Le mythe comme discours
Le récit des cinq races humaines dans les travaux et les jours1
p. 431-463
Texte intégral
1Le texte que nous désignons conventionnellement comme « le mythe des races » est appelé par Hésiode « discours » (λόγος, v. 106). Il peut cependant être appelé « mythique » (ou mieux, peut-être, « mytho-logique ») dans la mesure où l’essentiel de ce texte est constitué par un récit ; l’intention didactique du poète ne s’exprime pas ici dans des maximes de portée générale, ni par des conseils ou des exhortations. Elle ne pourra donc s’actualiser ou s’achever que dans la réflexion personnelle de l’auditeur, à laquelle les vers 106-108 font expressément appel : σὺ δ’ ἐνὶ φρεσὶ βάλλεο σῇσιν (« Toi, mets-le en ta poitrine », v. 107). C’est en ce sens que le poème vise des alèthea distincts des etuma2. Ainsi la tâche de l’interprète est en substance la même que celle à laquelle le poète convie son auditeur. Cependant, si le récit mythique ne doit pas faire l’objet d’une croyance immédiate, il n’est pas non plus susceptible d’une interprétation de type allégorique. Cela apparaîtra de façon particulièrement nette dans le cas du mythe des races, si on le confronte par exemple au mythe de Pandore, auquel il fait suite.
2La relation entre les deux mythes semble assez claire en première approximation : le mythe de Pandore est introduit comme un développement qui explique (voir les deux γάρ des vers 42 et 43) la nécessité du travail : les dieux ont caché aux hommes leur subsistance et leur vie (βίος, v. 42) ; autrement, « tu pourrais gagner en un jour de quoi rester un an à ne rien faire », etc. Le mythe des races, de son côté, débouche sur la nécessité d’être juste ; de nombreux détails du texte l’indiquent, et c’est plus net encore dans les développements qui suivent (v. 202-285). Il paraît clair également que les deux enseignements se complètent3 ; mais on ne voit pas distinctement comment le second est censé s’articuler avec le contenu manifeste du mythe.
3Les deux récits opposent la condition humaine actuelle à un mode de vie originel exempt de souffrance et de conflits. Mais alors que le mythe de Pandore — conformément à l’idée qu’on se fait ordinairement d’un mythe étiologique — expose les circonstances, le motif et l’instrument de la déchéance présente de l’humanité, le mythe des races ne propose rien de tel : il présente plusieurs humanités antérieures à la nôtre, successives et très différentes l’une de l’autre, chacune incarnant une certaine façon possible d’être homme. Notre condition est à comprendre au moyen d’une confrontation avec chacune d’elles, et peut-être par sa place dans l’ensemble organisé que forment les cinq races ainsi décrites. Le mot « ensemble » est à entendre ici dans son sens le plus large et le moins déterminé : soit la structure signifiante résultant des oppositions et des analogies que le texte institue entre les races, soit aussi bien l’histoire (séquence d’événements présentant un sens) que constitue leur succession. Mais dans un cas comme dans l’autre, la valeur signifiante du mythe suppose que cet ensemble soit reconnu clos et complet. Or il ne manque pas, dans le récit hésiodique, de faits marquants qui peuvent être considérés comme des indices pertinents de clôture ; mais les difficultés viennent précisément de ce qu’ils ne s’accordent pas entre eux :
la fin de la race de fer apparaît manifestement comme le terme extrême de la dégradation des rapports humains et de la qualité de la vie ; en cela elle s’oppose trait pour trait à la première race ; de là les interprétations qui ont voulu reconnaître dans le texte le thème rhétorique et moral traditionnel de la décadence de l’humanité4 ; cependant, pour faire valoir ce point de vue, on est obligé de négliger des éléments capitaux du récit, comme cela se voit dans la version d’Ovide, qui imite son modèle jusque dans le détail, mais en remanie profondément la structure d’ensemble, en supprimant la race des héros et en modifiant le jugement de valeur porté sur la race d’argent : auro deterior, fulvo pretiosior aere (« elle valait moins que l’or, mais mieux que le bronze fauve »)5 ;
la description de la destinée posthume de la race des héros contient d’ailleurs de nombreux rappels de l’âge d’or, avec le règne de Cronos6, l’absence de souci (« le cœur exempt de souci », v. 170 = v. 112) et l’abondance naturelle (« la terre nourricière porte une récolte qui mûrit trois fois l’an », v. 172 s., cf. v. 117). Il semble ainsi que le récit décrit un cycle qui couvre les quatre premières races ; mais que faire alors de la cinquième ? On sera sensible, d’autre part, aux détails du texte qui montrent que cette restauration apparente de l’âge d’or n’en est qu’un reflet ou une copie imparfaite (voir ci-dessous, p. 454).
4On voit comment les difficultés de l’interprétation d’ensemble du passage se condensent autour de l’anomalie représentée par la quatrième race, la race des héros. C’est la seule qui ne soit pas désignée par le nom d’un métal7, et peut-être aussi la seule à laquelle le récit n’attribue aucun trait physiologique monstrueux ou fantastique (comparable à l’absence de vieillesse et de mort pour la race d’or, à l’enfance interminable de la race d’argent, au fait que les hommes de bronze ne mangent pas de pain ou à la naissance de vieillards aux tempes grises chez les hommes de fer). C’est aussi la seule dont Hésiode déclare clairement qu’elle vaut mieux que la précédente (« plus juste et meilleure », v. 158). On comprend que la tentation ait été forte de se débarrasser de cette anomalie au moyen d’une hypothèse historique appropriée, telle que l’accrétion d’influences hétérogènes8, ou la nécessité de faire place, dans un récit de l’histoire de l’humanité, au passé épique connu et révéré de tous les Grecs. Mais de telles explications sont insuffisantes, parce qu’elles refusent en fait de reconnaître à l’auteur la maîtrise, et jusqu’à l’intelligence, de son propre discours9. Et l’on a reconnu depuis longtemps que le récit ne peut pas être réduit à un schéma d’évolution linéaire. Sa chronologie elle-même est complexe, mettant en œuvre des ordres de temporalité hétérogènes ; on doit distinguer au moins :
la succession des races ;
l’histoire propre de chaque race, de sa création à sa disparition (et, au-delà, à sa permanence posthume dans notre présent) ;
la temporalité biographique propre des individus qui constituent une race.
5Outre cela, de nombreux indices, formels et sémantiques, proposent des oppositions et des correspondances entre les diverses races10, formant un système surdéterminé dont les interprètes n’ont peut-être pas encore épuisé la richesse. Si le récit des races fonctionne effectivement comme un mythe, c’est qu’il contient virtuellement plusieurs structures, et admet de ce fait plusieurs modélisations effectivement légitimes et pertinentes11. C’est pourquoi le principe structuraliste, selon lequel le texte mythique est organisé par des catégories formant système, c’est-à-dire engendrées les unes à partir des autres selon des transformations définies, se révèle particulièrement fécond ici. De ce point de vue, les études de V. Goldschmidt12 et de J.-P. Vernant13 ont marqué, en France du moins, une rupture décisive dans l’histoire de l’interprétation du texte, en proposant une alternative nettement définie à la conception reçue qui en fait le récit d’une décadence plus ou moins continue. Les interprétations structurales mettent en œuvre, pour rendre compte de la position singulière de chacune des races, une méthode de travail moins arbitraire que la recherche des influences et des sources. Mais précisément parce que le texte est surdéterminé, aucune d’elles ne peut avoir le dernier mot ; comme le remarque justement Jean-Claude Carrière : « D’autres découpages, jouant sur les mêmes oppositions pourraient... mettre en lumière d’autres aspects de cette ‘histoire de la justice’ »14. Ainsi, ces modèles structuraux ne sont pas suffisants, parce qu’ils se limitent à ce qu’on pourrait appeler la grammaire du texte.
