dieux nous ont donné. Le mot grec lui-même, θεουργία, est riche d’implications27. Ses deux racines étymologiques (theion et ergon) renvoient à la divinité et à son œuvre. Le mot peut ainsi avoir le sens de « faire œuvre divine », voire « travailler le divin », de sorte que les hommes peuvent opérer sur le monde alentour et, dans une certaine mesure, employer à leurs fins l’aide divin28.

  • 29 Jamblique, De Myst. 2.11.96, éd. E. des Places, 1989 : τελεσιουργία τῶν ἐργῶν τῶν ἀρρήτων καὶ ὑπὲρ (...)
  • 30 Cf. P. Brown, The Making of Late Antiquity, p. 60-61.
  • 31 D’où l’importance que Jamblique accorde au véhicule de l’âme, qu’il croit, s’inspirant du Timée de (...)
  • 32 On n’a pas manqué de remarquer que cette position présente certaines ressemblances avec la concept (...)

16Ainsi la théurgie devient-elle la performance efficace d’« actes ineffables surpassant l’entendement humain », c’est-à-dire de rituels accomplis par le maître d’œuvre29. Ces rituels pouvaient être considérés comme des moyens acceptables de libérer l’âme de la matière dans laquelle elle était emprisonnée. Le niveau supérieur était réservé aux seuls philosophes, mais tous pouvaient utiliser et bénéficier des diverses aides matérielles divines pour l’ascension30. La théurgie était particulièrement importante pour Jamblique, et même nécessaire, pour purifier l’âme : sa fonction est de libérer du destin et d’être une étape nécessaire vers l’union avec le divin31. Les moyens matériels sont en eux-mêmes efficaces, quelle que soit la disposition de l’auteur de la performance32.

  • 33 Jamblique, De Myst. 1.1. ; cf. G. Fowden, The Egyptian Hermes, p. 116-153.
  • 34 Cf. A.J. Festugière, La Révélation d’Hermès Trismégiste, 4. vol., Paris, 1949-1954, 1, p. 19-26.

17De plus Jamblique, dans le De Mysteriis, considère sa réflexion sur ces problèmes comme la synthèse nécessaire d’éléments « égyptiens » (par quoi il entend des thèses tirées du Corpus hermeticum), « Chaldéens » (des suggestions empruntées aux Oracles chaldéens) et « philosophiques », à savoir les idées platoniciennes33. Il croit restaurer une ancienne sagesse, bien qu’il participe d’un mouvement aussi ancien que Numenius, qui avait mentionné une πάλαια σοϕία, mais qui est, en vérité, la marque de reconnaissance de tous les penseurs ésotériques34.

  • 35 Cf. D. O’Meara, Pythagoras Revived : Mathematics and Philosophy in Late Antiquity, Oxford, 1989 et (...)
  • 36 Jamblique, Protrepticus, éd. H. Pistelli, Stuttgart, 1888, 118.10-13. Cf. la trad. ang. de D. O’Me (...)
  • 37 Cf. D. O’Meara, Pythagoras Revived, pp. 44-52.

18Quant à la sotériologie, Jamblique innove, dans son De Secta pythagorica, une œuvre qui comptait sans doute à l’origine dix livres. Représentative entre toutes du néopythagorisme, ce texte offre une double appréciation de Pythagore35. D’une part, Pythagore est présenté de façon sotériologique comme un personnage envoyé sur terre, en quittant le cortège d’Apollon, afin de sauver les âmes humaines. D’autre part, Jamblique souligne clairement l’importance du pythagorisme, en exposant la doctrine concernant le chemin de l’âme aux niveaux supérieurs : du matériel à l’immatériel, du mutable et de l’inconstant au stable et au vrai ; en bref, de ce que Jamblique croyait nettement être « moins » pythagoréen vers ce qui était « plus » pythagoréen. Pour Jamblique, philosopher « de façon pythagoréenne Πυθαγορικῶς signifiait que l’on « proposait non des contradictions, mais des vérités stables et immuables garanties par la démonstration scientifique à travers les sciences (μαθημάτων) et la contemplation (Θεωρίας)36 ». En d’autres termes, Jamblique renforçait l’idée post-platonicienne selon laquelle les sciences concernant les réalités immatérielles étaient les plus véridiquement pythagoréennes37.

  • 38 C. G. Fowden, « The Pagan Holy Man in Late Antique y Society », The Journal of Hellenic Studies 10 (...)
  • 39 Cf. C.G. Steel, The Changing Self, p. 12.

19La « pythagorisation » du platonisme par Jamblique, outre qu’elle constituait un courant important et innovant dans l’histoire du platonisme, était également un élément de la recherche, propre à l’Antiquité tardive, de l’harmonisation des plus hautes approches philosophiques et des exigences spirituelles que tous, y compris les philosophes, éprouvaient. Jamblique offrit une nouvelle appréciation du pouvoir, voire de la nécessité du rituel dans la vie philosophique ; sa conception sotériologique de Pythagore montrait d’ailleurs que le divin se souciait de la race humaine. Jamblique changea la nature du platonisme à un tel point qu’il fut désigné couramment par les Platoniciens tardifs comme étant Θεῖος38. L’épithète, souvent répétée, qui le comparait à Porphyre dans l’Antiquité tardive est : ἒνθους ὁ Σύρος, πολυμαθὴς ὁ Φοίνιξ, – « Le Syrien [Jamblique] était inspiré par dieu, le Phénicien [Porphyre] très savant39 ».

  • 40 Sur l’importance de Jamblique dans le platonisme tardif, cf. outre D. O’Meara, Pythagoras Revived,(...)
  • 41 Il s’adonna au culte du soleil trois fois par jour ; cf. Marinus, Vita Proclii, éd. J.F. Boissonad (...)
  • 42 Cf. L. Siorvanes, Proclus : Neoplatonic Philosophy and Science, New Haven/Londres, 1966, p. 191-19 (...)
  • 43 Cf. D. O’Meara, Pythagoras Revived, p. 142-155.

20Non que Jamblique ait été suivi de près par tous les Platoniciens, mais sa nouvelle conception de la vie philosophique marqua les esprits40. D’un côté, un penseur à peine plus tardif, saint Augustin (354-430), reprit de nombreux éléments de la métaphysique platonicienne pour les introduire dans le christianisme déjà riche en rituels. De l’autre, les Platoniciens « ritualisèrent » le platonisme. Le penseur du Ve siècle, Proclus, à la tête de l’école d’Athènes, reconnaissait pleinement les pouvoirs du rituel religieux et les pratiquait41, même s’il les rationalisait et estimait que les différents moments de la théurgie correspondaient aux niveaux ontologiques de l’univers42. De surcroît, il concevait la philosophie elle-même en termes sotériologiques43. Il convient donc de reconnaître les similitudes conceptuelles entre l’Antiquité tardive et le christianisme plutôt que d’insister uniquement sur leurs différences ou leurs antagonismes. On peut remarquer que pour l’Antiquité tardive (et peut-être en général), l’une des raisons pour laquelle la polémique religieuse put être si violente est que les présupposés des différentes parties antagonistes étaient très semblables.

Le Ficin post-plotinien

  • 44 La biographie ficinienne de G. Corsi est éditée par : R. Marcel, Marsile Ficin (1433-1499), Paris, (...)
  • 45 Sur l’ordination de Ficin, cf. R. Marcel. M. Ficin, note 1, p. 404 ; sur son milieu, cf. R. Fubini (...)
  • 46 Cette perpective a été corrigée par P.O. Kristeller, « Per la Biografia di M. Ficino », dans ses :(...)

21Le premier biographe de Ficin, Giovanni Corsi, présente les choses un peu sèchement, quand il parle de l’ordination de Ficin en prêtre44. Ficin fut en fait ordonné le 18 décembre 1473, une année importante pour l’histoire de Florence, qui vit la réouverture de l’Université florentine et les événements décisifs de la prise de pouvoir par Lorenzo de Médicis45. Comment ce prêtre catholique pouvait-il concilier son orthodoxie et des pratiques mystérieuses que la tradition platonicienne post-plotinienne lui avait léguées ? L’historiographie ordinaire reconstruit, à ce propos, un parcours bien net : Ficin, dans sa jeunesse, passa peut-être par une période « païenne » de doutes, puis, ayant brûlé ses premières œuvres hétérodoxes et inspirées de Lucrèce, il devint peu à peu tout à fait orthodoxe avec le temps46. Mais cela serait méconnaître des aspects cruciaux de la nature de la religion, de la religiosité et de la philosophie dans l’Europe de la première Modernité.

  • 47 Cf. J.B. Henderson, The Construction of Orthodoxy and Heresy, Albany, NY. 1998, p. 39 et W. Bauer,(...)
  • 48 Cf. au moins, S.I. Camporeale, L. Valla : Umanesimo e teologia, Florence, 1972 ; O. Besomi et M. R (...)

22Le premier aspect est le statut de l’orthodoxie qui, pour inverser la phrase habituelle, fit, non nascitur47. A cet égard, il faut rappeler qu’au XVe siècle, un penseur comme Lorenzo Valla qui, dans certains écrits, semblait se faire l’avocat d’une ecclésiologie complètement différente et quasiment proto-luthérienne, et qui, dans d’autres textes, contestait la légitimité de la Vulgate, pouvait devenir secrétaire papal pendant le pontificat de Calixte III48. La conception de l’immortalité de l’âme individuelle fut toujours un sujet de controverse, au point que le cinquième Concile de Latran crut bon de se prononcer sur le sujet. Le protestantisme en tant que secte, ou série de sectes, n’existait pas encore. S’il était imprudent d’exagérer la portée de ces éléments, il ne serait pas absurde de reconnaître qu’une définition univoque de l’orthodoxie du catholicisme de la première Modernité, avant le Concile de Trente, n’est pas une tâche aisée. Nul ne l’a si bien noté que J. Hankins :

  • 49 Cf. J. Hankins, Plato, 1, p. 205.

