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Penser entre les lignes

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Fosca Mariani Zini

2. Les controverses philosophiques

La crise du platonisme dans la philosophie de la Renaissance. Une nouvelle interprétation du ‘Timée’et de la ‘République’

Enno Rudolph
Traduction de Isabelle Kalinowski

Texte intégral

1. – La crise

1On a pris l’habitude de comprendre l’importante tradition d’interprétation et de commentaire de l’œuvre d’Aristote, au sein de l’Ecole de Padoue, comme une « crise de l’aristotélisme » : certaines grandes figures de l’Ecole, comme Jacopo Zabarella et Pietro Pomponazzi, sont connues pour avoir remis en cause, en se fondant sur une stricte exégèse des écrits d’Aristote, l’orthodoxie des communes opiniones et les conclusions dogmatiques qui en étaient dérivées. Ils s’inscrivaient ainsi en faux contre les enseignements au demeurant peu fiables d’Averroès, mais aussi-fait plus grave-contre certaines thèses thomistes. Les histoires de la philosophie citent toujours le même exemple pour illustrer cette rupture éclatante : dans une démonstration précise et brillante, le médecin et philosophe de Padoue, Pietro Pomponazzi, avait affirmé qu’on ne pouvait se réclamer d’Aristote pour donner une preuve de l’immortalité de l’âme, comme le prétendait Averroès. Non seulement le De Anima, qui était considéré comme le texte de référence, ne donnait aucun argument en faveur de cette thèse – Thomas d’Aquin l’avait déjà concédé – mais il défendait clairement et de manière très conséquente la position opposée. Pour l’historien des idées qui travaille sur les aspirations réformatrices de l’époque, qu’on ne peut pas désigner simplement comme « Renaissance » parce qu’elle révolutionna la vision de l’Antiquité, et leur lien avec les avancées de la Réforme, il est utile de savoir que dans sa Disputatio Heidelbergensis de 1518, Luther engageait précisément une controverse contre l’interprétation d’Aristote que Pomponazzi avait tirée d’une exégèse scrupuleuse du De Anima (430a 22) et soutenue en engageant une polémique contre l’averoïsme. Ces deux historiens de la culture et des œuvres s’accordaient cependant jusque dans les moindres détails de leur lecture du texte ; c’est là un fait remarquable, ne serait-ce que parce que Luther ne pouvait connaître le texte de Pomponazzi.

2A la Renaissance, une série de poètes et de penseurs firent sensation en proposant une nouvelle lecture, originale et parfois scandaleuse, des textes fondateurs de la philosophie grecque, qui rencontra des échos durables. Ces innovations tirèrent principalement leur substance des œuvres des deux grands de l’antiquité grecque, Platon et Aristote, mais aussi d’autres auteurs. Alors qu’Aristote fut surtout étudié à Padoue, des travaux approfondis sur Platon furent menés à Florence, qu’il s’agisse de traductions, de commentaires ou de controverses savantes. Marsile Ficin, que l’on a cru longtemps avoir fondé, avec le soutien des Médicis, une Academia Platonica, réunit autour de lui, à partir de 1462, un cercle d’érudits spécialistes de Platon et d’amateurs cultivés, notamment de grands dignitaires ecclésiastiques. L’image qu’ils avaient de lui, et que lui-même projetait sur le jeune Pic de la Mirandole, était celle d’un Platon redivivus.

3Les écrits de Marsile Ficin sur Platon sont l’aboutissement d’une longue série de travaux dans laquelle s’étaient illustrés Pétrarque et Nicolas de Cues. L’intérêt manifeste que suscitait la philosophie de Platon fut renforcé à partir de 1423 par l’introduction d’une édition complète de son œuvre, apportée de Byzance par Giovanni Aurispa, et par un nombre croissant de traductions. Il faut rappeler ici le nom de Manuel Chrysoloras, qui livra la première traduction de La République, mais aussi celui de Leonardo Bruni, qui mit surtout en avant les qualités littéraires et esthétiques de l’œuvre platonicienne. Vinrent ensuite d’autres humanistes comme Strozzi et Traversari ; ces courants nouveaux n’étaient pas en rupture avec la tradition néoplatonicienne d’interprétation de Platon et ses prolongements chrétiens. A première vue, c’était plutôt le contraire : l’ancien et le nouveau coexistèrent longtemps, et Nicolas de Cues, dont la connaissance du grec était certainement remarquable, utilisait les deux types de sources – les nouvelles traductions de Platon et les citations traditionnelles tirées de Plotin, de Proclus ou des Pères de l’Eglise.

4Ce n’est qu’au XVIe siècle, que les traductions médiévales furent abandonnées au profit de celles de Marsile Ficin, pourtant publiées dès 1484 et 1485. Seules les traductions de Chalcidius firent exception. A l’heure actuelle, on n’est pas encore en mesure d’établir avec certitude ce qui donna l’impulsion de cette nouvelle vague de traductions, dans laquelle Pétrarque joua un grand rôle. On ne sait pas davantage pourquoi le chancelier de Florence, Coluccio Salutati, autorisa Giovanni Aurispa à organiser le transfert des œuvres complètes de Platon sous sa protection, et créa une chaire de grec à Florence pour Manuel Chrysoloras : Bruni, Strozzi et Traversari furent ses élèves.