6Les thèses de Vernant en particulier, qui nous ont inspirés et stimulés au début de notre recherche, et auxquelles la présente interprétation doit plus qu’il ne semblera peut-être d’abord, nous paraissent aujourd’hui devoir être discutées sur deux points principaux. Tout d’abord, lorsqu’il place au cœur du texte le schème des trois grandes fonctions des sociétés indo-européennes selon Dumézil (rois, guerriers, agriculteurs). Nous pensons que si en effet le modèle des trois fonctions appartient — probablement, et parmi d’autres — à l’horizon du texte, il n’en constitue pas la structure essentielle. En effet, seule la fonction guerrière est reconnaissable sans ambiguïté dans le récit. Si la race d’or est expressément désignée comme « royale » (à propos de sa destinée posthume, au vers 126), le rattachement de la race d’argent à cette fonction n’est pas évident. Surtout, il faut remarquer que la description de la cinquième race n’est nullement centrée sur le travail productif, mais sur l’injustice et la destruction du lien social. Le travail y est tout au plus présent implicitement, à travers la « peine » (κάματος) du vers 17715 ; les vers 176-178 mettent l’accent sur la peine et le souci que cause la lutte pour l’existence, mais non sur la nature de l’effort en question ou son caractère productif. Le mode de vie de la cinquième race n’est lié à aucune activité particulière ; il est constamment défini de façon négative. Nous ne prétendons pas pour autant nier que l’affirmation de la productivité du travail joue un grand rôle dans l’ensemble des Travaux ; nous verrons, au contraire, qu’elle est sans doute indispensable à la compréhension du mythe des races lui-même ; mais on ne peut, sans forcer le texte, prétendre le trouver dans la séquence de la race de fer. En un mot, l’interprétation de Vernant nous semble partielle, parce qu’elle réduit le texte à n’être que l’actualisation d’un modèle objectif ou inconscient, négligeant ainsi le mouvement propre de l’énonciation. L’autre reproche que l’on peut faire à cette interprétation, et qui est lié au point de vue structuraliste en général, c’est de présenter la succession des races comme factice ou simplement formelle : le sens vrai du mythe étant contenu dans la structure synchronique qu’il révèle, le déroulement du récit ne serait que l’effet des contraintes de l’exposition.
7Nous avons trouvé aussi des suggestions très utiles dans des recherches plus récentes. D’abord celle de J. Rudhardt16, qui, tout en conservant l’idée d’une structuration non linéaire du texte, l’intègre dans un ensemble plus vaste comprenant le mythe de Pandore et le récit des générations divines dans la Théogonie. Dans ce contexte élargi, il peut faire apparaître une intention d’ensemble : l’autonomisation de l’homme par rapport aux dieux17. D’autre part, l’étude passionnante de G. Nagy sur les représentations du héros dans la poésie grecque archaïque18 ; Nagy n’aborde le mythe des races qu’indirectement, comme un document parmi d’autres ; mais, du même coup, il en précise la situation dans un contexte historique qu’il connaît bien ; et il propose bon nombre d’hypothèses pertinentes pour son interprétation.
8Enfin nous ne connaissions pas encore, lors de notre séminaire lillois de 1987, la thèse de Jean-Claude Carrière (soutenue la même année)19. Nous nous réjouissons d’autant plus de nous trouver d’accord avec les deux principales hypothèses historiques qui dirigent son interprétation :
« Non seulement les idéaux hésiodiques ne peuvent être historiquement compris que si on mesure l’écart qui les sépare des idéaux homériques, mais il apparaît qu’Hésiode a consciemment bâti son système de pensée et d’écriture contre les poèmes homériques, en particulier contre l’Iliade » ;
« Si, dans ce contexte [celui de l’apparition de la Cité-État], les idéaux chevaleresques et féodaux homériques paraissent périmés, c’est parce qu’ils reposaient sur la circulation forcée de biens en quantité limitée, qu’il fallait ‘produire’ avec la lance »20.
9Ainsi, la lecture du mythe des races peut aujourd’hui prendre un appui solide sur une tradition interprétative consistante ; la discussion des trois dernières décennies en particulier a apporté des éléments qu’on peut regarder comme des progrès décisifs. Mais le principal reproche que nous voudrions faire à nos prédécesseurs est de tendre à oublier le texte dans sa dimension pragmatique, en tant que discours21. On pourrait dire, sans forcer beaucoup, qu’ils commentent en fait non le texte d’Hésiode, mais des paraphrases qui ne conservent que la trame des événements dans leur caractère quasi objectif (comme si le récit renvoyait à des faits réels qui seraient le véritable objet de l’analyse), c’est-à-dire en négligeant la forme de l’énonciation. Adoptée pour des motifs de commodité, ou revendiquée lucidement comme une méthode originale22, cette façon de procéder révèle ici ses limites. Nous pensons qu’il faut au contraire partir de l’énonciation, qui révèle le projet réflexif du poète, et qui — nous espérons le montrer dans les lignes qui suivent — structure en profondeur le récit lui-même.
La mise en scène du discours
10On rappellera pour commencer les deux principaux faits (d’ailleurs inséparablement liés) qui contredisent la représentation que l’on se fait habituellement d’un texte mythique :
la superposition au récit (impersonnel) d’un discours en première personne ;
l’emploi du futur (v. 180-201) ; plus précisément encore, le récit concernant les quatre premières races est organisé selon l’opposition du passé (l’existence de chaque race) et du présent (son statut posthume et son éventuelle influence sur le monde humain d’aujourd’hui)23 ; l’histoire de la cinquième reproduit ce schéma avec une sorte de décalage, puisque l’opposition pertinente est ici entre le présent de notre vie actuelle, et le futur de la destruction de l’humanité.
11Ainsi, le présent fait l’objet d’une double mise à distance : vis-à-vis de tout ce qui a précédé (les quatre premières races) et vis-à-vis d’un avenir qui n’est pas simplement appréhendé comme une éventualité, mais qui est plutôt, si l’on ose dire, l’avenir mythique que contient ce passé mythique. Il n’est donc pas donné en soi, comme une étape parmi d’autres dans la succession des races, mais se constitue en fait par la réflexion sur cette succession.
12La référence directe au présent de l’énonciation, et à la personne du poète, indique que celui-ci ne voit pas dans le mythe un dépôt intangible, ni l’exposition d’un processus fatal dont le présent où il vit ne serait que l’un des moments, aussi nécessairement déterminé que tous ceux du passé : il utilise délibérément et lucidement un récit mythique pour éclairer son expérience actuelle, et, au-delà, pour réfléchir sur les conditions de possibilité de la société humaine et proposer un modèle éthique de conduite au sein de la communauté. C’est pour cette raison que j’ai hasardé de dire, en commençant, que ce texte est mytho-logique plutôt que mythique. Le projet d’Hésiode déborde la catégorie du « mythe », de quelque façon qu’on l’entende, par son horizon et son ambition ; à partir d’un mythe, c’est un propos réfléchi qui va se développer.
13Le poète intervient personnellement à deux reprises ; d’abord lors de l’annonce du récit aux vers 106-108. On aurait tort de juger que c’est là un procédé insignifiant ou même banal ; outre qu’il correspond au caractère spécifique du poème, il est renforcé ici par un appel explicite à l’auditeur (ἐγώ/ σύ), et surtout repris aux vers 174 s., qui constituent la climax du texte, dans un mouvement d’exclamation qui interrompt le récit par l’expression d’un souhait. Il ne s’agit pas seulement d’un commentaire rhétorique destiné à souligner la leçon morale du mythe : d’une part, parce que c’est ce mouvement qui permet de situer le présent du discours par rapport à la temporalité du récit ; d’autre part, parce qu’il se substitue à un élément que l’on pouvait s’attendre à trouver dans le texte, comme l’un de ses moments les plus importants : le passage de la quatrième à la cinquième race. Que signifie cette omission ?
14On peut supposer d’abord qu’elle n’est que le résultat des hasards de la transmission du texte, puisqu’on connaît par ailleurs quatre vers, transmis seulement par des papyrus (les vers 173b-173e de l’édition de West), qui semblent bien, quoique leur texte soit loin d’être certain, contenir la mention de cette création de la race de fer. Mais le passage de 173 à 174, dans le texte des manuscrits, se lit sans aucune difficulté grammaticale ou stylistique. Pour le reste, l’hypothèse suggérée par J. Rudhardt nous paraît tout à fait plausible : le vers 169 (= 173a West) a pu faire problème parce qu’il fait apparaître Cronos dans une époque qui est évidemment celle du règne de Zeus24 ; face à cette difficulté, on aura adopté deux attitudes alternatives : ou bien retrancher ce vers (ce qui est le cas dans un bon nombre de manuscrits), ou bien le gloser au moyen d’une interpolation (texte des papyrus)25. Celle-ci a pu servir en même temps à normaliser le texte dans le sens d’une plus grande uniformité, en y introduisant la mention d’une création de la cinquième race26.
15Il est donc raisonnable de penser que le texte des manuscrits est authentique, et dans ce cas l’interruption et l’omission doivent être significatives. Selon Rudhardt, elles impliquent que la cinquième race n’a pas été créée, et que celle des héros n’a pas été détruite : ils appartiennent donc à la même humanité que nous, et il n’y a que quatre races. Mais nous pensons d’une part que cette interprétation sollicite exagérément le texte27, et d’autre part qu’elle ignore la distinction que l’on doit faire entre la narration et les événements qu’elle expose. On ne peut donc pas affirmer qu’il n’y a pas eu de création de la cinquième race ; mais on ne saura rien de cette création. Grâce à la rupture qu’il introduit dans l’énonciation, le poète évite à la fois d’avoir à le dire, et de paraître le taire.