Le véritable conflit, dans l’Italie de la Renaissance, n’était pas entre le christianisme et le paganisme, mais plutôt entre les différentes définitions en compétition de ce qu’était le christianisme, et de ce que signifiait être chrétien49

23On pouvait donc être un chrétien tout à fait sincère, comme devait l’être Ficin, tout en se faisant l’avocat de pratiques pouvant paraître étrangement hétérodoxes.

  • 50 Cf. G. Fowden, « Pagan Holy Man », et id., The Egyptian Hermes.

24Un autre élément important réside dans l’auto-présentation de Ficin. Les historiens doivent être très prudents quand ils confrontent un penseur avec ses propres paroles. L’adhésion de Ficin à Platon n’a pas été, tant s’en faut, totale. Il en va de même pour Plotin. Pour une vision exhaustive de Ficin comme personne, il faut regarder non seulement ses œuvres philosophiques mais l’ensemble de ses textes et également son style de vie. A cet égard, Ficin est beaucoup plus proche du modèle de l’homme saint de l’Antiquité tardive, comme l’a souligné G. Fowden, que de celui d’un philosophe désintéressé, uniquement préoccupé de construire un système50. En fait, en étudiant « le saint païen » de l’Antiquité tardive, G. Fowden a cherché à combler une lacune de l’historiographie : en raison des lectures « triomphalistes » du christianisme, on a prêté beaucoup plus d’attention aux premiers saints, aux moines et aux autres héros religieux de la première chrétienté qu’aux non-chrétiens. Fowden a donc suggéré que :

  • 51 Cf. G. Fowden, « Pagan Holy Man », p. 33.

…une tendance à associer la sainteté à l’enseignement philosophique déterminait le contexte surtout urbain et privilégié du saint païen, et encourageait sa dérive progressive jusqu’à la périphérie de la société. Ce processus de marginalisation, en même temps que les attitudes exclusives et même apparemment misanthropes de nombreux saints, devint un facteur crucial de la crise du paganisme tardif51.

  • 52 Sur ce point, cf. J. Hankins, « Lorenzo de’ Medici ».

25On pourrait souligner, à cet égard, les points en commun avec le monde de Ficin, ainsi que les différences marquantes. Au nombre des similitudes, on remarquera : l’idée ficinienne que la sainteté et l’enseignement philosophique vont main dans la main ; l’appartenance de Ficin à l’une des cultures urbaines les plus avancées d’Europe ; sa croissante marginalité politique eu égard à la tradition florentine. Car il quitta progressivement, pour diverses raisons, le centre de la vie intellectuelle florentine, à la fin des années 1460 et au début des années 1470, pour devenir simplement l’un des nombreux savants du cercle des Médicis, lorsque l’ère de Lorenzo prit forme52. La différence la plus marquante est que, au IVe siècle, le christianisme n’était que l’une des innombrables religions du bas-empire, alors qu’au XVe siècle, l’Eglise était l’institution religieuse dominante dans l’Europe occidentale. Toutefois, le XVe siècle était une époque couvant davantage de crises religieuses qu’on ne l’imagine d’ordinaire, caractérisée par un spectre assez large d’opinions (vu depuis une époque post-tridentine). Qu’un penseur comme Ficin ait cru en la possibilité de réformer les relations entre la religion et la philosophie et l’ait entrepris avec sincérité n’a rien de surprenant.

26Quant à l’héritage du platonisme ancien, il est aisé de trouver chez Ficin des aspects plotiniens. Mais est-ce que nous n’y cherchons que les éléments philosophiques rationnels, se rapportant aux différentes disciplines qui ont leur origine chez Aristote et trouvèrent une expression puissante dans la tradition médiévale, avant d’être nettement distinguées à l’époque moderne ? Ou bien cherchons-nous un tableau plus exhaustif du penseur ? Si c’est le cas, le modèle purement plotinien ne suffira pas. Cela n’est d’ailleurs pas étonnant, car identifier la part non-plotinienne de Ficin, c’est largement reconnaître le rôle crucial de Plotin dans le platonisme tardif. On verra, d’ailleurs, que Ficin est d’autant moins Plotinien qu’il adopte les théories des Platoniciens post-plotiniens qui étaient plus compatibles avec le christianisme en raison de similitudes inconscientes entre les païens platoniciens tardifs et les chrétiens de la même époque. Ce n’est pas tant une question de sources qu’une question de mentalité. Il y a de nombreux sujets chez Ficin qui présentent des points en commun avec divers courants post-plotiniens du platonisme, mais je me concentrerai ici sur trois d’entre eux : la conception sotériologique de la philosophie, d’un point de vue non pas individuel, mais social ; la place du rituel dans la vie philosophique ; la nature de l’âme individuelle et sa relation à l’âme hypostatique. Il faut souligner que certaines de ces positions représentent un développement du canon que Jamblique, tout comme Ficin, cherchaient à constituer.

  • 53 M. Ficin, Op., p. 925 : « Amo equidem Platonem in Iamblicho, admiror in Plotino, in Dionysio vener (...)

27Quand Ficin écrit, « J’aime Platon en Jamblique, je l’admire en Plotin, mais je le vénère en Denys », cela traduit sa conception de l’histoire de la philosophie et l’idée post-plotinienne selon laquelle la philosophie vise à sauver l’humanité53. Or, il serait artificiel de séparer les idées « philosophiques » de Ficin de ses idées religieuses. La prisca theologia de Ficin était sa philosophie. Il la concevait comme étant guidée par la providence divine, comme le dévoilement graduel d’une sagesse unitaire que Dieu choisit de révéler pour le bien de l’humanité. Les Platoniciens post-plotiniens ont été ceux qui ont articulé le plus fermement cette idée (en partie en réponse à l’évolution de christianisme), idée qui s’est transformée, à l’époque de Jamblique, en une puissante et originale sotériologie. Comme on l’a rappelé, pour Jamblique, Pythagore a été envoyé sur terre, en quittant le cortège d’Apollon, doté de pouvoirs merveilleux, pour sauver l’humanité. Sa philosophie elle-même « était façonnée par les dieux ».

  • 54 Cf. Hiéroclès, In Aureum Pythagoreorum carmen commentarius, éd. F. Köhler, Stuttgart, 1974, et D. (...)
  • 55 Les conceptions de Syrianus sont préservées dans le commentaire d’Hermias sur le Phèdre de Platon  (...)
  • 56 Cf. D. O’Meara, Pythagoras Revived, p. 142-155. sp. p. 155, où il cite In Platonis Timaeum, éd. E. (...)

28Après Jamblique, la conception même de la philosophie se transforma parmi les Platoniciens. Dans un texte probablement connu de Ficin, Hiéroclès, dans son commentaire des Vers dorés, insiste sur la nature révélationnelle de la philosophie et sur l’idée que les âmes supérieures, plus naturellement pures, communiqueraient leurs messages à des âmes plus alourdies par la matérialité54. De plus, Syrianus présente Socrate également comme une figure sotériologique55 : pour Proclus, la philosophie est une vérité révélée que les « âmes supérieures » (à savoir les philosophes) sont envoyées dévoiler au reste de l’humanité56. Dans la préface de 1484 à ses Platonis opera omnia, dédiées à Lorenzo de Médicis, Ficin écrivait :

  • 57 M. Ficin, Platonis opera omnia, préface, cit. in M.J.B. Allen, Synoptic Art : M. Ficino on the His (...)

La Providence divine qui a la puissance d’accomplir toutes choses et le pouvoir de tout arranger plaisamment, magnanime Lorenzo, a ordonné que la religion sacrée ne soit pas seulement défendue par des prophètes, des sibylles et des docteurs sacrés, mais aussi ornée d’une philosophie élégante et pieuse… C’est pourquoi Dieu le Tout Puissant envoya sur terre l’âme divine de Platon au moment requis, en sorte que par sa vie, son génie et son éloquence merveilleuse, il pût recueillir la lumière de la religion sacrée au milieu des gens57.

  • 58 M. Ficin, Théologie platonicienne de l’immortalité des âmes, 3 vol., éd. et trad. de R. Marcel, Pa (...)

29Ficin est ici clairement influencé par la conception du platonisme tardif, peut-être tout spécialement par la conception procléenne, selon laquelle Platon était la figure sotériologique. Dans la grande œuvre apologétique de Ficin, où il fond la tradition platonicienne au christianisme, la Theologia platonica (un titre délibérément emprunté à Proclus), Ficin écrivit que Platon était « appelé divin de tous sans discussion, et son enseignement était appelé ‘théologie’ par tous »58. Ficin croit que :

  • 59 Ficin, Théologie, 1, 36-37 : « Reor autem, nec vana fides, hoc providentia divina decretum, ut et (...)

D’autre part, je pense, et ce n’est pas à la légère, que la Providence divine a décrété que beaucoup d’esprits dépravés qui ne s’inclinent pas volontiers devant la seule autorité de la loi divine, se soumettraient du moins aux arguments platoniciens qui appuient solidement la religion, et que ceux qui, avec tant d’impiété, séparent de la sainte religion l’étude de la philosophie, reconnaîtraient un jour qu’il commettent une erreur…59

  • 60 M.J.B. Allen, Synoptic, p. 127-128, rapporte la vision ficinienne de Socrate qui, comme le Christ, (...)