  • 1 Cf. E.Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, Darmstadt, 6e édt., 1987, (...)
  • 2 Cf. R. Klibansky, The Continuity of the Platonic Tradition during the Middle Ages with a new Prefac (...)

5R. Klibansky, qui a beaucoup contribué à faire le jour sur ces questions, a plutôt défendu, notamment à la suite de ses travaux sur l’histoire des interprétations du Parménide depuis Proclus, la thèse d’une continuité du platonisme au Moyen Age et à la Renaissance, à la différence de P. O. Kristeller, et surtout d’E. Cassirer1. Klibansky souligne que Nicolas de Cues, en dépit de son intérêt pour les nouvelles traductions, resta tributaire de la pensée d’Henri de Gand, et persista à considérer Avicenne comme le principal commentateur de la philosophie de Platon. Peu enclin à voir dans la Renaissance une révolution, Klibansky reconnaît cependant que la tradition platonicienne du Moyen Age était bien trop peu homogène pour qu’on puisse clairement démontrer une continuité ; il admet par ailleurs que Ficin, très attaché aux Anciens, se réclama d’un platonisme encore plus ancien, la tradition latine, pour donner une légitimité à sa propre interprétation de Platon2. Il ne cesse, en effet, de se référer à Plotin, Proclus, Augustin.

6Il ne suffit évidemment pas de constater l’allégeance des grands penseurs d’une époque à des formes, des contenus et des autorités traditionnelles ; il importe de comprendre de quelle interprétation de cette tradition ils sont tributaires. L’histoire de la philosophie-et pas seulement elle-ne manque pas d’exemples de continuités et de discontinuités apparentes (Aristote/Platon, Kant/Leibniz, Cassirer/Kant). La critique de Platon par Aristote n’induisait pas une rupture aussi radicale qu’Aristote le pensait ; sur bien des points, il partageait les vues de Platon, et se situait dans la continuité de ses idées. Citons un autre exemple : celui de la critique kantienne de la métaphysique traditionnelle. Kant revint sur sa rupture « révolutionnaire » à l’égard de la philosophie de Leibniz, qu’il avait accomplie dans la Critique de la raison pure, et qui semblait exclure toute continuité : dans des textes ultérieurs, il laissa entrevoir un lien entre sa théorie de la connaissance de la nature et celle de Leibniz. Cassirer, enfin, se présentait comme un authentique kantien, alors qu’il avait transformé la critique transcendantale de la raison en une critique de la culture, et remplacé le modèle de la philosophie transcendantale métahistorique par une philosophie de l’histoire de type historiciste.

7La question est donc de savoir si l’engouement humaniste pour Platon et les nouvelles recherches qui furent entreprises se résumaient à une accumulation inédite de connaissances, ou si elles impliquaient une réévaluation du contenu même de la philosophie platonicienne par rapport à la tradition. Pour le savoir, on ne peut que se reporter aux textes eux-mêmes, notamment aux traductions de l’époque, aux commentaires et aux interprétations qu’ils proposaient.

  • 3 Cf. R. Klibansky, The Continuity, p.312 s.

8Je me concentrerai, dans ce qui suit, sur le cas exemplaire de Marsile Ficin : non seulement parce que son activité de traducteur et de commentateur fut incontestablement au centre du platonisme de la Renaissance, mais aussi pour accréditer la thèse d’une « crise du platonisme » sans céder à la facilité. Il semblerait qu’à l’instar de la réception d’Aristote à Padoue, la réception de Platon à Florence ait effectivement connu une rupture, mais qu’elle ait été moins ouverte, sans doute moins délibérée et surtout moins profonde. Il s’agissait d’une rupture avec le courant néoplatonicien dominant, représenté par les œuvres de Plotin et de Proclus, mais aussi avec la hiérarchie cosmologique néoplatonicienne, avec la doctrine ontologique de l’émanation et, en fin de compte, sans que cette question soit ouvertement abordée, avec les principes qui fondaient la possibilité d’une alliance du platonisme et du christianisme. Une controverse s’engagea, comme l’atteste leur correspondance, entre Marsile Ficin et Pic de la Mirandole ; elle laisse pressentir une tension qui était sans doute l’indice d’une crise. Si Ficin et Pic entendaient prendre leurs distances vis-à-vis de l’ontologie néoplatonicienne, ils ne voulaient pas le faire avec la même radicalité, et ne s’accordaient pas sur la question du rang et de la place à attribuer à l’âme humaine dans le cosmos3.

  • 4 Cf. F.W.J. Schelling, Von der Weltseele. Eine Hypothese der höheren Physik zur Erklärung des allgem (...)