16Du fait de cette singularité la cinquième race ne peut pas s’inscrire banalement dans la continuité des quatre premières. La raison de sa position à part est assez claire, au moins dans une première approximation : c’est qu’elle incarne l’humanité actuelle, c’est-à-dire le lieu d’origine, et en même temps l’objet, de la réflexion d’Hésiode. Les quatre premières races, et l’ensemble structuré qu’elles forment, constituent un paradigme qu’il utilise consciemment pour organiser et formuler sa réflexion sur notre condition.
17Le premier trait frappant de ce paradigme mythique, c’est précisément qu’il comporte quatre races. Pourquoi quatre, et non pas une seule ? On se rappellera que le mythe de Pandore n’oppose à notre condition qu’une seule forme d’existence passée — qui pourrait correspondre à l’âge d’or de notre mythe ; et il semble qu’une opposition binaire suffirait aux besoins d’un mythe étiologique.
18Pour comprendre la signification de cette complexité, il faut d’abord voir clairement ce que peut signifier le mot γένος dans le contexte présent. Il est manifeste que le mot, dans l’emploi qui en est fait ici, s’écarte sensiblement des usages courants, ne serait-ce que parce que notre espèce humaine — à l’intérieur de laquelle le mot γένος reçoit sa signification ordinaire : « lignée », « race », c’est-à-dire une partie d’un ensemble plus large — n’est ici que l’un des cinq γένη mentionnés par le texte28. On peut décrire l’usage de γένος dans ce texte en disant qu’il désigne ici un ensemble d’hommes qui se définissent collectivement par une communauté d’origine, de destin, et de mode de vie. En chacun d’eux, certains constituants de l’existence humaine sont en quelque sorte absolutisés ou réifiés ; ils sont posés comme des nécessités objectives, comme si des situations empiriques telles que la prospérité, la violence, etc., devenaient à chaque fois le principe même de l’existence. Émergent ainsi, l’une après l’autre, des identités typiques, connotées en particulier par le nom d’un métal, la mention de divinités créatrices, et par une physiologie particulière. En même temps, précisément parce que chacune d’elles transforme en essence ce qui n’est, pour nous, qu’une possibilité particulière et contingente, elle appelle, pour la compléter, l’apparition d’autres races dotées d’une essence toute différente29. L’homme n’est pas l’être voisin et ami des dieux que présente la première race, il peut aussi être figuré comme l’enfant attardé, devenant subitement violent, et à son tour cette représentation peut être défaite par une autre. Le passé mythique est ainsi recréé à partir du présent, et l’éclaire en retour.
19Dans cette perspective, la caractérisation de notre humanité comme « la race de fer », est un point particulièrement sensible. Remarquons tout d’abord qu’elle ne va pas de soi : la cinquième race n’est pas désignée d’emblée comme « la race de fer », ni même comme « la cinquième race ». Hésiode dit d’abord : « les cinquièmes hommes ». Le pluriel, et l’emploi de μετεῖναι, signifient que cette humanité n’est pas d’abord appréhendée de façon globale, comme l’ont été les précédentes. Et c’est seulement dans un deuxième temps, et pour expliquer le vœu des vers 174 s. (« puissé-je ne pas avoir à vivre parmi les cinquièmes hommes ! »), qu’elle sera appelée « la race de fer ». Il importe d’apprécier exactement la valeur de l’énoncé qui établit cette équivalence : νῦν γὰρ δὴ γένος ἐστὶ σιδήρεον (« maintenant, c’est la race de fer »). Nous pensons que cette assertion tire sa signification et sa force du fait que l’humanité actuelle n’est pas la race de fer — du moins, pas nécessairement.
20Hésiode ne dit pas quelque chose comme : « le cinquième moment de ce processus nécessaire — la race de fer — a lieu en ce moment même » ; γένος σιδήρεον est ici le prédicat, et vῦv joue le rôle de sujet : « <les hommes qui vivent> maintenant, sont la race de fer ».
21Cet énoncé lui-même n’est pas non plus définitionnel (« quant à la race qui vit aujourd’hui, on l’appelle race de fer ») ; il pose l’équivalence d’un contenu d’expérience donné (indiqué dans le texte par vῦv et ἐγώ) et d’une description définie : la désignation « race de fer », indiquant virtuellement une essence comparable à celles des races d’or, d’argent ou de bronze, qui pourrait achever la série des races paradigmatiques. Si l’on veut, on peut comparer cela à des assertions telles que : « Jésus est le Messie », « Sabbataï Zvi est le Messie »30. Ce sont des interprétations qui actualisent la prophétie en désignant la personne qui est susceptible de l’accomplir ; mais surtout elles éclairent l’expérience historique de celui qui parle en la faisant coïncider avec une vérité intemporelle conservée dans la tradition. C’est de la même façon qu’Hésiode interprète notre condition actuelle en la nommant « race de fer ».
22Ainsi la cinquième race est bien double en un sens, mais non pas exactement comme l’entend Vernant. Ce n’est pas essentiellement parce qu’elle est capable de dikè aussi bien que d’hubris ; ni même parce qu’il faudrait distinguer nettement en elle le stade actuel, encore supportable, et le terme extrême de sa corruption. Mais c’est que le récit des vers 174-196 porte une double référence : aux hommes mythiques de l’âge de fer, et à nous-mêmes.
23Ce récit n’est pas homogène. Le vers 179 d’une part, et d’autre part les vers 180 s., y marquent une scansion forte, dessinant une structure que l’on pourrait décrire comme suit :
Dans la première séquence (v. 176-178), le futur indique un avenir immédiat, simple étalement du présent (« Désormais... »). Cette séquence caractérise précisément la condition humaine actuelle, vouée à la peine, à l’effort et au souci.
Au vers 179, l’emploi d’un thème parfait (μεμείξεται) pose cette première période comme révolue ; le locuteur se place ainsi, par anticipation, au point où l’on sera en mesure de porter un jugement sur elle : « Pour ceux-là, <on pourra dire> malgré tout <qu’ils ont connu> des biens mêlés à leurs souffrances ; <au contraire ceux qui leur succèderont ne connaîtront que le mal> ». ἐσϑλά (« des biens ») fait allusion à la race d’or (v. 116 s. : « ils avaient toutes sortes de biens ») ; mais la phrase tout entière s’éclaire par le rapprochement avec le discours d’Achille à Priam au dernier chant de l’Iliade31. L’humanité de l’âge d’or avait un double privilège qui la distingue radicalement de nous, en même temps qu’il la rapproche des dieux : l’absence de souci, la jouissance de biens auxquels ne se mêle aucun mal ; alors que les hommes réels, dit Achille, ne peuvent connaître que deux conditions : celle, qu’on pourrait dire acceptable, dans laquelle des biens sont mêlés aux maux, et celle, infamante, qui ne compte que des maux, où l’homme est la proie d’une faim dévorante, et où il n’a plus de timè, de place dans le monde des dieux et des hommes. Ainsi la condition des hommes actuels se caractérise par des traits qui l’opposent à la condition quasi divine de la race d’or ; mais on peut y distinguer, selon Homère, deux types de situation, selon que les maux seront ou non tempérés par des biens. Hésiode montre que le présent celui de sa querelle avec Persès et des jugements iniques auxquels inclinent des rois pervers — est traversé par des tendances qui permettent de l’identifier comme le temps de la race de fer, et dont le développement conduirait inévitablement à la destruction.
Les vers 180 s. annoncent l’anéantissement de la race. Il est remarquable que la race de fer connaît un devenir tout particulier, comme le note Ada Neschke : « Alors que les quatre premières [races] demeurent identiques à elles-mêmes, la cinquième parcourt une évolution qui ailleurs aurait lieu entre les races »32. Sa durée est celle d’une transition ; ce fait est souligné par la composition de cette séquence, dans laquelle la longue description des vers 182-201 ne représente en fait que le terme, instantané, d’une évolution qui n’a pas été décrite. C’est ce que de nombreux interprètes, depuis Vernant, ont voulu thématiser en parlant de deux stades, ou de deux races du fer ; mais cette façon de présenter les choses est inadéquate ; d’abord parce que le stade final ne peut pas être représenté comme un état (il se caractérise en fait par la perte de toute identité), et surtout en raison de la différence de statut entre les deux séquences 176-179 et 182-201 : la première décrit simplement notre condition actuelle, la seconde en est une projection mythique.
Notons enfin que cette dernière description ne comporte aucun élément proprement fantastique ; elle relève plutôt du registre de la satire. Le seul trait fantastique de la race de fer est la naissance d’enfants aux tempes grises (v. 181) ; il a ses homologues dans les trois premières races33. Mais, s’il est unique, il occupe une position particulièrement saillante, parce qu’il est relié à l’annonce de la destruction de la race. Nous inclinons à penser qu’il est là pour signifier, en une formule ramassée et frappante (l’engendrement d’êtres contradictoires), l’essence du processus qui peut conduire ce genos à être le dernier âge de l’humanité34.