30Ainsi, en raison de la concentration textuelle et idéologique à laquelle les humanistes étaient confrontés, compte tenu des sources qu’ils possédaient et de la nature de leur découverte, Ficin représentait de nombreux aspects d’un problème déterminé. La perspective post-plotinienne, spécifiquement procléenne, soulignait le caractère central de Platon dans le chemin sotériologique. Mais d’autres figures, comme Socrate ou le Christ, étaient autant paradigmatiques du mélange d’acuité philosophique et de sagesse religieuse que Ficin se sentait appelé à révéler. De fait, comme l’a récemment montré M.J.B. Allen, Ficin apercevait de nombreux similitudes entre les deux figures60. Dans une lettre à Paolo Ferobanti, Ficin notait prudemment que :

  • 61 M.J.B. Allen, Synoptic, appendix 1.

Bien que Socrate n’ait pas été du même genre que Job ou Jean-Baptiste, était sans doute une annonce du Christ, l’auteur de notre salut : il eut, pour ainsi dire, le rôle d’un signe préparatoire61.

31Il est clair que Ficin repérait les figures sotériologiques où il pût les trouver, élargissant sa recherche au-delà de la tradition chrétienne. Non que Ficin ait été hétérodoxe ; au contraire, il outrepassait plutôt les limites de l’orthodoxie, en élargissant le canon des références reçues pour l’herméneutique philosophico-religieuse, tout comme Jamblique avait pu sciemment étendre le canon des œuvres platoniciennes, en incluant ce qu’il tenait pour des œuvres « égyptiennes » et « chaldéennes ». Dans son exigence de souder ensemble le platonisme et le christianisme, Ficin est conduit à trouver des similitudes entre les deux traditions – ou plutôt, il reflète une tradition déterminée : la tradition antique tardive post-plotinienne, qui aspirait à une sagesse philosophique et religieuse unitaire, dont les partisans étaient des figures aussi diverses que Jamblique et Augustin, qui, malgré leurs multiples différends, visaient tous à lier la philosophie la plus sublime et une religiosité riche, profondément rituelle.

32La fonction et l’efficacité de certaines modalités rituelles est un autre élément commun à la tradition post-plotinienne et à Ficin, et cela dépend véritablement des conceptions de l’âme humaine. Il convient d’ailleurs d’insister sur l’ensemble des intérêts de Ficin plutôt que de souligner telle ou telle croyance ou pratique, ou de chercher à évaluer le degré d’orthodoxie. A ce propos, il faut rappeler d’abord certains éléments propres à l’Antiquité tardive : Jamblique dépassa son maître Porphyre, qui, en comparaison, adhérait davantage à son propre maître, Plotin. Pour Jamblique, l’usage de rituels théurgiques pour se purifier et se préparer à l’ascension n’était pas seulement conforme aux philosophes, mais bien nécessaire. Cela marquait une ouverture dans la conception de la vie philosophique, laquelle, associée avec la conception sotériologique de Pythagore chez Jamblique, montrait que, pour un philosophe, non seulement la pensée, mais aussi son style de vie étaient importants. En un sens, il s’agissait également d’un élargissement des conceptions concernant la capacité des êtres humains à opérer dans le monde environnant.

33Faisant fond sur l’idée, propre à la tradition platonicienne, de sympathies existant dans l’univers entre des entités de niveau ontologique différent, l’attitude de Jamblique traduisait une recherche, très poussée dans l’Antiquité tardive, de pratiques propres à transmettre le divin à l’humain, pratiques efficaces en elles-mêmes. Cette quête était étroitement liée à une conception du pouvoir de l’âme humaine, à la fois plus humble que celle de Plotin mais, paradoxalement, plus ambitieuse. Plus humble, au sens où Jamblique reconnaissait l’individualité et l’unité radicales de l’âme humaine. Pour Plotin, l’âme humaine, n’était pas descendue complètement du royaume divin, mais une partie y demeurait. C’était une position exceptionnelle, même pour les Platoniciens, et elle rendait très difficile l’explication de l’imperfection de l’âme individuelle sur terre ; elle fut ainsi abandonnée par Jamblique et les Platoniciens tardifs. Pour Jamblique, il était plus humble de reconnaître un certain niveau de déconnexion essentielle d’avec le divin, qui pourrait être dépassé par l’aide divine, afin d’atteindre, en fin de compte, le divin.

  • 62 Pour le texte de la condamnation cf., Chartularium Universitatis Parisiensis, éds. H. Denifle et A (...)

34Or, cette vision ambitieuse du pouvoir humain, suggérant que nous sommes en mesure de manipuler le monde naturel à notre avantage, est héritée par Ficin. Sa conception des rapports entre l’âme individuelle et l’âme hypostatique ne nous retiendra pas longtemps, dans la mesure où, dans une perspective chrétienne, l’unité individuelle de l’âme est nécessaire pour plusieurs raisons. Car la récompense et la punition individuelles seraient impossibles sans l’unité substantielle de l’âme, si bien qu’on pourrait même frôler certains aspects hérétiques de l’Averroïsme, en particulier le problème concernant l’« unité de l’intellect ». S’il y avait un intellect unique dont tous les intellects individuels participeraient, alors l’individualité radicale serait détruite. Par conséquent, Ficin consacra tout le livre XV de sa Theologia platonica à réfuter l’hérésie d’Averroès. A la différence de propositions hétérodoxes, mieux adaptables dans l’Europe pré-tridentine, celle-ci était une hérésie durable que l’Eglise avait officiellement écartée depuis la fameuse condamnation de Tempier en 127762. Ficin voulait manifestement éviter l’aspect hétérodoxe de la proposition supposant un lien substantiel actuel entre l’humain et le divin. Cependant, puisqu’il maintenait la radicale individualité psychique du sujet, Ficin pouvait plus facilement en proposer une interprétation philosophique originale, soulignant non seulement l’immortalité individuelle de l’âme humaine (le motif dominant de sa pensée), mais aussi ses pouvoirs et son action dans le monde.

  • 63 M. Ficin, Théologie 5.3., éd. R. Marcel, 1, p. 176 : « Anima vero quae distat longius, etsi in ope (...)
  • 64 M. Ficin, Théologie 5.6, éd. R. Marcel, 1, p. 184 : « Praeterea, cum indivisibilis sit, divisibile (...)
  • 65 Ficin, Théologie, 5.7.
  • 66 Ficin, Théologie, 5.8.
  • 67 Ficin. Théologie 5.10, et P.O. Kristeller, Il Pensiero filosofico di M. Ficino, Florence, 2e éd., (...)
  • 68 Ficin traite de la descente de l’âme dans son commentaire sur le Phèdre de Platon, que l’on lira d (...)
  • 69 Cf. H.A. Oberman, The Harvest of Medieval Theology : Gabriel Biel and Late Medieval Nominalism, Ca (...)

35Au-delà de sa polémique anti-averroïste, Ficin considérait l’âme humaine comme radicalement individuelle, séparée du corps et proche de Dieu et des anges (correspondant aux deux niveaux de l’Un et du Nous de Plotin) – ce qui leur permet, à vrai dire, de conférer l’immortalité à l’âme, tout comme la proximité de l’âme avec la matière peut parfois l’attirer vers le bas63 – mais ils ne comportent rien de l’âme individuelle. L’âme immortelle est indivisible et « de plus, étant indivisible, l’âme ne reçoit pas de qualités divisibles et corporelles. Car ce qui est divisible ne touche pas l’indivisible64 ». Elle a son existence dans son essence65 et possède sa propre existence et ne quitte jamais sa forme66. Elle a une inclination naturelle pour le divin67, mais non parce qu’elle serait une partie actuelle de l’âme humaine déposée dans le divin68. Le christianisme médiéval tardif, d’Ockham à Martin Luther, a très clairement pris conscience de l’abîme entre l’humain et le divin69. Même le Platonicien qu’était Ficin ne pouvait aller aussi loin que Plotin sur ce point. Ficin ne manquait d’ailleurs pas d’optimisme quant à la possibilité humaine d’user des aides fournies par Dieu afin de parvenir à lui. Il rejoignait ainsi la perspective rituelle de Jamblique et de ses continuateurs, notamment la tendance à considérer l’abîme entre l’humain et le divin (un abîme pas infranchissable, mais quand même un abîme) en liaison avec l’idée que le divin nous a offert certaines choses matérielles sur terre pour nous permettre de nous approcher de lui. En usant à bon escient de celles-ci, ce qui signifie parfois en adoptant la bonne modalité rituelle, nous pouvons accomplir avec succès notre quête innée de la divinité.

  • 70 Cf. M. Ficin, De Vita, en part. Bk I ; cf. l’introduction de l’édition anglaise par C.V. Kaske dan (...)
  • 71 Cf. M. Ficin, Epistolae 2, « Quaestiones quinque de mente », Op. p. 675-682.

36Ficin considérait, somme toute, l’âme humaine comme un instrument doté d’un grand pouvoir. D’un côté, il voyait sa vie d’étude dominée par la mélancolie, vouée au signe de Saturne70. Ficin pensait souvent que la vie humaine était mélancolique, puisque nous avons reçu un désir naturel de Dieu qui est destiné à rester insatisfait71. D’un autre côté, pourtant, Ficin voit l’âme humaine comme douée d’un pouvoir, tant par ses propres vertus, que nous pouvons connaître dans ses propos sur la prophétie, que par sa possibilité d’agir sur le monde alentour, en utilisant les choses matérielles et les rituels.

  • 72 Cf. Ch.S. Celenza, « Pythagoras in Renaissance », et id., « Temi neopitagorici nel pensiero di Mar (...)
  • 73 Cf. C. Vasoli, « L’Attesa della nuova era in ambienti e gruppi fiorentini del Quattrocento », dans (...)
  • 74 Cf. G. Fowden, The Egyptian Hermes, p. 186-195. et Ch.S. Celenza, « Pythagoras in Renaissance ».