9Il n’est pas facile de démontrer qu’une crise du platonisme eut bien lieu, et qu’une rupture latente fut à l’origine de cette crise : les textes de Ficin, notamment ses commentaires parfois très détaillés des dialogues de Platon, semblent contenir une foule de témoignages illustrant la foi apparemment profonde et l’allégeance implicite de Platon au christianisme, et les prises de position en faveur de l’interpretatio Christiana y sont fort nombreuses. Parmi tous les nombreux commentaires sérieux de la philosophie de Ficin, il s’en trouve très peu pour apporter une caution herméneutique à la thèse selon laquelle Ficin aurait renouvelé l’interprétation de Platon. En règle générale, on se contente de projeter sur Marsile Ficin le perspectivisme du De Visione Dei de Nicolas de Cues, et surtout l’identification de la dignité de l’homme à l’autonomie créatrice de l’individu libre, telle que l’avait posée Pic de la Mirandole dans le « credo » humaniste de l’Oratio de hominis dignitate. Les arguments invoqués s’appuient rarement sur des exégèses approfondies et simultanées de Platon et de Ficin. Leur importance est pourtant capitale. Ficin posa, pour ainsi dire, les fondements littéraires des lectures de Platon dans les siècles ultérieurs – il est établi que Schelling se référait encore à lui dans son interprétation du Timée4. C’est de Ficin qu’est tirée l’identification de l’âme du monde à une « copule » que Schelling prend pour point de départ dans son commentaire de Platon et son Sur l’Ame du monde. A partir de quelques exemples de textes de Ficin, je voudrais, à présent, tenter de montrer – ne serait-ce que provisoirement et schématiquement – que son platonisme contenait quelques aspects non orthodoxes, hérétiques, sinon révolutionnaires, et que, sous couvert de reprendre l’apologétique chrétienne de Platon, il se livrait à une critique de la religion et du néoplatonisme, ou tout au moins des grands motifs traditionnels. Les exemples choisis attestent notamment la nouveauté de son approche de la philosophie politique de Platon, qu’il met en relation avec la philosophie de la nature.

2. – Les textes

  • 5 Procli commentarium in Parmenidem. Pars ultima adhoc inedita interprete Guillelmo de Moerbeka, Plat (...)
  • 6 Proklos Kommentar zu Platons Parmenides 141e-142a, trad. all. et comm. par R. Bartholomai, Saint Au (...)

10La théorie du rapport de l’Un et du Multiple peut être considérée comme un enjeu central dans le débat sur Platon et ses interprètes néoplatoniciens. L’importance des théories néoplatoniciennes concernant ce sujet n’apparaît nulle part aussi clairement, pour l’époque de la Renaissance, que dans le commentaire du Parménide de Proclus – un texte qui, historiquement, joua un rôle majeur – et dans la fin d’un texte latin de Guillaume de Moerbeke, édité par R. Klibansky qui le découvrit en 19295. Ce n’est qu’en 1990 que ces textes ont été traduits – ils constituent la première traduction allemande de Proclus6. Ils illustrent de façon exemplaire la réception de Platon par Proclus et son « credo » néoplatonicien ; ils montrent comment, en privilégiant le Parménide au sein de l’œuvre de Platon, les Néoplatoniciens tentèrent d’imposer l’image d’une doctrine insaisissable, inexprimable, qui outrepassait le cadre de l’ontologie et donnait accès à une sphère sublime : celle de l’ascension de l’âme et de l’hen comme causa finalis. Depuis les travaux de Klibansky sur l’histoire de la réception du Parménide au Moyen Age, on admet généralement que l’interprétation du Parménide par Proclus a eu une influence déterminante sur la réception byzantine de Platon (Pléthon, Bessarion), ainsi que sur Denys l’Aéropagite, sur la tradition platonicienne arabe et sur la Renaissance italienne. A la Renaissance, c’est chez Nicolas de Cues que cet impact est le plus manifeste. L’influence de Proclus a profondément marqué notre vision de la Renaissance, que nous assimilons à une période de floraison du néoplatonisme. Il serait d’autant plus intéressant de montrer que cette réception de Platon connut des ruptures et des tendances contradictoires, et qu’elle fut marquée par un puissant regain d’intérêt pour le Platon grec ; il s’agit de mettre au jour ce que la Renaissance opposa à la tradition médiévale du Platon latin – et, plus généralement, au Moyen Age comme paradigme de l’histoire des idées.

11La thèse de Proclus sur la théorie de l’hen dans le Parménide, notamment les passages 141e et 142a, peut être rapidement résumée comme suit :

  • L’hen dont Platon dit qu’il n’a pas part à l’étant n’a d’être en aucune façon. L’un n’« est » pas.

  • Cette thèse, selon Proclus, doit être rapprochée de celle du célèbre texte de La République 509 b9, où, à partir de l’idée du Bien, Platon constate l’epekeina tes ousias. On peut dire à l’appui de Proclus que ces deux textes de Platon parlent d’ousia alors qu’il est question d’« être » dans la plupart des traductions.

  • Platon serait ainsi clairement en rupture avec Parménide, qui voyait encore dans l’hen la cause de toute chose et ne le distinguait pas suffisamment de « l’être » :

  • 7 Ibid, p. 28.