24La perte de l’identité s’annonce déjà dans notre condition, parce que l’existence des hommes y est minée ; ils sont « sans cesse détruits35 » (v. 176-178) par la peine et la souffrance. Leur propre existence leur échappe sans cesse, et les efforts qu’ils font pour la ressaisir sont eux-mêmes usants. La formulation ici est rigoureusement antithétique de celle des vers qui décrivent l’âge d’or : « ils sont sans cesse détruits par la peine et la souffrance » (v. 176-178) / « libres et exempts d’effort et de souffrance » (v. 113) ; « les dieux leur donneront de cruelles inquiétudes » (v. 178) / « le cœur exempt de souci » (v. 112).
25La seconde séquence du récit voit se réaliser la destruction proprement dite, qui, si elle est attribuée à Zeus, est en même temps présentée comme le terme extrême d’un processus de dégradation dont ces hommes sont eux-mêmes les coupables : toutes les normes morales et juridiques sont transgressées et effacées, pour aboutir à un résultat qui sera symbolisé par la perte de l’identité biologique elle-même. Il n’y a plus entre eux aucune similitude (ὁμοιότης36, cf. v. 182), ce qui aboutit à la dissolution de tous les liens sociaux. N’ayant pas été enfants, ils ne doivent rien à leurs parents (« ils ne leur rendraient pas la subsistance », v. 188) ; l’absence de similitude produit la perte de la philia (v. 183 s.), qui aboutit au refus de la timè (v. 185, etc.).
26Ce que le texte suggère et présuppose ici, c’est l’idée que la norme sociale a pour condition un fondement naturel et, en définitive, ontologique : toute norme présuppose un principe d’identité ; l’humanité ne peut durer que si elle parvient à se maintenir dans l’identité.
27Le récit s’achève par le départ d’Aidôs et de Némésis, séparation de l’humain et du divin ; l’écart est ici maximum avec l’âge d’or et la convivialité originelle entre hommes et dieux. Mais plus précisément Aidôs représente le respect intérieur des normes, Némésis la contrainte sociale liée notamment à la réprobation. La fonction de ces deux figures divines est donc probablement de représenter les bornes du mal. Ainsi l’autonomisation de l’homme par rapport aux dieux débouche sur la monstruosité et l’anomie ; en se séparant des dieux, les hommes semblent condamnés à devenir une sorte de néant.
28L’hémistiche qui conclut le récit (κακοῦ δ’ οὐκ ἔσσεται ἀλκή, v. 201) est généralement traduit : « il n’y aura plus de remède au mal ». Mais dans l’usage homérique, comme l’a montré Benveniste37, ἀλκή est la force morale qui permet d’affronter un danger : la situation typique est celle où l’alternative est entre l’ἀλκή et la fuite. La phrase signifierait alors : « contre ce mal [celui qui menace les hommes d’aujourd’hui], aucune résistance ne peut valoir » — car il ne s’agit plus d’affronter un danger extérieur, mais une désorganisation du tissu social sans lequel nous ne pourrions survivre. On retrouve d’ailleurs la même formule dans la Théogonie (v. 876, qui clôt l’épisode de Typhée). Elle y est appliquée à une situation concrète, celle de la tempête, qui permet d’éclairer à la façon d’une métaphore la présente interprétation : il s’agit d’un danger auquel on ne peut faire face parce qu’il est partout ; d’une désorganisation du milieu qui nous porte.
29À partir de cette interprétation de la fin du mythe, nous pouvons mieux comprendre les trois vers (v. 106-108) par lesquels Hésiode l’introduit.
30Au vers 106, l’acte qui consiste à énoncer le mythe est désigné au moyen du verbe ἐκκορυφοῦν. Ce terme, qui est un hapax dans la poésie archaïque, a été interprété, dès l’Antiquité38, dans le sens abstrait de « indiquer sommairement l’essentiel », ou de « récapituler »39. Ce sens paraît cependant trop figuré, si on le compare aux usages épiques de κορυφή ou de κορυφοῦν, qui sont, sans exception, immédiatement sensoriels. Ainsi dans l’Iliade, κορυφοῦν est employé une fois (IV, v. 426) pour décrire le mouvement des phalanges danaennes qui se succèdent à l’assaut comme les vagues de la mer. Cette image me paraît tout à fait pertinente ici : chacun des deux discours forme une entité autonome40, qui n’est pas liée à la précédente par des rapports logiques internes, mais l’un et l’autre visent la même fin : convaincre Perses. Le passage d’un discours à l’autre n’est donc pas déterminé par une nécessité immanente, comme ce serait le cas pour un récit généalogique par exemple. La formule εἰ δ’ έϑέλεις (« Si tu veux... ») a une valeur d’insistance ; et le vers suivant (v. 107 : « Toi, de ton côté... ») ajoute une condition pour la réussite de cette synthèse de discours disparates : l’auditeur doit savoir entendre ce discours41, c’est-à-dire savoir en dégager une vérité, qui régit tant le mythe précédent que celui-ci.
31C’est apparemment cette vérité qui est énoncée dans le vers 108 : ὡς ὁμόϑεν γεγάασι ϑεοὶ ϑνητοί τ’ ἄνϑρωποι (« ...comme dieux et hommes mortels proviennent de la même origine »), vers qui a souvent été suspecté et parfois athétisé42 ; il soulève en effet deux difficultés :
d’une part, il semble impossible d’y voir une annonce du contenu du mythe, puisque celui-ci ne parle pas d’une origine des dieux, et les présente d’emblée comme les créateurs de l’humanité ;
d’autre part, la formule σὺ δ’ ἐνί φρεσὶ βάλλεο σῇσιν, courante chez Homère, ne se trouve jamais développée — comme elle l’est ici au vers 108 — par une complétive. Chez Homère, elle souligne toujours l’importance de l’avis qui va être donné ; la situation typique est celle où il s’assortit de menaces : voir par exemple Iliade I, v. 297-303 (Achille à Agamemnon). La formule marque alors une clôture : on voudrait traduire : « Tiens-le toi pour dit ! » Il paraît impossible, dans ce cas, qu’elle s’ouvre sur un contenu supplémentaire. Mais il resterait à voir si Hésiode se conforme strictement à l’usage homérique. On trouve dans les Travaux, outre le vers 108, deux expressions analogues :
ὦ Πέρση, σὺ δὲ ταῦτα τεῷ ἐνικάτϑεο ϑυμῷ (ν. 27)
et ὦ Πέρση, σὺ δὲ ταῦτα μετὰ φρεσὶ βάλλεο σῇσι (ν. 274).
32Dans les deux cas, la formule est suivie d’une phrase coordonnée par καί, qui exprime sous la forme d’un souhait le résultat attendu de la méditation de Persès : qu’il cesse de rechercher la querelle43, qu’il écoute la justice44. Il s’agit alors des conséquences que Perses doit tirer, dans son attitude et sa conduite, des leçons de son frère. Il n’en va pas de même au vers 108, puisque le contenu du mythe des races est plus éloigné de l’empirique et du pratique : le seul enseignement qu’on puisse en tirer sera spéculatif : « mets ce récit dans ton esprit, <et comprends bien> que les dieux et les hommes mortels ont la même origine » : le vers anticiperait ainsi sur les conclusions que l’auditeur est invité à en tirer45, et qui ne sont pas explicitement formulées dans le texte. Puisque le récit montre l’éloignement progressif des hommes par rapport au pôle d’identité que représentent les dieux, il laisse supposer que c’est de là que les hommes tirent leur origine46 ; et il incite par là l’auditeur à préserver et cultiver cette part divine en lui, qui est précisément le fondement de toute justice possible47. Mais en même temps, ce vers a une double fonction : il instaure un lien entre les deux mythes successifs de Pandore et des races ; il relie d’autre part celui-ci aux perspectives ouvertes à la réflexion par la Théogonie : « mets ce discours en ta poitrine <et comprends> que (ὡς complétif) les dieux et les hommes mortels ont la même origine ». Ce vers reprend, en l’inversant, la formule qui, dans la Théogonie (v. 535), ouvre l’épisode de Mékônè et la fabrication de Pandore : καὶ γὰρ ὅτ’ ἐκρίνοντο ϑεοὶ θνητοί τ’ ἄνϑρωποι48 : « Car, alors que dieux et hommes mortels devaient se séparer49, à Mékônè, etc. ». Le vers 108 définit donc l’horizon d’intelligibilité commun aux deux récits. Il indique d’abord que le devenir humain doit être pensé comme une déviance à partir d’une origine partagée ; mais simultanément il incite, en raison de la prégnance de toute origine, à penser ce devenir sur un mode analogue à celui des dieux. Sur leur chemin particulier, les hommes vont connaître des situations qui reflètent ou évoquent les étapes de l’histoire divine50, et l’on pourra représenter ces diverses conditions au moyen de formules empruntées au discours de la Théogonie. Mais l’écart entre hommes et dieux est tel que l’histoire divine ne peut pas être plus qu’une simple référence. La condition des mortels est en effet trop différente, et trop faible, pour qu’ils puissent élaborer eux-mêmes leur devenir. Les races humaines ne se succèdent pas sur le mode de l’engendrement (comme le font les générations divines) ; leur succession est discontinue.