37J’ai suggéré ailleurs que Ficin, au moins partiellement redevable du néopythagorisme ancien, concourut à créer à Florence une sensibilité prophétique dans les années 1460 et 1470, attitude qu’il ne délaissa qu’au moment de la fragmentation intellectuelle des années 1480, et de la montée en puissance de Savonarole dans les années 149072. Pendant un certain temps, on voyait en Ficin une figure prophétique légitime, à la fois pour ses intérêts astrologiques et pour son rôle, semblable à celui de l’homme sacré de l’Antiquité. Le style prophétique de Ficin, son mode de discours oraculaire, voire vatique, différait de celui des mouvements eschatologiques populaires comme celui de Pietro Bernardino à Florence73. Le style de Ficin ressemblait plutôt au genre antique tardif du « Laienintellektualismus » que Max Weber tenait pour un caractère propre à certains Platoniciens tardifs, tels que Jamblique74.

  • 75 L’aveu de Poggio, « philosophiae ars a me dest » est significative de cette mentalité, en mettant (...)
  • 76 Cf. L. Polizzotto, The Elect Nation : The Savonarolan Movement in Florence : 1494-1545, Oxford, 19 (...)
  • 77 Cf. J. Hankins, « Lorenzo de’ Medici as a Patron ».
  • 78 Cf. L. Polizzotto, The Elect Nation, p. 25-30, et l’étude classique de D. Weinstein. Savonarola an (...)

38La différence spécifique est sociale : le mouvement auquel participaient, ou que promouvaient, ces intellectuels puisait dans l’élite, qui pouvait éventuellement être éloignée du pouvoir politique réel. Le public de Ficin provenait clairement de l’élite florentine, qui, désenchantée par l’humanisme purement littéraire, recherchait une tout autre profondeur75. Mais je crois que c’était précisément le modèle antique tardif qui poussa Ficin à quitter son auditoire élitiste. Les membres de l’élite qui débutèrent dans le cercle de Ficin et devinrent parfois partisans de Savonarole – les piagnoni étudiés récemment et brillamment par L. Polizzotto76 – se sentaient appelés à s’emparer du pouvoir politique, surtout à mesure que Ficin se retirait, devenant simplement l’un des nombreux savants patronnés par Lorenzo77. L’héritage de la participation civique florentine fut trop fort pour être englouti, c’est pourquoi sans doute le programme réactionnaire de Savonarole reprenait un langage et une argumentation républicains78. Mais les meilleures années de Ficin étaient passées.

  • 79 M. Ficin, Ep. 6, Op., p. 813-815. Cf. P.O. Kristeller, « Marsilio Ficino and the Roman Curia », Hu (...)
  • 80 Ficin, Op., p. 813.
  • 81 M. Ficin, Ep. 6, Op, p. 816.

39En 1478, par exemple, Ficin écrivit au pape Sixte IV au sujet des effets que les reliques de Saint Pierre avaient eu l’année précédente79. Ficin suggérait que leur puissance produisit douze miracles, advenus durant le même mois. Des prophéties les accompagnèrent : on prédisait que Sixte accomplirait de grandes choses. Dans un sens plus néfaste, Ficin et ses conphilosophi, examinant les reliques, virent également que l’année suivante il y auraient la guerre et la peste80. La contexte de sa lettre ne manque pas d’intérêt. Ficin envoya la prophétie papale par l’intermédiaire d’un ami, Giovanni Niccolini, l’archevêque d’Amalfi : dans cette lettre, il est déjà clairement conscient, vers la fin des années 70, des risques qu’il pouvait prendre81. En assombrissant des sentiments qu’il préconisera onze ans plus tard dans l’apologie de son De Vita, Ficin suggère que « si cette prophétie était lue dans l’état d’esprit dans lequel elle a été écrite, elle n’offenserait personne. Car la vérité divine jointe à l’amour ne peuvent offenser personne ». Il poursuit en écrivant :

  • 82 Ibid.

C’est pourquoi avant de présenter cette prophétie, prends conseil, non seulement de toi, mais aussi de ceux qui sont proches du pape. Et si tu penses qu’elle peut être reçue de tous avec aussi bonne grâce qu’il y eut de bonne volonté dans sa composition, qu’elle soit lue alors au pape et à d’autres. Mais, dans le cas contraire, garde-la pour toi. Car si rien ne peut nous aider, je souhaite que rien ne nous cause du tort82.

40Ficin se trouve déjà à la frontière de l’efficacité politique et de la marginalité propre à l’ancien modèle d’homme saint. En commentant la sentence pythagoricienne disant « nourris le coq, mais ne le sacrifie pas puisqu’il est consacré au soleil et à la lune », Ficin explique les pouvoirs prophétiques dont il croit l’âme dotée. Le sommeil et le rêve sont parfois nécessaires :

  • 83 M. Ficin, Suppl., 2.101 : « Est vis quedam anime que cognatione quadam celestium corporum et spiri (...)

Il est un certain pouvoir de l’âme, qui, par une certaine affinité avec les corps et les esprits célestes, est souvent assemblée de telle façon qu’elle peut prédire le futur. […] C’est une reconnaissance qui est parfois si confuse et ambiguë que l’on peut à peine affirmer ce que cela prédit. C’est la source des augures dans les rêves, de différentes sortes de visions, des mouvements de l’âme. Car parfois l’âme, anticipant le mal, semble recevoir de l’amertume, mais son anticipation du bien semble lui apporter une certaine joie83.

41Ce pouvoir étant souvent inconscient, nous ne savons pas toujours que nous le possédons. Pourtant :

  • 84 Ibidem.

Quand l’esprit est tranquille et éloigné des soucis anxieux et des sollicitations, ce qui se produit largement pendant le sommeil, l’esprit pressent entièrement certains mouvements de causes annexes84.

42Dans une lettre de 1479 à Bernardo Bembo, Ficin rapporte un rêve de guérison miraculeuse. Ficin, lui-même malade, avait prié Dieu et Marie, lorsque Bembo lui apparut en rêve :

  • 85 M. Ficin, Ep. 6, Op. 1, p. 821 : « Divinam praeterea providentiam nos invicem devinxisse ex eo pot (...)

[…] promettant… un rapide retour à la santé. A mon réveil j’étais presque bien, et sous peu, je recouvrais complètement la santé85.

  • 86 Ficin rapporte une prophétie onirique faite par sa mère dans une lettre à Matteo Corsini, Ep. 1, O (...)
  • 87 Ficin, Op. 2, p. 1469-1470 (Argumentant 24 du Timée) : « Pondera movent, in obscuribus habitant pl (...)
  • 88 Ficin, Op. 1, p. 867 ; Ep. 8 : « Divina mysteria rationibus comprehendi non posse, sed puritate me (...)

43Nous devons donc essayer de nous purifier et de vivre tranquillement, mais cette prophétie ne dépend pas entièrement de nous86. Toutefois, le manque de maîtrise sur les divers phénomènes psychiques est contrecarré, dans l’œuvre de Ficin, par son approche jambliquienne de l’usage et du pouvoir des rituels. Comme chez Jamblique, il s’agit de se servir des aides que le divin a pu déposer dans le monde environnant par le rituel théurgique. Ficin a accompli au moins deux exorcismes ; dans l’un, pour chasser l’esprit malin, il écrit qu’il usa d’orationes et de sacrae expiationes. Mais, nous dit-il, « les hommes ne peuvent accomplir ces choses sans le secours de Dieu87 ». En d’autres termes, Dieu nous a doté des moyens par lesquels nous pouvons opérer ; nous avons la liberté de les utiliser. Notre raison seule, nous dit-il, ne nous permet pas de comprendre les mystères divins. Nous devons, à défaut, nous purifier pour nous rendre plus semblables à Dieu88.

44Dans son De Vita, toute l’approche de Ficin est influencée par son intérêt jambliquien et post-jambliquien concernant la manipulation de l’univers environnant, y compris des éléments supracélestes. Il écrit au début :

  • 89 Ficin, De Vita, 3.1.

Qu’on ne s’étonne pas que l’Ame puisse être amorcée par les formes matérielles, du moment où elle a fait elle-même des appâts qui lui conviennent, dont elle est attirée, et qu’elle demeure toujours et volontiers en eux89.

  • 90 Ficin, De Vita, 3.1.
  • 91 Ficin, De Vita, 3.8.

45Selon Ficin, l’âme hypostatique crée des formes et des pouvoirs spécifiques regardant les espèces des choses inférieures, et elle le fait avec l’aide des étoiles et des formes célestes90. Il est hanté par la crainte de sortir de l’orthodoxie, même lorsqu’il en reconnaît manifestement la malléabilité : « Evitons par tous les moyens d’attenter à quoi que ce soit d’interdit par la religion sacrée »91. Il répète sans cesse qu’il n’affirme rien de contraire à la foi ; pourtant, il ne nie manifestement pas l’efficacité de certaines choses, et il ne résiste pas à l’envie d’en joindre un témoignage ancien, tout en l’accompagnant d’un sorte de « dénégation ». Certains, affirme-t-il, lui compris, doutent que les images aient un pouvoir céleste, mais :

  • 92 Ficin, De Vita, 3.15.

Si toute Antiquité et tous les astrologues ne pensaient qu’elles ont un pouvoir magique, je le nierais…92

46Et il rétorque également :

  • 93 Ficin, De Vita, 3.15. Cf. également, ibid., 3.18 : « Il serait curieux et même peut-être dangereux (...)