Et hac differt qui apud Platonem Parmenides ab eo qui in versibus; quia hic quidem ad unum ens aspicit et hoc ait esse omnium causam; hic autem ad le unum, ab uno ente ad solummodo unum et ante ens sursum currens7.

  • Enfin et surtout : dans le texte sur le Parménide, Proclus s’essaie manifestement à la méthode du dialegesthai, notamment dans sa version négative. R. Bartholomai note à ce sujet :

  • 8 R. Bartholomai, Erläuterungen zu Proklos, dans : Proklos Kommentar, p. 106.

En niant que l’Un puisse être dit et connu, Platon, selon Proclus, désamorce, du même coup, toute la dialectique. Les ultimes négations possibles sont elles-mêmes niées par l’Un8.

12D’après un tel aperçu, on comprend ce qui put fasciner Hegel dans le néoplatonisme et chez Proclus en particulier – on sait qu’il contribua beaucoup à leur réhabilitation à l’époque moderne – mais aussi ce qui put amener Schopenhauer à désigner Hegel comme le « Proclus allemand ». Proclus enseigne qu’un fossé sépare la dialectique d’avec l’hen, et qu’elle est au service de la structure hiérarchique de l’hen et des polla et, par suite, d’un primat du mouvement ascendant de l’âme sur le mouvement inverse.

  • 9 Marsili Ficini, Opera Omnia, Bâle, 1576, 1, p. 1229 ; cf. également M.J.B. Allen, Marsilio Ficino : (...)

13Le commentaire synoptique des textes de Platon, dont la méthode fondamentale fut exposée par les commentateurs de la Renaissance et notamment par Marsile Ficin, remet cependant en question cette interprétation de la conception platonicienne de l’episteme tou dialegesthai. Ficin lui-même ne la défendit pas sous cette forme. Cette divergence apparaît clairement dans son commentaire du passage du Philèbe qui, à l’instar de l’extrait du Parménide auquel nous avons déjà fait référence, n’a jamais cessé de tenir en haleine les commentateurs de Platon – parce qu’il pose le problème de l’existence d’une éventuelle doctrine ésotérique qui constituerait le fondement herméneutique de la théorie platonicienne. Il s’agit du Philèbe 23c - 26b, dans lequel l’ars dialectica que Ficin avait auparavant décrite dans le détail, en analysant la méthode de définition platonicienne trouve une application immédiate. Selon Ficin, Platon désigne comme « dialectique » un procédé dans lequel l’abstraction de la multiplicité et la composition du multiple sont dans un rapport de détermination mutuelle et s’avèrent indissolublement liés. L’aphairesis et la dihairesis se conditionnent mutuellement, mais n’entrent pas dans un rapport de concurrence hiérarchique : « Dialectica magistra scientiarum unum semper et multa pariter contuetur…9 ». Cette formule donne à lire une conception de la finalité de la méthode dialectique de Platon qui est en rupture avec celles de Plotin ou de Proclus. Chez les Néoplatoniciens, la méthode dialectique vise seulement un mouvement ascendant, elle a pour but de permettre à l’âme d’approcher l’anhypotheton : elle ne connaît donc pas un mouvement de balance, une véritable négation dialectique mutuelle sans synthèse absolue.

  • 10 Cette analyse de la structure de l’ars dialectica dans le Philèbe est controversée : cf. sur ce poi (...)

14Dans le platonisme de Ficin, en revanche, le dialecticien s’élève en passant, par exemple de l’individu au genre humain, pour revenir ensuite, par une répartition descendante de qualités, à son véritable but, le compositum qui est à définir. Il est ainsi en quête d’un intermédiaire entre le genus proximum et la differentia specifica. Dans ce contexte, Ficin parle volontiers d’interdépendance de la distinction et de la réunion par comparaison du semblable. Bien qu’il n’ait pas été expressément mis en avant par l’auteur, ce point contrefactuel dans la tradition du platonisme fait pendant au texte beaucoup plus difficile du Philèbe sur la limite et l’illimité, le peras et l’apeiron10. Le commentaire de Ficin paraphrase le texte du Philèbe et propose une application directe de ses conclusions au Parménide et au Timée. La principale thèse de Ficin est que Platon ne se contente pas d’opérer une distinction entre l’illimité et le limité (auquel on a accès par des nombres définis) et de faire de l’étant le résultat du mélange de l’un de l’autre – comme dans la synthèse déjà évoquée de l’unité et de la multiplicité des prédicats –, mais distingue entre deux modes de l’illimité. L’un appelle une limitation – celui que Ficin appelle le secundum infinitum. C’est de cet illimité qu’il est question dans le Philèbe, ou encore dans les passages du Timée sur la « matière » à laquelle les idées donnent forme, qu’elles structurent et limitent. L’autre mode est celui du primum infinitum, évoqué dans le Parménide : Ficin se réfère ici au passage que nous avons déjà mentionné, et que Proclus interprétait comme un dépassement de la dialectique, et décrit le primum infinitum comme l’illimité qui exclut toute limite et constitue, par ailleurs, la limite illimitée de toutes choses (terminus omnium sine termino). La dialectique du peras et de l’apeiron est ainsi projetée sur l’hen du Parménide et entendue comme le peras apeiron du Tout.