33Le texte sera donc discontinu, car il s’agit ici des hommes, et de rendre compte de leur expérience qui est par essence hétérogène. Ce n’est que lorsqu’ils étaient proches des dieux, à l’âge d’or, que les hommes, toujours semblables à eux-mêmes (v. 114), étaient dotés d’une identité pleine et entière ; leur condition fondamentale est la différence ; pour être saisie, elle devra être rapportée à des modèles à la fois fixes et divers : les quatre races qui constituent ce que nous appelons le paradigme, auxquelles il faut ajouter, dans un avenir indéfini, la race de fer qui en est le prolongement.
Les termes du paradigme
34Il reste maintenant à faire apparaître la structure interne de ce paradigme, en recherchant les oppositions qui permettent de la reconstruire ; il faudra ensuite s’interroger sur le parcours que décrit le récit à l’intérieur de cette structure, et enfin sur les relations que la cinquième race entretient avec le paradigme.
35La séquence des quatre premières races présente une structure binaire, avec deux paires : (Or + Argent) et (Bronze + Héros), nettement distinctes ; la distinction étant marquée à la fois par des indices formels et par des éléments de la fiction elle-même.
36Les races de rang pair (Argent et Héros) sont en effet introduites par αὖτε (v. 127) ou αὖτις (v. 157) qui, si on veut les prendre dans un sens fort, indiquent une opposition entre les membres de chaque couple.
37Il y a de même, dans ces deux passages, une référence explicite à la postériorité de la nouvelle race par rapport à la précédente (μετόπισϑεν, v. 127 ; v. 156, αὐτὰρ ἐπεὶ καὶ...) ; par contre aucune indication de ce type ne se retrouve à la charnière des seconde et troisième races (Argent et Bronze) ; le seul lien chronologique — si c’en est un — est fourni par le nombre ordinal τρίτον51.
38De même, le texte pose, à l’intérieur de chaque paire, un rapport de comparaison (exprimé, précisément, par des comparatifs : « bien pire », v. 127, « plus juste et meilleure », v. 158) : il existe donc un point de vue permettant d’évaluer l’Argent par rapport à l'Or, et de même pour les héros par rapport au Bronze, commensurabilité qui implique une certaine similitude. Au contraire, le passage d’Argent à Bronze ne comporte que l’indication d’une hétérogénéité radicale : « ... en rien semblable à la race d’argent » (v. 144) ; aucune comparaison n’est possible52.
39Les hommes de bronze et les héros sont créés par Zeus, tandis que les hommes d’or et les hommes d’argent le sont par les « habitants des demeures olympiennes ». La difficulté de cette formule (lorsqu’on veut la concilier avec les données de la Théogonie) a souvent été relevée. La solution qui consiste à dire que l’Olympe est dès l’origine le séjour virtuel de tous les dieux nous paraît acceptable ; et surtout, il faut souligner que la principale information apportée par ces vers est négative : Hésiode indique tout du moins que ce n’est pas Zeus qui a créé ces deux races. Si, par ailleurs, nous avons eu raison d’admettre que le récit des générations divines fournit à notre mythe un cadre de référence, on peut supposer à bon droit (comme le fait J. Rudhardt) que ces dieux non nommés sont les Titans ; on en trouverait la confirmation dans le caractère des races en question53.
40On notera aussi que les hommes des deux premières races jouissent d’une timè posthume, ce qui n’est pas le cas des suivantes. Il semble d’ailleurs que le rapport à la mort n’est pas exactement le même (du moins au niveau du récit) pour les races d’or et d’argent et pour celles du bronze et des héros. La mortalité fait partie de la définition de l’humanité et les hommes de l’âge d’or eux-mêmes la connaissent, mais sous une forme édulcorée, celle d’un quasi-sommeil ; quant aux hommes de la race d’argent, le poète fait indirectement allusion à leur mort, sans employer le mot, au vers 133 (« ils ne vivaient qu’un temps bref »), et il attribue leur disparition à une action de Zeus pour laquelle il utilise une expression dont le contexte d’emploi habituel, dans la Théogonie et les Travaux, est celui des récits de conflits entre générations ou groupes d’immortels54 ; en revanche la mort est bien présente, sans rien qui en masque l’horreur, dans les récits qui concernent la race de bronze et celle des héros (v. 152-155 pour la race de bronze ; v. 161, 166, pour les héros ; l’horreur est incontestablement plus accusée pour la race de bronze).
41Tout se passe comme si les termes impairs (Or et Bronze) introduisaient l’un et l’autre un type d’espèce humaine qui se subdiviserait secondairement en deux races opposées à l’intérieur de ce type. Ils posent les axes sémantiques sur lesquels les oppositions binaires entre les races prennent leur sens ; il y a ainsi une sorte de priorité du bronze sur les héros, comme il y a une priorité évidente de l’or sur l’argent. Comment caractériser l’opposition qui existe entre ces deux paires ?
42Le monde où se situe la première paire (Or et Argent) est celui de l’immédiateté — nous employons ce terme, en particulier, par opposition à la médiation que représente tout ergon (guerrier aussi bien que le travail productif) : dans ce monde, la question de la production ou de la reproduction par les hommes de leurs conditions d’existence ne se pose pas. Mais nous pensons aussi aux médiations qui se réalisent dans les règles sociales. L’âge d’or représente ainsi un modèle de communauté immédiate, qui se réalise typiquement dans les banquets. L’immédiateté de ces premiers âges se manifeste aussi bien dans la générosité de la terre à l’égard des hommes de la race d’or, que dans le caractère infantile des hommes d’argent incapables de maîtriser leurs pulsions. Des premiers, on peut dire qu’ils n’ont pas besoin de recourir à des médiations ; des seconds, qu’ils en sont incapables. On est très tenté de reconnaître ici l’univers des Titans, sous les deux aspects successifs qu’il présente dans la Théogonie : la fécondité illimitée et la violence sans frein. Les hommes d’argent seront finalement anéantis par Zeus, qui apparaît ici dans son rôle de justicier garant de la répartition des honneurs : leur époque correspond ainsi précisément, dans l’histoire humaine, à celle du renversement des Titans et à l’avènement du règne de Zeus, fondé sur les exigences de la répartition et de la stabilité55.
43Au contraire les héros, créés par Zeus, vivent dans un monde où règnent des lois. Ils combattent « pour les troupeaux d’Œdipe », ou « pour Hélène » (v. 162-165). Leur activité guerrière est clairement finalisée et s’appuie sur une revendication juridique ; elle apparaît ainsi comme une médiation.
44Mais par rapport à cette opposition de l’immédiat et du médiat, la place des hommes de bronze est ambiguë. Leur activité a en partie le caractère d’un service (ils ne vivent que pour les travaux d’Arès), mais c’est un service incomplet, puisque dépourvu de finalité : ils font la guerre pour elle-même.
45Il paraît ainsi plus simple de définir la seconde paire (Bronze + Héros) par son activité guerrière ; il est clair d’autre part que l’âge d’or est le règne de la paix ; on aurait donc une opposition entre la guerre et la paix — qui d’ailleurs se retrouve plus loin dans les Travaux56. Mais ici, c’est la position de la race d’argent qui n’est pas évidente, en raison de l’hubris dont elle fait preuve. Notons cependant que cette hubris n’est pas guerrière ; elle n’est même pas l’expression d’une quelconque agressivité ; simplement ils ne peuvent pas empêcher leurs pulsions d’entrer en collision avec celles d’autrui.
46On pourra faire la synthèse des remarques qui précèdent, et parvenir à un modèle satisfaisant, si l’on accepte de considérer que l’opposition pertinente est ici très précisément entre la jouissance et la guerre. La jouissance est, si l’on veut, le contenu substantiel de la paix, comme le montrent les vers 230-237 ; elle s’oppose à la guerre en ce que celle-ci est effort, report de la jouissance à plus tard ; on retrouve ici, sous une forme empirique, les catégories de la médiation et de l’immédiat.