Afin d’interpréter Plotin, j’ajouterai brièvement ce qui peut être allégué des opinions des magiciens et des astrologues en faveur des images… pourvu que je vous avertisse en commençant que vous ne devez pas croire que j’approuve l’usage des images : je le rapporte simplement. Car je fais usage de médecines préparées comme il se doit, en accord avec les cieux…93

  • 94 Ficin semble parfois conscient d’être allé trop loin : cf. De Vita, 3.26. : « Mais pour ne pas nou (...)

47Mais rien ne pouvait être plus éloigné du rationalisme de Plotin que le genre de spéculation dans lequel s’engage Ficin94. Le divin a déposé dans le cosmos des choses dont il peut faire usage, qui ne sont pas accessibles à la raison, du moins si elle n’est pas aidée :

  • 95 Ficin, De Vita. 3.12. Un autre passage remarquable se trouve in ibid., 3.22, où Ficin explique le (...)

Mais nous ne disons pas que notre esprit est préparé pour les choses célestes seulement par les qualités des choses connues par les sens, mais aussi et bien plus par certaines propriétés imprimées dans les choses par les célestes, et cachées à nos sens, et pour cela difficilement connues par la raison95.

  • 96 Ficin, De Vita, 3.18. Cf. Albert, Speculum astronomiae, éds. S. Caroti, M. Pereira et S. Zamponi, (...)
  • 97 Cf. J.B. Russell, Witchcraft in the Middle Ages, Ithaca/New York, 1972, p. 101-165.
  • 98 Voir cependant B.P. Copenhauer. « Scholastic Philosophy and Renaissance Magic in the De Vita of Ma (...)

48Il reconnaît qu’Albert le Grand et Thomas d’Aquin étaient en désaccord au sujet de l’efficacité des images. Albert l’acceptait, Thomas la refusait, Albert ayant été jusqu’à décrire les images utilisables pour de mauvaises fins, afin de distinguer le licite de l’illicite96. Mais Thomas attribuait de telles choses à des démons trompeurs ; Ficin écrit ainsi que : « dans la mesure où il le demande, je ne leur (i.e. les images) accorde aucun crédit ». Mais l’époque de Thomas vit l’apparition de la diabologie comme science, dont Thomas lui-même était l’un des principaux architectes. Des moyens formels pour poursuivre l’hérésie n’étaient disponibles que depuis peu, en sorte que Thomas resta nécessairement très prudent97, ce que Ficin accepte mais sans le même enthousiasme que l’on rencontre dans d’autres parties du De Vita. On dirait presque que Ficin en veut à Thomas de ces restrictions98.

49Pour Ficin comme pour Jamblique, l’usage de divers moyens théurgiques, notamment les images, fait partie d’un système plus vaste, et ne saurait être subordonné à un avantage personnel. L’usage des images est un sujet particulièrement dangereux et délicat : l’interprétation ficinienne de Porphyre sur un certain point lié aux images en explicite la motivation :

  • 99 Ficin, De Vita, 3.13.

Porphyre, dans sa Lettre à Anebo, affirme également que les images sont efficaces ; et il ajoute que, à l’aide de certaines vapeurs issues de fumigènes appropriés, des démons aériens peuvent être immédiatement introduits en elles. Jamblique confirme que, par des matériaux conformes aux choses célestes et recueillis dans divers lieux et mis ensemble, nous pouvons recevoir des pouvoirs non seulement célestes, mais aussi démoniaques et divins. Proclus et Synesius sont tout à fait d’accord là-dessus99.

50L’intérêt de Ficin est ici tellement manifeste qu’il n’insiste guère sur la différence d’opinion entre Porphyre et Jamblique - Porphyre a accordé une efficacité à divers moyens théurgiques, mais finalement, spécialement dans sa Lettre à Anebo, il leur a dénié toute valeur pour le véritable philosophe ; Jamblique a insisté sur leur nécessité, y compris dans la vie philosophique, tout en recommandant la prudence. Mais Ficin en souligne les ressemblances, lisant Porphyre avec les yeux de Jamblique.

51Plus loin, poursuit Ficin :

  • 100 Ficin, De Vita, 3.18.

Jamblique dit également que ceux qui placent leur confiance seulement dans les images, se souciant moins de la religion supérieure et du sacré, et qui en espèrent des dons divins, sont très souvent trompés en cela par des mauvais démons qui feignent d’être de bonnes divinités. Jamblique ne nie cependant pas que certains biens naturels puissent provenir d’images construites selon un plan astrologique légitime100.

  • 101 Ficin, De Vita, 3.18.

52En fait, continue Ficin, il vaut mieux faire confiance à l’usage de moyens matériels, dans ce cas la médecine. Les images, pourtant, ne possèdent pas de pouvoir en raison de leur figure, mais leur efficacité dépend plutôt de la disposition naturelle du matériel dont elles sont fabriquées101. En outre, « nous ne permettrions pas, même furtivement, fût-ce l’ombre d’une idolâtrie ».

  • 102 Ficin, De Vita, Apologia.

53Assurément, le spectre de l’hétérodoxie hante le De Vita, et Ficin cherche à le combattre. Quand il le fait, on remarque deux choses : d’une part, l’idée qu’il est possible de discuter au sujet de ces choses ; il ne s’agit pas d’un système clos. D’autre part, ses tendances post-plotiniennes, inspirées de Jamblique, sont patentes. En niant avec vigueur tout ce qui ne serait pas approuvé par l’Eglise, Ficin emploie ce qui est véritablement un topos de l’humilité pour défendre son idée de vie dans le cosmos, laquelle est accessible par le don divin. Ficin reprend également l’ouverture du canon traditionnel opérée par Jamblique. Une de ses défenses porte sur l’accusation qu’un prêtre ne devrait pas s’occuper de médecine et d’astrologie. Mais Ficin souligne que les anciens prêtres, chaldéens, perses et égyptiens, étaient des docteurs et des astronomes102. Pour aider à former un esprit sain dans un corps sain, il est nécessaire d’ajouter la médecine à la prêtrise. Le Christ lui-même a enjoint à ses disciples de soigner leurs plaies, et, selon Ficin, aurait lui-même recommandé l’usage d’herbes et de pierres pour soigner, quand les mots seuls seraient inefficaces.

54Répondant à une autre objection, Ficin assure qu’il ne défend pas la magie, mais la rapporte simplement à l’occasion de son interprétation de Plotin. Il écrit :

  • 103 Ibid.

Ici je ne parle pas du tout de la magie profane qui ne dépend que du culte des démons, mais je mentionne la magie naturelle qui, par des choses naturelles, cherche à obtenir des bienfaits célestes pour la santé de nos corps. Ce pouvoir, semble-t-il, doit être accordé aux esprits qui en usent légitimement, de même que la médecine et l’agriculture sont justement légitimées, et cela d’autant plus qu’une activité liant les choses célestes aux choses terrestres est plus parfaite103.

  • 104 Ficin, De Vita, Apologia : « Quidnam agis et tu, strenue Soderini noster ? Tolerabis ne superstiti (...)

55Le mage est ainsi comme un fermier : son art est également naturel, réglé, sujet aux saisons, comportant parfois ses astuces. Comment peut-on être arrogant au point de refuser la vie aux cieux, se demande Ficin ? Comment, alors que l’on décèle la vie dans les plus bas animaux et les plus vils brins d’herbe, ne verrait-on pas la vie dans les cieux et dans le monde104 ? Peut-être, concède Ficin, que le monde ne possède pas une âme, mais ne devons-nous pas pour autant accorder au monde une sorte de vie, une vie que Dieu lui-même, n’étant pas avare, n’a pas manqué de nous accorder ?

56Somme toute on est frappé non l’arrogance d’un non-conformiste hétérodoxe, mais par l’humilité avec laquelle Ficin s’efforce d’imaginer à nouveau le monde et la place de l’homme. Ses tendances non-plotiniennes accordent à l’humanité un certain pouvoir de manipulation du monde, tout comme il reconnaît la dépendance radicale de l’humanité vis-à-vis de l’aide divine, une dépendance qui est véritablement et intimement psychologique, et qui révèle cette vérité mélancolique : notre âme, malgré son désir naturel de rejoindre le divin, est condamnée à ne pas y parvenir en cette vie.

Notes

1 Cf. J. Hankins, Plato in the Italian Renaissance, 2 vol., Leyde/New York, 1990, l.xvi et 1, p.40-81.

2 Cf. inter alios, J. Hankins, Plato, passim.

3 Cf. G. Bowersock, Hellenism in Late Antiquity, Ann Arbor, 1990 ; parmi les nombreuses études de P. Brown, cf., Religion and Society in the Age of St. Augustine, New York, 1972 ; id., The Making of Late Antiquity, Cambridge, (Mass.)/Londres, 1978 ; G. Fowden, The Egyptian Hermes : A Historical Approach to the Late Ancient Pagan Mind, Cambridge, 1986 ; nouvelle édit. Princeton, 1993 ; R. Lane Fox, Pagans and Christians, Harmondsworth, 1986 ; R. MacMullen, Paganism in the Roman Empire, New Haven, 1981.

4 J’utilise les textes de Plotin dans l’édition de A.H. Armstrong dans les séries de Loeb ; v.1, Cambridge, (Mass.)/Londres, 1966, qui contient le texte et la traduction de Porphyre, La Vie de Plotin ; sur Plotin, écrivain tardif à 59 ans, cf. ib., 3-5. Je voudrais cependant signaler qu’un chercheur a mis récemment en lumière le développement de l’anthropologie plotinienne, contre le modèle statique ordinaire : cf. J. Igal, « Aristoteles y la evolucion de la Anthropologia de Plotino », Pensiamento 35, 1979, p. 315-346. Cf, également K. Corrigan et P. O’Cleirigh, « Plotinian Scholarship from 1971-1986 », Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, 1987, II.36.1, p. 571-623, en part. p. 582-583.