15Deux interprétations sont ici possibles. L’une pourrait mettre en avant la différence entre les deux types d’apeiron distingués par Ficin, en soulignant le rôle exclusif du terminus omnium sine termino. De ce point de vue, Ficin confirmerait le primat de l’hen affirmé par Proclus. Une seconde interprétation pourrait être axée, au sens strict, sur la double signification du primum infinitum, qui est à la fois limite et illimité, et la rattacherait au rapport de dépendance absolue unissant peras et apeiron, sur lequel Ficin a beaucoup insisté, et parviendrait à la conclusion que l’hen lui-même n’échappe pas à la dialectique comme Proclus le prétend. Dans cette perspective, l’hen cristallise de façon paradigmatique l’interdépendance de la limite et de l’illimité, de la multiplicité et de l’unité, qui s’impose à tout étant.

16L’accent mis par Ficin sur la tension dialectique et l’interdépendance me semble constituer un argument manifeste en faveur de la seconde interprétation. Ficin n’interprète pas le Philèbe en adoptant la perspective du Parménide ; il interprète au contraire le Parménide, notamment les passages les plus souvent invoqués dans la tradition néoplatonicienne, en appliquant la méthode dialectique du Philèbe. Le vrai dialecticien n’est donc pas celui qui « s’élève » le mieux, mais celui qui produit le meilleur mélange. Trouver le meilleur mélange est un art, et Ficin désigne bien la dialectique comme un art (« ars »), dans la mesure où elle est une magistra scientiarum. Ficin rétablit la nécessité absolue de la dialectique, bien que sa démarche n’ait rien d’iconoclaste ou de polémique, et ne se donne pas explicitement comme une rupture. Le platonisme de Proclus et surtout son apologie de l’hen absolu, soustrait à la dialectique, entre en crise.

  • 11 Cf. T. Leinkauf, « Introduction », dans : Marsilio Ficino, Traktate zur Platonischen Philosophie, t (...)
  • 12 Marsilii Ficini Opera Omnia, p. 121.

17Ficin ne quitte jamais cet angle d’approche. Pour étudier la genèse de cette crise du platonisme, le texte le plus parlant semble être la lecture ficinienne du dialogue de Platon qui traite de l’exemplarité de la figure de l’artiste : le Timée. L’artiste a valeur de modèle parce qu’il engage l’ars dialectica dans la création et la configuration de tout ce qui est. L’artiste dont il est question dans le Timée, le démiurge – le terme fait référence à une compétence spécialisée, et des traductions anglaises rendent demiourgos par « artisan » –, garde les yeux fixés sur le modèle de l’hen pour créer le cosmos et donner au monde une forme aussi fidèle que possible à son modèle. Se conformer au modèle de l’hen, au sens où l’entendait Proclus, celui d’un primat hiérarchique de l’unité sur la multiplicité finie, revenait à faire apparaître la multiplicité créée comme dérivée de l’un, et à identifier l’âme du monde au principe d’un mouvement universel, orienté vers un retour à l’unité. L’interprétation néoplatonicienne du Timée présentait parfois l’élévation de l’âme comme un mouvement d’union mystique dont l’âme du monde était finalement le véritable sujet. Si l’hen est, en revanche, comme le pense Ficin, peras et apeiron en soi, le démiurge contemple un modèle auquel il se conforme le plus fidèlement possible, en créant toutes les choses du monde à partir d’un mélange adéquat de peras et d’apeiron. C’est ainsi que le monde créé s’approche le plus de son paradigme. L’art du démiurge résiderait dans sa capacité à trouver le mélange adéquat. En se concentrant sur la question de la spécificité du rôle du démiurge et de son activité, Ficin partage l’intérêt que le Moyen Age vouait à la question de la création du temps et de F histoire. Chalcidius et d’autres avaient cherché à saisir le sens du dialogue de Platon sur la création, en formulant l’hypothèse que ce dernier avait eu connaissance de la tradition mosaïque. Bien des scénarios étaient proposés, depuis l’idée d’un séjour en Egypte, où Platon aurait découvert cette tradition, jusqu’à celle d’une révélation divine directe que le philosophe aurait personnellement connue. Ficin n’alimenta pas ce type de spéculations. On notera surtout que certains de ses textes, qui présentent une synopsis de sa fameuse théorie de l’immortalité de l’âme, dans la Theologia Platonica et le De Christiana religione, attestent son refus de plus en plus avéré de baptiser Platon à titre posthume et d’aborder le platonisme : « dans la perspective du christianisme, selon un ordre providentiel »11 ; ils vont bien plutôt dans le sens d’une platonisation du christianisme. Dans le De Amore, son commentaire du Banquet – qui rencontra un écho très important – l’amène à remplacer agapè par eros : il désigne celui-ci comme le nodus adque copula mundi, selon les termes qu’il emploie également pour caractériser l’âme du monde dans le Timée12.