47Au sein de chacune des deux paires, on trouve une autre opposition, que Vernant a caractérisée comme étant celle de la dikè à l’hubris. On trouve en effet ces deux termes appliqués respectivement à la race des héros, et aux races d’argent et de bronze. Mais il nous paraît plus difficile de parler de δίκη à propos de l’âge d’or. Certes, les hommes d’or sont « de bonne volonté » (ἐϑελημοί, v. 118), « paisibles » (ἥσυχοι, v. 119), « amis des dieux bienheureux » (φίλοι μακάρεσσι ϑεοῖσι, v. 120) ; mais ce sont là des attitudes spontanées, qu’il faut distinguer, à ce titre, de la justice. La justice suppose la répartition, la formulation d’une règle et la correction. Il est probable, certes, qu’ils partagent leurs biens entre eux (ἐνέμοντο, v. 119), et même avec les dieux ; mais ils n’ont pas besoin de la justice pour régler leurs rapports (et peut-être pas même du sacrifice pour régler leur convivialité avec les dieux). Ovide écrit excellemment : Aurea (...) aetas quae vindice nullo\ sponte sua sine lege fidem rectumque colebat57 : « ... l’âge d’or qui, ignorant la répression, pratiquait de soi-même, et sans lois, la bonne foi et la justice ».
48Dans l’au-delà (v. 121-126), ils deviennent des daimones chargés de surveiller les mortels pour faire régner la justice, et de distribuer la richesse ; c’est pourquoi J.-P. Vernant les rattache à la fonction royale. Observons cependant que ces fonctions ne leur appartiennent que dans leur relation aux « mortels », c’est-à-dire aux hommes d’aujourd’hui ; on dira si l’on veut qu’ils jouent le rôle de modèles, parce que leur mode de vie incarne ce vers quoi la justice doit tendre :
d’une part, l’arbitrage judiciaire est un artifice amenant les hommes à vivre comme s’ils étaient paisibles et de bonne volonté ;
d’autre part la paix civile, assurée par une bonne justice, est la condition d’un travail efficace, et donc de la prospérité.
49Ainsi, quoique la détermination de cette opposition par Vernant nous paraisse substantiellement correcte, nous proposerons les termes de limite et d’illimité, voire d’identité et de différence — termes plus abstraits, mais plus compréhensifs. Nous ne prétendons pas pour autant que le texte doive être compris comme une sorte d’allégorie philosophique, ni même qu’Hésiode ait pu avoir à l’esprit des catégories aussi abstraites que celles-ci ; simplement il nous semble qu’elles permettent de décrire le fonctionnement du texte pris comme un tout ; en outre, elles ont à nos yeux l’avantage de s’inscrire explicitement dans le schéma de l’histoire humaine, tel que nous l’avons dégagé à partir de l’analyse de la race de fer d’une part, et du vers 108 d’autre part.
50On observera en outre que l’opposition entre Or et Argent paraît beaucoup plus radicale que celle qui existe au sein de la seconde paire. Avec la race d’argent, l’humanité atteint l’extrême opposé de la race d’or, une forme paroxystique de dislocation des liens que les hommes avaient entre eux comme avec les dieux ; l’opposition entre Héros et Bronze n’est qu’une opposition relative, qui en un sens reflète celle-là, mais qui ne concerne que le but qu’ils donnent à leur activité guerrière. En ce sens, les deux premières races jouissent d’une priorité ontologique sur les suivantes : elles définissent les deux principes antithétiques et inégaux à partir desquels on peut comprendre l’existence humaine58. Cela peut expliquer qu’elles seules aient une timè — une présence, pourrait-on dire, dans le monde des hommes actuels.
51Il s’ensuit également que la succession de la seconde race à la première est, en un sens, la fracture la plus profonde dans le récit, puisqu’elle signe l’impossibilité, pour l’homme, de se maintenir dans la condition parfaite de l’âge d’or. C’est pourquoi Hésiode la commente avec insistance : « bien pire » (v. 127), « ... elle ne ressemblait à la race d’or ni par sa nature ni par sa disposition d’esprit » (v. 129). La nature d’une race (φυή) et sa disposition d’esprit (νόημα) englobent la totalité de son être, à tel point qu’on peut penser59 que cette formule équivaut pratiquement à celle du vers 144 (à propos de la race de Bronze) : οὐκ ἀργυρέῳ οὐδέν ὁμοῖον (« en rien semblable à la race d’argent ») — ce qui tendrait à infirmer notre hypothèse de deux paires nettement distinctes. Et de fait, ἐναλίγκιον et ὁμοῖον diffèrent peu dans la langue épique. Mais il subsiste une distinction importante entre une formule qui détermine la différence, même si elle la détermine comme complète, et une autre qui la pose comme absolue ; la spécification des aspects sous lesquels une différence est pertinente est traditionnelle dans la poésie épique ; en s’écartant de cet usage au vers 144, Hésiode souligne le caractère absolu de la différence qui sépare la race de bronze des précédentes. Au contraire, la race des héros sera à nouveau caractérisée au moyen d’une différence déterminée par rapport à la race de bronze (δικαιότερον καὶ ἄρειον, v. 158). On voit ici l’importance des remarques que nous avons faites60, à propos de la surdétermination du récit. Il existe de fait plusieurs distributions possibles des cinq races, qui fonctionnent pour ainsi dire concurremment dans le texte, et qui sont toutes signifiantes :
celle qui oppose l’humanité actuelle aux quatre races passées ;
celle qui oppose la race d’or à toutes les autres, imparfaites et vouées au manque et à la rivalité ;
celle qui oppose les deux premières races aux suivantes ;
nous en envisagerons encore une quatrième, celle qui oppose aux races métalliques la race des héros.
52Le texte indique expressément que l’Argent est inférieur à l’Or, et que la race des héros est supérieure à la race de bronze. La tétrade est donc construite en chiasme : à une décadence de I à II, répond une remontée de III à IV. Nous avons vu également comment la description du séjour des héros aux Îles des Bienheureux (v. 167-173) fait écho, jusque dans le choix des mots et des formules, à celle de l’âge d’or. Il se produit ainsi un effet de clôture, qui confirme l’hypothèse que les quatre premières races forment système.
53Devant un effet aussi marqué, voire appuyé, on a souvent été tenté d’aller plus loin et de considérer toute la séquence comme la description d’un processus cyclique. Cette question tient une place importante dans la discussion la plus récente sur le mythe ; G. Nagy y voit un trait essentiel du texte. Mais parler de cycle au sens strict serait une simplification sévère : d’abord parce que le récit continue, et qu’il existe une cinquième race61 ; rappelons d’autre part que la suite du poème fera entendre un second écho de la félicité de l’âge d’or dans la description de la cité juste62 : écho encore affaibli, comme il se doit ; mais il confirme que l’effet projeté par le poète devait être un effet de rappel, et non de cycle. Surtout, le point d’arrivée supposé (le séjour dans les îles des Bienheureux) n’est pas identique au point de départ (l’âge d’or) ; le texte entremêle de façon très fine les résonances et les indices de distinction :
les héros ne connaissent la félicité qu’après leur mort, et non — comme les hommes de la race d’or — durant leur vie ;
elle n’est accordée qu’à certains individus, et non au genos tout entier ;
cela se passe aux confins du monde, loin des hommes (v. 167) et des Immortels (v. 169) ; dans leur destinée posthume même, les héros se distinguent des hommes de la première race, qui remplissent une fonction dans notre présent ;
enfin, la forme que prend la profusion nourricière est différente : d’un côté la représentation d’un pays de Cocagne où la terre produit trois récoltes l’an, mais où les rythmes de la production des vivres demeurent discontinus63 ; de l’autre un monde essentiellement différent de celui que nous connaissons, où la terre produit spontanément (αὐτομάτη) et sans aucune interruption, allant au devant d’un désir auquel elle ne refuse rien (ἄφϑονον).
54Mais pour soutenir cette hypothèse du cycle, on s’appuie souvent, outre la séquence 167-173, sur le souhait du vers 175 : « Plût au ciel [...] que je sois mort plus tôt ou né plus tard ». De fait, celui-ci paraît énigmatique : même si l’on écarte l’interprétation du mythe dans son ensemble comme le récit d’une décadence, il semble bien qu’il y a décadence au moins à l’intérieur de la race de fer, et fatale. On a avancé trois types de solution :
postuler (Vernant, Nagy) que le temps mythique est circulaire, et que l’âge d’or ou celui des héros appartiennent au futur aussi bien qu’au passé ;
admettre au contraire, comme Rudhardt, que le propos d’Hésiode se situe dans un temps historique, c’est-à-dire ouvert à l’action humaine. Un avenir meilleur est concevable en dépit de la prédiction pessimiste du poète lui-même. Hésiode serait alors dans la position du prophète réformateur, qui prédit ce qu’il espère (justement au moyen de cette prédiction) empêcher ;
mais on peut aussi donner à ἢ πρόσϑε ϑανεῖν ἤ ἔπειτα γένεσϑαι un sens faible (emphatique à vrai dire, mais logiquement indéterminé) : « n’importe quand, mais surtout pas maintenant » (Verdenius, West).