5 Bien que Plotin n’utilise pas souvent le terme grec pour « émanation », i.e. ἀπορρέω ou des mots de la même famille. Cf. H. Dörrie, « Emanation : ein unphilosophisches Wort im spätantiken Denken », dans ses : Platonica minora, Studia et testimonia antiqua 8, Munich, 1976, p. 70-85 ; cf. également sur ce point les excellentes remarques de H.J. Blumenthal, « Plotinus in the Light of Twenty Years’ Scholarhip, 1951-1971 », Aufstieg, II.36.1, p. 528-570, en part. la note 65, p. 547.

6 En vérité, Augustin et d’autres ont superposé la théologie négative paulinienne et la pensée de Plotin, une approche radicalisée par le Ps. Denys.

7 Cf. H.J. Blumenthal, « Plotinus in the Light », p. 547-549.

8 Plotin, Enn. 1.8.10 ; cf. D. O’Brien, « Plotinus on Matter and Evil », dans : L.P. Gerson (éd.), The Cambridge Companion to Plotinus, Cambridge, 1996, p. 171-195, en part, p. 176-177.

9 Plotin, Enn. 4.7.1 ; cf. S.R.L. Clark, « Plotinus : Body and Soul », dans : L.P, Gerson (éd.), The Cambridge, p. 275-291, en part. p. 277.

10 Cf. S.R.L. Clark, « Plotinus : Body and Soul », p. 278.

11 Plotin, Enn. 4.8.8. ; cf. H.J. Blumenthal, « Plotinus in the Light », p. 560 ; id., Plotinus Psychology : His Doctrine of the Embodied Soul, La Haye, 1971 ; C.G. Steel, The Changing Self. A Study on the Soul in Later Neoplatonism : lamblichus, Damascius and Priscianus, Bruxelles, 1978, en part. p. 34-38.

12 Plotin, Enn., IV.8.8.

13 Bien que le système entier soit évidemment débiteur de la divinité, et par conséquent, dans sa totalité il est bon ; à propos de l’être de l’âme dans la matière, cf. H.J. Blumentahl, Plotinus’ Psychologie, p. 5 : « Il vaut mieux pour l’âme ne pas être ici, mais tous les niveaux de l’existence doivent être, et en ce sens sa présence ici est bonne ».

14 Plotin, Enn. 1.1.5.26-27 : H δὲ τοῦ ἀγαθοῦ ὄρεξις μὴ κοινòν πάθημα’.

15 Plotin, Enn. 4.8.4 ; cf. S.R.L. Clark, « Plotinus : Body and Soul », p. 279.

16 Plotin, Enn. 2.3.9 ; cf. S.R.L. Clark, « Plotinus : Body and Soul », p. 287.

17 Sur le problème de la liberté individuelle dans la perspective de l’émanation, cf. G. Leroux, « Human Freedom in the Thought of Plotinus », dans L.P. Gerson (éd.), The Cambridge Companion, p. 295 : « Comme Plotin l’enseigne en plusieurs endroits (en part. Enn. IV.3 et IV.9), l’univers possède une seule âme ; quand nous devons concevoir la liberté individuelle, nous ne pouvons que séparer la liberté du destin global du monde vivant ». Il faut également remarquer que la descente de l’âme dans la matière est volontaire, mais conditionnée par la nécessité, tandis que le retour, l’epistrophe, que le sujet humain entreprend, est volontaire dans un sens plus moderne, en tant que « choix ou effort », ibid., p. 299.

18 Cf. H.J. Blumenthal, « Plotinus in the Light », p. 561.

19 Cf. W. Deuse, « Der Demiurg bei Porphyrios und Iamblich », dans : C. Zintzen (éd.), Die Philosophie des Neuplatonismus, Darmstadt, 1977, p. 238-278, en part, p.251 ; A.C. Lloyd, « The Later Neoplatonists », dans : A.H. Armstrong (éd.), The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, Cambridge, 1970, p. 272-325, en part. p. 288-293. Cf. pour la mise en garde : A. Smith, Porphyry’s Place in the Neoplatonic Tradition. A Study in Post-Plotinian Neoplatonism, La Haye, 1974, p. 5 et s. ; id., « Porphyrian Studies Since 1913 », Aufstieg, II.36.2, p. 717-773, en part. p. 738.

20 H.J. Blumenthal, Plotinus’ Psychology, a commenté ce recouvrement entre l’Ame et le Nous.

21 Positions soutenues dans son ; De Regressu animae, éd. J. Bidez, dans : Vie de Porphyre, le philosophe néoplatonicien, Gand, 1913, p. 25-44 et, avec plus de force, dans : Epistola ad Anebonem, éd. A. Sodano, Naples, 1958. Pour Augustin, cf. Civ. Dei. 10.9 : « Nam et Porphyrius quandam quasi purgationem animae per theurgian, cunctanter tamen et pudibunda quodam modo disputationem promittit… ». Augustin reconnaît, toutefois, que Porphyre ne croit pas que la théurgie puisse en elle-même fournir des moyens pour l’ascension : « reversionem vero ad Deum hanc artem praestare cuiquam negat ». Aussitôt après commence la véritable critique : « ut videas eum inter vitium sacrilegae curiositatis et philosophiae professionem sententiis alternantibus fluctuare… ».

22 Cf. R. MacMullen, Paganism in the Roman Empire, xii, et passim.

23 Sur Jamblique en général, cf. J. Dillon, « Jamblichus of Chalcis (c.240-325), Aufstieg, II.36.2, p. 862-909 ; cf. également, H.J. Blumenthal et E.G. Clark (éds.), The Divine lamblichus : Philosopher and Man of Gods, Londres, 1993 et H.D. Saffrey, Recherches sur le néoplatonisme après Plotin, Paris, 1990, p. 33-123.

24 Cf. A.C. Lloyd, The Later Neoplatonists. p. 297-301.

25 Proclus, In Tim. III.231, 5-10, cité et traduit en anglais par C.G. Steel, The Changing Self, p. 28.

26 Cf. G. Shaw, « Theurgy : Rituals of Unification in the Neoplatonism of lamblichus », Traditio 41, 1985, p. 1-28. Ce qui suit doit beaucoup à ce travail de G. Shaw. Cf. également, H. Lewy, Chaldaean Oracles and Theurgy, nouvelle édition par M. Tardieu, Paris, 1978.

27 Cf. H. Lewy, Chaldaean Oracles, p. 461-466.

28 On peut ajouter à l’article cité de G. Shaw, G. Fowden, The Egyptian Hermes, p. 79-87, qui attire l’attention sur les antécédents égyptiens de cette perspective, en se référant à la tradition des opérateurs qui se mettent en colère contre les dieux pour les manipuler ; cf. ibid., p. 132 : « Le philosophe était pour Plotin un agent autonome recherchant la perfection, tandis que, pour Jamblique, il dépendait opérativement de l’aide fournie par des forces surhumaines ».

29 Jamblique, De Myst. 2.11.96, éd. E. des Places, 1989 : τελεσιουργία τῶν ἐργῶν τῶν ἀρρήτων καὶ ὑπὲρ πᾶσαν νόησιν.

30 Cf. P. Brown, The Making of Late Antiquity, p. 60-61.

31 D’où l’importance que Jamblique accorde au véhicule de l’âme, qu’il croit, s’inspirant du Timée de Platon, fait d’éther par le Démiurge. Cf. J.E Finamore, lamblichus and the Theory of the Vehicle of the Soul, American Classical Studies 14, Chico (California), 1985 ; H. Lewy, Chaldaean Oracles, p. 178-184.

32 On n’a pas manqué de remarquer que cette position présente certaines ressemblances avec la conception augustinienne du sacrement fonctionnant ex opere operato. Cf. J. Trouillard, « Sacrements : la théurgie païenne », Encyclopaedia universalis, Paris, 1968-1973, p. 582 ; cf. J. Bidez, « Le Philosophe Jamblique et son école », Revue des études grecques 32, 1919, p. 35 ; R.T. Wallis, Neoplatonism, Londres, 1972, p. 105 et s. ; C. de Vogel, « Plotinus’ Image of Man : Its Relationship to Plato as well as to Later Neoplatonism », dans : J. Verbeke (éd.). Images of Man in Ancient and Medieval Thought, Louvain, 1976, p. 167 et s., tous cités par G. Shaw, « Theurgy », p. 11 et note 51, p. 11. Pour Augustin, cf. ses Traités anti-Donatistes, 5 vols., Paris, 1963-1965, en part. De Baptismo libri VIII, éd. G. Bavard, II, 1964, 6.4-5, p. 412-414. Cf. aussi l’étude magistrale de K. Flasch, Augustinus : Einführung in sein Denken, Stuttgart, 1994, 2e éd„ p. 160-163.

33 Jamblique, De Myst. 1.1. ; cf. G. Fowden, The Egyptian Hermes, p. 116-153.

34 Cf. A.J. Festugière, La Révélation d’Hermès Trismégiste, 4. vol., Paris, 1949-1954, 1, p. 19-26.

35 Cf. D. O’Meara, Pythagoras Revived : Mathematics and Philosophy in Late Antiquity, Oxford, 1989 et Ch.S. Celenza, « Pythagoras in the Renaissance : The Case of Marsilio Ficino », Renaissance Quarterly 52, 1999, p. 667-711.

36 Jamblique, Protrepticus, éd. H. Pistelli, Stuttgart, 1888, 118.10-13. Cf. la trad. ang. de D. O’Meara, Pythagoras Revived, p. 42.