18Quand Ficin se met à travailler sur le Timée, après avoir étudié la théorie platonicienne de l’eros, il insiste de plus en plus, selon M.J.B. Allen, sur le rôle dynamique de l’homme dans le cosmos. Par rapport à la tradition médiévale, il déplace le centre d’intérêt de l’interprétation de ce dialogue ; il évite les difficultés manifestement inhérentes aux interprétations chrétiennes du texte du Timée. Nous rappellerons deux de ces difficultés, soulignées par M.J.B. Allen :

  • Le hen aidion est logiquement et ontologiquement premier par rapport au démiurge. Celui-ci occupe, pour ainsi dire, une position intermédiaire entre l’hen et les âmes, auxquelles les idées fournissent un modèle de configuration du monde et de connaissance de ce dernier. On ne peut faire du démiurge de Platon un analogon du Dieu créateur chrétien que si l’on projette, comme le proposait Proclus, l’hen aidion dans l’esprit divin, pour qu’il soit compatible avec l’idée de la creatio ex nihilo. Dans cette optique, le Dieu créateur contemplerait ses propres idées, le dualisme serait intériorisé en Dieu, mais ne serait pas aboli. Ficin n’adopte apparemment pas cette solution.

  • Ficin interprète le rapport du temps et de l’aion dans le Timée comme un rapport strictement dialectique : le temps est l’infinité comptée dont la « continuité » incarne l’hen. La continuité serait ainsi entendue comme unité indissoluble du multiple distinct. Ficin n’adopte pas une position de compromis quant à la structure de la continuité : pour lui, l’idée d’un commencement et d’une fin du temps, exclue par la suite par Aristote, est également absente chez Platon.

19Ficin s’en tient ainsi à l’idée antique de l’éternité du monde, qui ne s’accorde pas avec l’eschatologie chrétienne. Si l’on songe que le sens du temps avait été associé à la finitude et au besoin de salut de la créature, notamment dans la théorie de saint Augustin, marquée par le néoplatonisme, on mesure tout ce qui sépare la Renaissance platonicienne de Ficin de l’interpretatio Christiana. Les Néoplatoniciens ne sont jamais parvenus à accorder leur conception d’un temps linéaire et fini avec la théorie platonicienne de la circularité du temps.

20Le débat sur l’éventuelle compatibilité de l’interprétation ficinienne de Platon avec le paradigme de l’interpretatio Christiana a été relancé par une étude subtile de M.J.B. Allen ; en même temps, ce texte a mis un terme à la controverse, en adoptant un point de vue neutre et en se situant à l’écart du terrain passionnel de l’histoire dogmatique. Outre les divergences déjà évoquées, l’intérêt de Ficin pour une interprétation pédagogique du mythe du Timée ne s’accorde guère avec la traditio Christiana neoplatonica. Chez Ficin, le démiurge qui contemple son paradigme est lui-même interprété comme un paradigme, comme un homme paradigmatique. De la même façon, Ficin voit, pour ainsi dire, dans l’âme humaine un microdémiurge. De même que le créateur de l’univers crée le monde ex uno vel originario, l’homme connaît le monde et lui donne forme ex ideis. M.J.B. Allen a résumé l’humanocentrisme de l’interprétation ficinienne de Platon en une synthèse précise :

  • 13 M.J.B. Allen, « Marsilio Ficino’s Interpretation of Plato’s ‘Timaeus’ and its Myths of the Demiurge (...)

Tout comme dieu est le fabricant du tout, l’âme humaine est le fabricant des choses inférieures précisément parce que les formulae ou imagines des idées divines… deviennent, quand elles sont orientées en direction du monde inférieur, les rationes et les exemplaria de chaque chose en ce monde13.

  • 14 Aristote, De Anima, 431b 21.

21La référence de MJ.B. Allen à la théorie de l’âme de Ficin présentée dans sa Theologia platonica (III, 2) est éclairante : dans ce texte, la description de la fonction démiurgique de l’âme est présentée comme une application directe de l’anthropologie implicite du Timée. L’âme est tout à la fois, dit Ficin, sans citer le De Anima d’Aristote14, mais en s’y référant peut-être. Elle dispose des images des choses divines, dont elle est elle-même dépendante, ainsi que des causes et des modèles des choses inférieures qu’elle produit elle-même en un certain sens (quae quodamodo ipsa producit). L’analogie entre l’activité productrice de l’homme et celle de Dieu se rencontre aussi bien chez Ficin que chez Pic, lequel est cependant plus radical. Chez Ficin, le démiurge platonicien n’est plus seulement le modèle du dieu créateur : il devient le modèle de l’homme créateur. L’importance de cette interprétation, ainsi que du commentaire ficinien du Timée pour toute la Renaissance, n’est pas seulement attestée par le « credo humaniste » de Pic et l’identification opérée par ce dernier, à partir du Timée, entre l’autonomie individuelle et la dignité humaine, mais aussi par l’évolution des arts plastiques et de la littérature de l’époque. Sans ignorer les divergences entre Pic et Ficin, qui sont connues, on peut dire que l’interprétation ficinienne de Platon donna un fondement littéraire au « credo » humaniste de Pic.

3. – Conclusion : du Timée à la République

  • 15 Sur ce point, cf R. Klibansky, The Continuity, p. 74.