55La proposition de Rudhardt est séduisante, et s’accorde assez bien avec l’interprétation que nous avons proposée de la relation entre le mythe et le discours à l’intérieur du texte hésiodique. Mais l’argumentation de Verdenius en faveur de la troisième paraît décisive : il donne de nombreux exemples d’« expressions polaires » telles que celle-ci, et qui n’ont, manifestement, qu’une valeur emphatique'(puisque l’un des deux membres de la formule n’a aucun rapport concevable avec la situation)64. En tout cas, il n’y a rien ici qui implique un retour à l’âge d’or lui-même. Celui-ci d’ailleurs ne se conçoit pas sans le règne de Cronos ; faut-il supposer que le règne de Zeus pourrait cesser ? Le texte d’Hésiode ne permet d’envisager rien de tel.
56Il reste que les effets d’écho et de référence à l’intérieur du texte répondent certainement à une intention. Nous pensons que, de même que l’existence de la race d’or, et sa place en tête du récit, est le signe que la condition humaine n’est pas vouée irrémédiablement à la souffrance et à la violence, de même les héros incarnent la possibilité d’une inversion du cours négatif du devenir humain ; en ce sens, l’âge d’or peut représenter le τέλος de la vie héroïque ; l’un et l’autre, peut-être, seront des modèles pour les hommes de la cinquième race — hypothèse que nous aurons à préciser, et à nuancer sensiblement, dans la suite65.
La dynamique du paradigme
57À l’intérieur de la structure que nous venons de reconstruire, le récit se développe selon un parcours déterminé, dont l’interprétation doit également rendre compte : pourquoi les races se succèdent-elles précisément dans cet ordre, et selon quelle nécessité (ou quelle contingence) se fait le passage d’une race à la suivante ? Enfin il restera à voir comment le récit des âges passés débouche sur un avenir problématique ; c’est là que l’on pourra rencontrer la leçon du mythe.
58Définie avant tout par l’absence de toutes les formes de souffrance et de toutes les limitations de l’humanité réelle, la race d’or ne diffère des dieux que par la mort, d’ailleurs rendue aussi douce que possible (v. 116). Ces hommes vivent dans une abondance immédiate (sans travail), et leur existence est presque soustraite au devenir (v. 114 : « ...toujours semblables à eux-mêmes, des pieds et des mains »).
59Rien n’est dit des événements qui ont amené sa disparition ; et de fait on peut se demander comment un état aussi parfait peut disparaître66. La disparition de l’âge d’or est l’événement absolument contingent qui inaugure la temporalité du récit mythique ; ou, pour le dire autrement, si l’âge d’or ne peut pas être pensé autrement que comme révolu, c’est que c’est nous, hommes voués à l’effort, à la souffrance et à la discorde, qui racontons l’histoire.
60La race d’argent se distingue de la race d’or par l’apparition d’une différenciation temporelle, alors que la race d’or connaît un état adulte constant. Cette différence rappelle la nécessité de penser la genèse des individus, et non pas seulement l’état de perfection (d’où la symétrie entre les deux races : pour la race d’or, la genèse est passée sous silence, alors que l’âge adulte se prolonge sans changement ; au contraire la race d’argent connaît une genèse prolongée et un âge adulte raccourci à l’extrême). La vie n’est donc plus hors de toute durée, vécue comme une succession indéfinie de banquets, mais est un développement, même s’il est retardé. Mais, d’autre part, on peut aussi penser qu’entre Or et Argent, il y a moins un changement de nature que de point de vue. La race d’argent serait la race d’or revue selon les catégories de l’homme actuel : à la terre nourricière qui entretient indéfiniment des adultes se substitue une vraie nourrice (la mère conforme à son rôle de mère, μητέρι κεδνῇ, v. 130), puisqu’il faut désormais rendre compte de la naissance et du développement ; mais, à l’image de ce qui se passe dans l’âge d’or, cette genèse est considérée à son tour comme jouissance béate de biens donnés, fournis du dehors. On peut même penser que la description de la race d’argent dit la vérité, de notre point de vue d’êtres finis, de l’âge d’or : si des adultes sont ainsi perpétuellement nourris par une terre maternelle, c’est qu’ils sont en réalité des enfants. Cette conversion négative de l’âge d’or produit une autre tension : qui dit genèse, dit aussi évolution, et passage d’un âge à l’autre (« Mais lorsqu’il atteignait l’âge d’homme », v. 132), avec la différenciation des activités que suppose cette évolution, selon les âges de la vie ; mais si ces hommes-enfants n’ont pas d’autre rapport au monde que celui de la jouissance, le passage à l’hèbè — l’âge normalement destiné à l’action, devient passage au manque absolu.
61Ainsi l’âge d’argent, même si l’on veut voir dans son interminable enfance une phase stable, se définit par une crise liée à la nécessité, et à l’impossibilité, de changer ; ces hommes n’existent réellement — disons, n’existent comme sujets — que pendant la durée très brève (παυρίδιον, v. 133) de cette crise.
62Le poète expose successivement les deux aspects par lesquels la race d’argent diffère de la race d’or : sa constitution physique (φυή, v. 130-133) et son état d’esprit (νόημα, v. 133-137). S’il est vrai, comme nous l’avons dit, que ces deux aspects englobent tous les caractères propres des hommes qui constituent cette race, la formule laisse cependant ouverte la possibilité qu’ils connaissent la même condition objective d’existence que ceux de l’âge d’or, à savoir l’abondance.
63Il est probable que c’est l’altération de la φυή qui explique celle du νόημα. Les hommes d’argent sont des enfants, incapables de maîtriser leurs appétits. Au moment de l’hèbè, ils se révèlent inaptes à entrer dans un rapport réglé et positif avec autrui et avec les dieux. Leur hubris ne résulte pas d’une intention criminelle, mais d’abord de leur incapacité à suivre une règle, et même sans doute à la concevoir. Le texte décrit leur comportement par des formules négatives ; on notera en particulier la double négation οὐκ ἐδύναντο... ἀπέχειν (« Ils ne pouvaient pas se retenir [de se faire violence les uns aux autres] », v. 134 s.), qui indique que cette attitude n’est ni choisie ni réfléchie. Cette incapacité à se conformer à une règle rend impossible toute vie en commun, et par conséquent leur survie même. Nous verrons que chez les hommes de bronze, au contraire, l’hubris — un certain type d’hubris — apparaît comme une fin en soi (v. 145 s.) ; chez les hommes de fer, elle fait même l’objet d’une timè (v. 191 s. : ici au sens de « prestige social », et non de rétribution divine ; l’emploi du même terme qu’au vers 142 vise sans doute seulement un effet satirique).
64Que signifie alors la timè posthume qui est reconnue — « malgré tout » — à ces hommes par le vers 142 ? Selon le point de vue moral et rhétorique qui gouverne l’interprétation traditionnelle, elle semble bien peu méritée. Notons d’abord qu’ils n’échappent pas à leur condition de mortels (ϑνητοί, v. 141)67.
65G. Nagy dirait que cette timè complète la caractérisation de celle des hommes d’or. Les morts des deux premières races représentent ainsi les deux aspects des héros du culte : d’une part, des puissances présentes et efficaces dans le monde des hommes ; de l’autre, des morts enfouis sous la terre68. Il n’est pas nécessaire que la timè soit une rétribution ; elle est peut-être seulement reconnue aux deux premières races en raison de leur statut quasi divin. Mais il faut quand même rendre raison de la distinction que fait le texte entre le sort posthume de l’une et de l’autre, qui tient évidemment à une différence de valeur. Il serait intéressant de rapprocher cette dualité du couple des divinités qui apparaissent aux vers 197-200 comme les garantes de l’existence d’un ordre social : Aidôs et Némésis. Les hommes d’or, devenus des daimoues et assimilés aux Trente Mille immortels qui surveillent les actions des hommes (v. 252-255), sont une figure de la Pudeur (aidôs) grâce à laquelle les hommes s’abstiennent d’eux-mêmes de transgresser normes et interdits ; le châtiment infligé par Zeus aux hommes d’argent est une manifestation éclatante de la Vengeance (nemesis) qui doit sanctionner toute transgression. L’ordre du monde humain apparaît comme le résultat d’un équilibre entre philia et neikos — Némésis étant la forme que prend le neikos lorsqu’il contribue au maintien de cet ordre. En ce sens, on peut dire que les hommes d’argent survivent dans des récits (καλέονται, v. 141) comme des méchants dont on raconte (par exemple aux enfants) les crimes et le châtiment. On les honore par là, comme des modèles — négatifs. Ils restent grands, en tant que premiers transgresseurs. Ainsi, l’existence des deux premières races pose d’emblée les termes extrêmes du bien et du mal pour l’homme, constituant en quelque sorte un premier paradigme à l’intérieur du paradigme.