37 Cf. D. O’Meara, Pythagoras Revived, pp. 44-52.

38 C. G. Fowden, « The Pagan Holy Man in Late Antique y Society », The Journal of Hellenic Studies 102, 1982, p. 33-59, en part. p. 36.

39 Cf. C.G. Steel, The Changing Self, p. 12.

40 Sur l’importance de Jamblique dans le platonisme tardif, cf. outre D. O’Meara, Pythagoras Revived, A.C. Lloyd, « The Later Neoplatonists », dans : A.H. Armstrong (éd.), The Cambridge History, p. 272-325, en part. p. 302, et les études recueillies dans la Fondation Hardt Entretiens 21, Genève, 1974.

41 Il s’adonna au culte du soleil trois fois par jour ; cf. Marinus, Vita Proclii, éd. J.F. Boissonade, Leipzig, 1850, ch. 22 ; G. Fowden, The Egyptian Hermes, p. 127.

42 Cf. L. Siorvanes, Proclus : Neoplatonic Philosophy and Science, New Haven/Londres, 1966, p. 191-199.

43 Cf. D. O’Meara, Pythagoras Revived, p. 142-155.

44 La biographie ficinienne de G. Corsi est éditée par : R. Marcel, Marsile Ficin (1433-1499), Paris, 1958, p. 679-689, notamment p. 683 : « Sed quum jam annos aetatis suae duos ac quadraginta exegisset, ex pagano Christi miles factus, ex duobusque sacerdotiis, quorum curam per Laurentium Medicem susceperat, proventus annuos satis honestos capiens, patrimonium omne fratribus reliquit ». Cf. aussi R. Marcel, M. Ficin, p. 403-420.

45 Sur l’ordination de Ficin, cf. R. Marcel. M. Ficin, note 1, p. 404 ; sur son milieu, cf. R. Fubini, « Ficino e i Medici all’avvento di Lorenzo il Magnifico », Rinascimento 24, 1984, p. 3-52 ; id., « Ancora su Ficino e i Medici », Rinascimento 27, 1987, p. 275-291 ; ces deux articles désormais dans : id., Quattrocento fiorentino : Politico, diplomazia, cultura, Pise, 1996, p. 235-301 ; J. Hankins, « Lorenzo de’ Medici as a Patron of Philosophy », Rinascimento 34, 1994, p. 15-53 ; et A. Verde, Lo Studio fiorentino : 1473-1503. Ricerche e documenti. Florence, 1973-.

46 Cette perpective a été corrigée par P.O. Kristeller, « Per la Biografia di M. Ficino », dans ses : Studies in Renaissance Thought and Letters, Rome, 1956, 1, p. 191-211 ; sur la crise spirituelle de Ficin, cf. J. Hankins, Plato, 2, p. 454-459.

47 Cf. J.B. Henderson, The Construction of Orthodoxy and Heresy, Albany, NY. 1998, p. 39 et W. Bauer, Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity, Philadelphia, 1971.

48 Cf. au moins, S.I. Camporeale, L. Valla : Umanesimo e teologia, Florence, 1972 ; O. Besomi et M. Regoliosi (éds.), Lorenzo Valla e l’Umanesimo italiano. Atti del convegno internazionale di studi umanistici (Parma, 18-19 ottobre 1984), Padoue, 1986 ; cf. également J. Monfasani, « Was Lorenzo Valla an Ordinary Language Philosopher ? », Journal of History of Ideas 50, 1989, p. 309-323. Sur le travail biblique de Valla, cf. J.H. Bentley, Humanists and Holy Writ, Princeton, 1983, et Ch.S. Celenza, « Renaissance Humanism and the New Testament ; Lorenzo Valla’s Annotations to the Vulgate », The Journal of Medieval and Renaissance Studies 21, 1994, p. 33-52.

49 Cf. J. Hankins, Plato, 1, p. 205.

50 Cf. G. Fowden, « Pagan Holy Man », et id., The Egyptian Hermes.

51 Cf. G. Fowden, « Pagan Holy Man », p. 33.

52 Sur ce point, cf. J. Hankins, « Lorenzo de’ Medici ».

53 M. Ficin, Op., p. 925 : « Amo equidem Platonem in Iamblicho, admiror in Plotino, in Dionysio venereor ».

54 Cf. Hiéroclès, In Aureum Pythagoreorum carmen commentarius, éd. F. Köhler, Stuttgart, 1974, et D. O’Meara, Pythagoras Revived, p. 109-118. Le commentaire de Hiéroclès a été introduit auprès des intellectuels du Quattrocento par l’humaniste sicilien Giovanni Aurispa (1376-1459).

55 Les conceptions de Syrianus sont préservées dans le commentaire d’Hermias sur le Phèdre de Platon ; cf. Hermias, In Platonis Phaedrum Scholia, éd. P. Couvreur, Paris, 1901 ; réédité avec add. par C. Zintzen, Hildesheim, 1971, et D. O’Meara, Pythagoras Revived, p. 119-141.

56 Cf. D. O’Meara, Pythagoras Revived, p. 142-155. sp. p. 155, où il cite In Platonis Timaeum, éd. E. Diehl, Leipzig, 1903-1906, 3, 159.29-160.12.

57 M. Ficin, Platonis opera omnia, préface, cit. in M.J.B. Allen, Synoptic Art : M. Ficino on the History of Platonic Interpretation, Florence, 1998, p. 7.

58 M. Ficin, Théologie platonicienne de l’immortalité des âmes, 3 vol., éd. et trad. de R. Marcel, Paris, 1964-1970, 1, 35 : « Quo factum est ut et ipse sine controversia divinus, et doctrina eius apud omnes gentes Theologia nuncuparetur, cum nihil usquam sive morale, sive dialecticum, aut mathematicum, aut physicum tractet, quin mox ad contemplationem cultumque Dei summa cum pietate reducat ».

59 Ficin, Théologie, 1, 36-37 : « Reor autem, nec vana fides, hoc providentia divina decretum, ut et perversa multorum ingenia, quae soli divinae legis auctoritati haud facile cedunt, platonicis saltern rationibus religioni admodum suffragantibus acquiescant, et quicumque philosophiae studium impie nimium a sancta religione seiungunt agnoscant aliquando se non aliter aberrare… ». La Théologie platonicienne fut rédigée dans les années 1469-1474 et publiée en 1482.

60 M.J.B. Allen, Synoptic, p. 127-128, rapporte la vision ficinienne de Socrate qui, comme le Christ, « s’intéressait au salut de l’âme, non du corps ; se consacrait à la douceur et à la charité, au véritable amour, et combattait l’orgueil, en particulier l’orgueil intellectuel ; …il a été envoyé par Dieu précisément pour cette mission …il a fait ses remontrances aux juges injustes même s’il leur a offert l’autre joue ; il a enduré avec fermeté son exécution », et il met en avant d’autres points communs que Ficin apercevait : « …le fait que Socrate fut vendu pour trente pièces d’argent ; qu’il fit des prophéties et que, après la mort, le Ciel le vengea immédiatement ; que le soir précédant sa mort, il se consacra à des ablutions… et nous entendions parler d’une coupe et d’une bénédiction ; et moribond, il mentionna un coq ».

61 M.J.B. Allen, Synoptic, appendix 1.

62 Pour le texte de la condamnation cf., Chartularium Universitatis Parisiensis, éds. H. Denifle et A. Chatelain, 4. vol., Paris, 1889-1897, 1, p. 543-555. Sur la condamnation cf. R. Hissette, Enquête sur les 219 articles condamnés à Paris le 7 Mars 1277, Louvain, 1977, et O. Lottin, Psychologie et morale aux XIIe et XIIIe siècles, 6. vols, in 7, Paris, 1942-1960, en part. 1, p. 225-389.

63 M. Ficin, Théologie 5.3., éd. R. Marcel, 1, p. 176 : « Anima vero quae distat longius, etsi in operandi facultate corporalem aliquam percipit passionem, in essentia tamen passionis est expers. Et sicut corpus ex materia et quantitate passivum inhaerentem sibi qualitatem reddit subiectam corruptioni, ita Deus et angelus activi animam sibi proximam et a corpore segregatam divinitate sua efficiunt immortalem ».

64 M. Ficin, Théologie 5.6, éd. R. Marcel, 1, p. 184 : « Praeterea, cum indivisibilis sit, divisibiles et corporeas non suscipit qualitates. Non enim quod divisibile est tangit indivisibile ».

65 Ficin, Théologie, 5.7.

66 Ficin, Théologie, 5.8.

67 Ficin. Théologie 5.10, et P.O. Kristeller, Il Pensiero filosofico di M. Ficino, Florence, 2e éd., 1988, p. 180-212, et p. 247-273.

68 Ficin traite de la descente de l’âme dans son commentaire sur le Phèdre de Platon, que l’on lira dans : M.J.B. Allen, Marsilio Ficino and the Phaedrean Charioteer, Berkeley/Los Angeles/Londres, 1981, en part. Summae 23-25, p. 158-173. Il faut remarquer, cependant, que Ficin se réfère, dans ces passages, à l’âme « contemplant » les intelligibles et qui est en présence du divin, mais qui n’a pas laissé une partie substantielle d’elle même après son incorporation. Cf. M.J.B. Allen, The Platonism of Marsilio Ficino, Berkeley/Los Angeles/Londres, 1984, p. 165-184, en part. p. 182, où est mise en lumière la complexité du système ficinien.

69 Cf. H.A. Oberman, The Harvest of Medieval Theology : Gabriel Biel and Late Medieval Nominalism, Cambridge, Mass., 1963.