22Afin de mesurer le bien fondé de ces considérations sur l’analogie entre production divine et production humaine, macrocosme et microcosme, on peut se reporter à la République. Ce texte permet de mesurer la pertinence de la théorie qui fait de l’homme le démiurge du monde et le créateur de la polis. A n’en pas douter, c’est dans cette perspective que Ficin lut et commenta le texte de la République : ce fut là un aspect décisif de la relation systématiquement établie entre ce dialogue et le Timée, non seulement chez Ficin, mais aussi dans toute la tradition de la Renaissance. Selon l’analogie entre les activités démiurgiques, présentées dans les deux dialogues, autrement dit l’analogie entre cosmos et polis, on peut considérer qu’à la Renaissance, le Timée était lu comme une propédeutique à la République, comme un récit venu après coup l’encadrer et présenter l’activité de l’âme comme l’origine de la création du monde politique. La lecture à visée pédagogique du Timée ne pouvait trouver sa légitimation que dans une telle synopsis des deux dialogues. Quand, dans son commentaire du Timée (mais aussi ailleurs), Ficin explique la signification de l’hen en se référant au célèbre passage 509b de la République, selon lequel le Bien surpasse l’être en dignité et en puissance, cette référence s’accorde parfaitement avec sa lecture du Timée. Dans ce dialogue, le produit de l’activité du démiurge est, en effet, désigné comme « la plus belle des choses devenues » (29a). De même que le Bien produit, d’un point de vue cosmologique, le Beau (ou le Bien suprême, ou la Beauté suprême) qui est son œuvre la plus adéquate, il est dit dans la République que le Bien produit le Beau : le Beau qui est alors appelé le Juste. Dans le Timée, c’est l’architecte du monde lui-même qui est désigné comme la « meilleure cause » : l’analogie entre le Timée et la République ne peut être menée à son terme que si le primat de l’idée du Bien, affirmé en 509 b, est interprété dans le sens d’une création active et productive. Les tendances humanistes des interprètes de Platon à la Renaissance se font ici clairement sentir : la praxis intérieure de l’âme, dans la République, l’amène à se contempler elle-même comme harmonie virtuelle de ses trois parties, et à produire la justice selon le principe du suum cuique. Il faut signaler une subtilité supplémentaire : en se référant au Phèdre, Ficin met particulièrement l’accent, dans son commentaire de la République, sur la fonction du thymoedes. On sait que dans le Phèdre (243 et s.), le thymoeides est décrit comme le noble cheval qui, dans l’attelage de l’âme, est conduit par le logistikon. Sans ce noble cheval, l’âme serait un attelage bien conduit mais mal transporté. Le rôle clé du thymoeides comme médiateur entre l’âme et le corps, la raison et l’instinct, la pensée et les sens, voire entre l’esprit et la nature, tel qu’il est décrit dans le Phèdre, apparaît également comme une spécificité de la théorie de l’âme de la République. Platon y démontre que l’âme-démiurge occupe une position intermédiaire entre le haut et le bas, et rend impossible l’existence d’un dualisme du monde des Idées et du monde des sens. Le platonisme de la Renaissance, dans ce type d’interprétation, ne cherche pas une fuite hors du monde, dans une philosophie de l’ascension non dialectique. Dans son désir de connaître l’Un, Ficin rencontre par suite quelques difficultés. La polis devrait être vue comme un modèle que l’âme du polites devrait s’éduquer elle-même à construire ; le caractère utopique de l’Etat idéal platonicien découlerait de sa fonction régulatrice et pédagogique. La comparaison de la République et de la Jérusalem céleste que l’on trouve chez Ficin n’a pas le sens d’une consolation eschatologique ; elle confère, en fin de compte, à la Jérusalem céleste une dimension politique. L’objectif d’auto-éducation de l’âme, periagoge holes tès psychès réalise la justice dans la vie politique comme représentation adéquate de la beauté du cosmos : le récit qui encadre La République, autrement dit le Timée, montre en outre qu’elle est le produit du monde des sens qui convient le mieux au bien. Par conséquent, Ficin se place de fait dans la tradition de Chalcidius : comme l’a montré R. Klibansky, la distinction entre justitia naturale et justifia positiva, qui a joué un rôle dans l’histoire des notions juridiques, remonte à ce dernier, qui présenta l’une et l’autre comme des expressions tirées de Platon, la justitia naturale étant issue du Timée et la justitia positiva de La République15. Cette remarque est d’une grande importance pour le débat entre Socrate et ses adversaires sophistes dans La République : elle montre que la dispute entre Socrate et Thrasymaque ne saurait se résumer à une alternative entre le droit positif (comme droit arbitraire) et le droit naturel (comme droit du plus fort). L’objection de l’adversaire de Socrate est que l’idée d’une cité juste ne peut être dérivée d’une norme originelle de la justice, qu’elle n’est pas physei : la nature n’est régie que par le droit du plus fort, et il n’en ira pas autrement dans la polis de Socrate. Socrate et ses adversaires ne s’opposent pas seulement sur la vraie définition de la justice, mais aussi sur l’idée de nature qui fonde la catégorie de la justice. Le Timée, de ce point de vue, livre une philosophie de la nature à même de fonder la justitia naturale dont peut être dérivée la justice comme vertu première d’une cité juste. La justitia naturale du Timée réside dans l’adéquation du paradigme au cosmos, du bien au beau, de l’unité de la vie (aion) aux moments de la vie, et inversement, dans l’adéquation exclusive du Beau au Bien. Le meilleur symbole de cette justifia naturale est la réalisation politique de l’Etat de vertu platonicien. Il n’est pas régi par une discipline mystérieuse ou un terrorisme de la vertu obéissant à un « idéaltype », mais par une équivalence entre les parties de l’âme et leurs droits respectifs : le droit à la vérité et le droit au plaisir. La conclusion de Platon remplit ainsi une fonction clé :

  • 16 Platon, La République, 586e-587a.

Lors donc que l’âme tout entière suit l’élément philosophe, et qu’il ne s’élève en elle aucune sédition, chacune de ses parties se tient dans les limites de ses fonctions, pratique la justice, et, de plus, récolte les plaisirs qui lui sont propres, les meilleurs et les plus vrais dont elle puisse jouir16.

23L’établissement d’une telle complémentarité entre l’exigence noétique et l’exigence esthétique de l’âme humaine semble avoir été le centre d’intérêt nouveau des Platoniciens de la Renaissance. C’est ce qui explique le privilège accordé au thymoeides par rapport aux autres parties de l’âme. Il s’agissait de rendre immanente l’idée de la justice, en invoquant une relation entre le Bien et le Beau dans laquelle la beauté du monde était conçue comme un symbole de l’idée du Bien et la justice d’une cité comme un symbole de la beauté du monde. Pour les Néoplatoniciens chrétiens, le monde n’était pas beau, il était une vallée de larmes. Les Platoniciens de la Renaissance durent invoquer Platon pour affirmer, au contraire, que le démiurge n’avait pas créé une vallée de larmes mais un joyau : telle était aussi la nature de la polis.

Notes

1 Cf. E.Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, Darmstadt, 6e édt., 1987, p.3 s. : tr. fr. P. Quillet, Individu et cosmos, Paris, 1983.

2 Cf. R. Klibansky, The Continuity of the Platonic Tradition during the Middle Ages with a new Preface and four supplementary Chapters together Plato’s ‘Parmenides’ in the Middle Ages and the Renaissance with the new introductory Preface by Raymond Klibansky, Londres, 1982, p.42 s.

3 Cf. R. Klibansky, The Continuity, p.312 s.

4 Cf. F.W.J. Schelling, Von der Weltseele. Eine Hypothese der höheren Physik zur Erklärung des allgemeinen Organismus. Nebst einer Abhandlung über das Verhältnis des Realen und Idealen in der Natur, dans : F.W.J.Schelling, Werke, éd. M. Schröter, t.I, Munich 1958 p. 428 s.

5 Procli commentarium in Parmenidem. Pars ultima adhoc inedita interprete Guillelmo de Moerbeka, Plato Latinos III, éd. R. Klibansky et C. Labowski, Londres, 1953.

6 Proklos Kommentar zu Platons Parmenides 141e-142a, trad. all. et comm. par R. Bartholomai, Saint Augustin, 1990, p. 26 s.

7 Ibid, p. 28.

8 R. Bartholomai, Erläuterungen zu Proklos, dans : Proklos Kommentar, p. 106.

9 Marsili Ficini, Opera Omnia, Bâle, 1576, 1, p. 1229 ; cf. également M.J.B. Allen, Marsilio Ficino : The Philebo’s Commentary, Berkeley/Los Angeles/Londres, 1979, p. 220 s.

10 Cette analyse de la structure de l’ars dialectica dans le Philèbe est controversée : cf. sur ce point, D. Frede, « Ficino über das gute Leben im platonischen Philebo », dans : E. Rudolph (éd.), Die Renaissance als erste Aufklärung, Hambourg, 1997, p. 35 s.

11 Cf. T. Leinkauf, « Introduction », dans : Marsilio Ficino, Traktate zur Platonischen Philosophie, trad. all. et comm. de E. Blum, P.R. Blum et T. Leinkauf, Berlin, 1993, p. 13 s.

12 Marsilii Ficini Opera Omnia, p. 121.

13 M.J.B. Allen, « Marsilio Ficino’s Interpretation of Plato’s ‘Timaeus’ and its Myths of the Demiurge », dans : Supplementum Festivum. Studies in Honour of P.O. Kristeller, Binghamton/New York, 1987, p.401 : « Just as God is the artificial of the whole so man’s soul ist the artificial of lower things precisely because the formulae or imagines of the devine ideas she processes within become, when oriented towards the lower world, the rationes and exemplaria of each thing in that world ».

14 Aristote, De Anima, 431b 21.

15 Sur ce point, cf R. Klibansky, The Continuity, p. 74.

16 Platon, La République, 586e-587a.

© Presses universitaires du Septentrion, 2001

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