70 Cf. M. Ficin, De Vita, en part. Bk I ; cf. l’introduction de l’édition anglaise par C.V. Kaske dans : M. Ficino, De Vita, éds. C.V. Kaske et J.R. Clark. Binghamton/New York, 1989, p. 21-24.

71 Cf. M. Ficin, Epistolae 2, « Quaestiones quinque de mente », Op. p. 675-682.

72 Cf. Ch.S. Celenza, « Pythagoras in Renaissance », et id., « Temi neopitagorici nel pensiero di Marsilio Ficino » en voie de publication dans les Actes du 42e Colloque d’Etudes Humanistes, Tours, 7-10 juillet 1999.

73 Cf. C. Vasoli, « L’Attesa della nuova era in ambienti e gruppi fiorentini del Quattrocento », dans : L’Attesa dell’età nuova nella spiritualità della fine del Medioevo. Convegno del centro di studi sulla spiritualità medievale 3, Todi, 1962, p. 370-432, en part. p. 390 et s.

74 Cf. G. Fowden, The Egyptian Hermes, p. 186-195. et Ch.S. Celenza, « Pythagoras in Renaissance ».

75 L’aveu de Poggio, « philosophiae ars a me dest » est significative de cette mentalité, en mettant bien en évidence que l’élite de la nouvelle génération en 1450, celle d’Acciaiuoli et de Rinuccini, se croyait perdue. Cf. A. Field, The Origins of the Platonic Academy of Florence, Princeton, 1988, p. 35-44.

76 Cf. L. Polizzotto, The Elect Nation : The Savonarolan Movement in Florence : 1494-1545, Oxford, 1994.

77 Cf. J. Hankins, « Lorenzo de’ Medici as a Patron ».

78 Cf. L. Polizzotto, The Elect Nation, p. 25-30, et l’étude classique de D. Weinstein. Savonarola and Florence : Prophecy and Patriotism in the Renaissance, Princeton, 1970 ; cf. également, P. Viti, « Savonarola e la tradizione repubblicana fiorentina », dans : Savonarola : Democrazia, tirannide, profezia, Florence, 1988, p. 55-65.

79 M. Ficin, Ep. 6, Op., p. 813-815. Cf. P.O. Kristeller, « Marsilio Ficino and the Roman Curia », Humanistica Lovaniensia 34, 1985, p. 83-98, en part. p. 88-92 sur les circonstances politiques de la correspondance entre Ficin et Sixtus.

80 Ficin, Op., p. 813.

81 M. Ficin, Ep. 6, Op, p. 816.

82 Ibid.

83 M. Ficin, Suppl., 2.101 : « Est vis quedam anime que cognatione quadam celestium corporum et spirituum sepe ita cietur ut futura presagiat. Est tamen agnitio illa interdum ita confusa atque ambigua ut vix quid presagiat affirmare quis possit. Inde somniorum auguria, inde visionum species, inde animorum mutationes. Nam interdum mali mens presaga merorem, boni autem prescientia (presentia cod.) letitiam quandam infundere videtur ». J’ai traduit prescientia, et non presentia, comme le suggère P.O. Kristeller dans : Supplementum ficinianum, 2 vol., Florence, 1937, 2.103 n. 2.

84 Ibidem.

85 M. Ficin, Ep. 6, Op. 1, p. 821 : « Divinam praeterea providentiam nos invicem devinxisse ex eo potissimum affero quod eo anno quo primum orator florentiam accessisti quarto fere ante accessum mense mihi graviter egrotanti statim post votum quoddam pro salute Deo divaeque Mariae suppliciter institutum visus es certe tum primum nobis notus in somnis, ante prorsus incognitus, citant prosperamque valitudinem polliceri. Expergefactus pene sanus brevi prorsus convalui ».

86 Ficin rapporte une prophétie onirique faite par sa mère dans une lettre à Matteo Corsini, Ep. 1, Op., 1, p. 615-616. Dans la revue : Accademia 1, 1999, on trouvera de riches informations sur l’onirisme à la Renaissance, en particulier sur Ficin et son rapport avec l’Antiquité tardive.

87 Ficin, Op. 2, p. 1469-1470 (Argumentant 24 du Timée) : « Pondera movent, in obscuribus habitant plurimum, inter sordes eiusmodi daemonem hoc anno millesimo quadragintesimo nonagesimo tertio, Octobris mense, in vetustissima et caduca et obscura quadam Galileae familiae domo deprehendi Florentiae duos iam menses domesticos infestantem, quem pluribus argumentis esse, quasi brutum Saturniumque iudicavi, daemonium mutum spiritumque immundum. Iussi igitur post orationes sacrasque expiationes, mundari sordibus domum totam, electis odoribus saepe affici, dealbari, illuminari, ornari, ne domus ulterius foret habitaculum immundo spiritui consentaneum… ». Le sale démon saturnien exposa soudain la raison pour laquelle les choses propres et propres à Jove ne lui plaisaient évidemment pas : « disputavit subito Saturnius et sordidus ille demon, cui videlicet munda et Iovialia displicerent ».

88 Ficin, Op. 1, p. 867 ; Ep. 8 : « Divina mysteria rationibus comprehendi non posse, sed puritate mentis Deo persimiles denique fieri ».

89 Ficin, De Vita, 3.1.

90 Ficin, De Vita, 3.1.

91 Ficin, De Vita, 3.8.

92 Ficin, De Vita, 3.15.

93 Ficin, De Vita, 3.15. Cf. également, ibid., 3.18 : « Il serait curieux et même peut-être dangereux de raconter quelles images ils fabriquaient, et dans quelle manière, pour concilier ou séparer les espris, pour porter le bonheur ou le malheur à une personne, à une maison ou même à une ville. Je n’affirme pas qu’on puisse faire de telles choses. Toutefois les astrologues l’affirment et en enseignent les modalités que je n’ose pas mentionner. Porphyre, dans le livre sur la vie de son maître, confirme que l’on puisse faire de telles choses ». Ici encore, Ficin lit Porphyre et Plotin à travers Jamblique, puisque Porphyre, dans sa biographie de Plotin, ne voulait pas tant démontrer l’efficacité de la magie que la grandeur d’âme de son maître qui sut y résister : cf. Porphyre, Vita Plotini, 10, traduit par Ficin, in Op. 2, p. 1541. Ficin raconte à nouveau cela, mais son intention est patente : ramener Plotin et Porphyre dans le cercle des partisans de la magie, bien qu’ils l’aient dénigrée. Cf. également De Vita, 3.20, où Ficin discute le pouvoir des images sur les esprits et des esprits sur les images, ainsi que l’état émotif de celui qui les manipule. Mais il nie que les images aient du pouvoir sur des choses distantes, et pense plutôt que les effets ne se produisent que sur celui qui les porte. Toutefois ce pouvoir est dû : « plus à la matière qu’à l’image, et, comme j’ai déjà dit, je préfère de beaucoup les médecines aux images. Cependant les Arabes et les Egyptiens attribuent un tel pouvoir aux statues et aux images, qui ont été construites selon Part astronomique et magique, qu’ils croient qu’elles renferment les esprits des étoiles ».

94 Ficin semble parfois conscient d’être allé trop loin : cf. De Vita, 3.26. : « Mais pour ne pas nous détourner de notre propos initial, l’interprétation de Plotin… », et ibid. : « Jamblique démontre qu’une véritable prophétie ne sied ni aux méchants démons ni aux arts ou à la nature humaine, mais elle est produite seulement dans des esprits purs par l’inspiration divine. Mais revenons à Hermès, ou plutôt à Plotin… ».

95 Ficin, De Vita. 3.12. Un autre passage remarquable se trouve in ibid., 3.22, où Ficin explique le sens de sa formule « les dons célestes, les dieux célestes descendent à nous » au sens où sans doute « …les biens des âmes célestes jaillissent, en partie, par les rayons dans notre esprit, d’où se déversent dans nos âmes, et, en partie, ils aboutissent dans les âmes des hommes, à partir des leurs âmes ou des anges. Les âmes des hommes y sont exposées non pas d’une manière naturelle, mais plutôt par le choix du libre arbitre ou de l’affection. Il faut croire finalement que quiconque imite, par la prière, l’étude, la vie et les mœurs, la grandeur, l’action et l’ordre des célestes, deviendra plus semblable aux dieux, et il en recevra ainsi des dons plus abondants ». Le discours porte encore sur la façon de rendre nos âmes semblables à la divinité par la volonté, mais non sur le fait de participer effectivement à l’âme, qui est une partie du divin par nature, comme chez Plotin.

96 Ficin, De Vita, 3.18. Cf. Albert, Speculum astronomiae, éds. S. Caroti, M. Pereira et S. Zamponi, Pise, 1977, 32.103-139 et 47.1-21 ; Thomas d’Aquin, Summa contra Gentiles, 3. 104-107, dans les vols. 13-15 de son Opera Omnia, Rome, 1882-1971, 47 vols.

97 Cf. J.B. Russell, Witchcraft in the Middle Ages, Ithaca/New York, 1972, p. 101-165.

98 Voir cependant B.P. Copenhauer. « Scholastic Philosophy and Renaissance Magic in the De Vita of Marsilio Ficino », Renaissance Quaterly 37, 1984, p. 523-554.

99 Ficin, De Vita, 3.13.

100 Ficin, De Vita, 3.18.

101 Ficin, De Vita, 3.18.

102 Ficin, De Vita, Apologia.

103 Ibid.

104 Ficin, De Vita, Apologia : « Quidnam agis et tu, strenue Soderini noster ? Tolerabis ne superstitiosos caecosque necio quos futuros, qui vitam in animalibus vel abiectissimis herbisque vilissimis manifestam vident, in coelo, in mundo, non vident ? ».

© Presses universitaires du Septentrion, 2001

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