66Avec les hommes de bronze, la discorde et la violence, en quelque sorte spontanées et désordonnées, de la race d’argent, deviennent une activité volontaire et organisée : le combat. On a déjà noté comment leur existence tout entière est à concevoir comme un service, mais paradoxal et monstrueux en ce qu’il n’a aucun but ; c’est ce qui les oppose de façon caractéristique aux héros, pour qui la guerre est au contraire finalisée, subordonnée à une cause : voir les vers 163 et 165.
67La notation « ils ne mangeaient pas de pain » (v. 146 s.) n’est pas à prendre comme une donnée ethnographique69, mais plutôt comme un fait physiologique, qui se trouve expliqué par la formule qui suit (« ... mais leur cœur indomptable était d’acier ») : ces guerriers n’ont pas besoin de restaurer leurs forces, et peuvent ainsi se consacrer au combat, continûment et exclusivement. C’est là le caractère qui définit leur nature biologique. Voir le discours d’Ulysse, Iliade XIX, v. 154-170 : à Achille qui veut combattre sans perdre de temps, comme si les guerriers étaient devenus de bronze, Ulysse objecte qu’ils ont besoin de manger : « Aucun homme ne pourra affronter l’ennemi tout le jour, jusqu’au coucher du soleil, sans avoir mangé de pain ». Au contraire, les hommes de bronze connaissent toujours l’état de satiété et de vigueur décrit par Ulysse à la fin du même passage : « ... son cœur est vaillant dans sa poitrine, et ses membres ne se fatiguent pas avant que le combat ait entièrement cessé » (XIX, v. 169 s.).
68Ce caractère les apparente en un sens aux hommes de la race d’or, puisque, comme eux, ils connaissent toujours la satiété ; mais ils l’éprouvent de façon purement négative, comme simple absence de faim, sans la jouissance des banquets. D’autre part, cette supériorité est mise exclusivement au service de leur activité guerrière ; et c’est pourquoi, bien qu’ils n’aient pas besoin de manger, ils travaillent (v. 151). On traduit fréquemment εἰργάζοντο par « ils labouraient », et Vernant a jugé ce trait « paradoxal » et même « contradictoire »70, puisqu’ils ne consomment pas de céréales. Mais il n’y a aucun motif décisif de l’entendre autrement que comme « ils travaillaient » en général (pour fabriquer leurs armes, par exemple). On peut, si l’on veut, imaginer un labour magique tel que celui de Jason ou de Cadmos, mais cela demeure tout à fait contingent.
69Pas plus que la race d’argent, cette race vouée à la guerre totale ne peut durer ; elle est détruite par sa propre activité. Claude Meillier71 signale que leur statut posthume de νώνυμνοι (« sans nom », ou même « infâmes ») est celui que la tradition assigne aux suicidés ; d’ailleurs σφετέρῃσι (v. 152) est ambigu : il est réciproque, mais pourrait aussi bien être entendu comme réfléchi. On doit penser d’autre part au discours de Polydamas au chant XII de l’Iliade : « Je voudrais que les Achéens périssent ici même, loin d’Argos, sans renom (νωνύμνους, v. 70) » : ce que souhaite Polydamas, c’est que les Achéens soient niés dans leur statut de héros72.
70C’est cette possibilité de perte du kleos, qui menace constamment le héros homérique, qu’Hésiode thématise dans l’opposition Bronze/Héros. En effet, comme l’a fait remarquer Philippe Rousseau73, la formule qui introduit la disparition de la race de bronze et son remplacement par celle des héros (αὐτὰρ ἐπεὶ καὶ τοῦτο γένος κατὰ γαῖα κάλυψεν, v. 156) est la même qui annonce, aux vers 121 et 140, la transition entre l’existence terrestre des deux premières races, et leur « héroïsation » posthume ; on peut en conclure que la race des héros représente, de notre point de vue, la survie possible des hommes de bronze — survie qui se trouve réalisée dans la tradition épique, et précisément sous la forme du kleos74. Cela suggère que les deux races apparaissent dans le récit comme une seule, ou du moins que — de la même façon que nous l’avons dit pour le passage de l’or à l’argent75 — leur succession peut être comprise comme l’introduction d’une autre façon de représenter la même condition. Les analyses de Nagy mettent particulièrement bien en relief l’ambiguïté du héros homérique76, dont l’excellence même est toujours près de verser dans la violence destructrice. Ainsi les hommes de bronze deviennent exemplaires en accédant à l’espace du chant, soustraits à celui de l’action réelle où leur conduite serait en fait, selon Hésiode, nuisible.
71Nous avons déjà parlé des singularités qui distinguent la race des héros ; en particulier, elle n’est pas désignée par le nom d’un métal, et ne se signale pas par une physiologie particulière, ce qui la rend plus proche de nous en un sens. En effet, n’étant pas déterminés de façon absolue par une essence naturelle, les héros représentent une humanité capable de se déterminer dans l’action, c’est-à-dire morale et historique ; c’est pourquoi ils sont dits « plus justes et plus valeureux » (v. 158). Ils sont justes parce que leur activité tend à rétablir le droit, ce qui suppose qu’on se trouve désormais dans un monde où il y a des choses à partager, et des règles de répartition. Transformant ainsi leur mort en service, cette vocation confère à leur existence une excellence (aretè) ; leur vie tout entière apparaît comme la manifestation de cette valeur individuelle : héros des grandes épopées, ils se définissent par leur histoire.
72Cependant leur activité ne peut se déployer qu’à l’intérieur de limites contraignantes. Ils héritent en quelque sorte d’une situation, qui est le résultat de l’existence des races qui ont précédé. Leur tâche — qui est en quelque sorte l’absolu de leur condition — est de ramener autant que possible l’humanité vers la perfection de l’âge d’or : cet « autant que possible » pourrait constituer la justice. Mais où demeure la justice ? L’univers des héros est celui des revendications contradictoires ; le moyen qui est censé servir à l’avènement de la justice (la force combattante) menace constamment de la détruire.
73L’héroïsme ne règle rien. Or Persès, le destinataire des Travaux, incarne précisément le système de valeurs hérité de l’épopée77 ; comme l’a montré G. Nagy78, son nom peut être rattaché à πέρϑω et πέρσις, et fait de lui, à la lettre, un violent « destructeur de villes ».C’est donc au-delà du mythe qu’il faut chercher le dernier mot du discours d’Hésiode.
Conclusions : être et faire
74Nous avons vu comment on peut rendre compte des transitions entre races successives :
le tableau de la race d’argent apparaît comme une réinterprétation de l’âge d’or ;
les races d’argent et de bronze, puis les héros, forment une série dans laquelle la violence, d’abord explosion informe, s’organise puis reçoit une finalité ;
mais on ne peut trouver de semblable motif au passage de l’âge des héros au nôtre, qui, de ce point de vue, paraît contingent79.
75Par contre, l’avènement de la race de fer se comprend si l’on considère l’ensemble des quatre races du paradigme. Celui-ci décrit l’ensemble des conditions déterminées sous lesquelles l’homme est pensable. L’âge du fer complète et clôt la série en y ajoutant le seul type d’humanité encore possible : celui de l’absolue indétermination. Nous avons vu comment, en se séparant des dieux, les hommes perdent toute identité ; car la tendance à l’illimitation, c’est-à-dire à l’hubris, est constitutive de la nature humaine. Or la race de fer appartient, elle aussi, à ces races métalliques enfermées dans un certain mode d’être ; dans la mesure où notre humanité se laissera aller à n’être rien d’autre que la race de fer, elle est vouée à la destruction. Mais l’histoire des héros enseigne précisément qu’il n’est pas impossible d’infléchir le cours négatif du devenir humain. Le présent des « cinquièmes hommes » (v. 174 s.) est donc ambigu, car il est ouvert sur deux avenirs possibles.
76Devant la menace de l’hubris, la seule chose qui puisse empêcher les hommes de se détruire (de s’entre-dévorer, comme le dira Hésiode aux vers 276-280), c’est le respect intérieur des normes, c’est-à-dire la justice.
77En effet, la justice est nécessaire, parce que la condition humaine est définie (par rapport à la plénitude de la vie divine) par le manque. Les trois premières races peuvent être caractérisées par leur situation vis-à-vis du manque et de la jouissance des biens :
la race d’or connaît la plénitude de la jouissance : la terre leur prodigue les biens nourriciers, et leur existence se passe tout entière en banquets (v. 115) ;
la race d’argent, quoiqu’elle vive dans l’abondance, connaît cependant le manque, en raison de son « hubris présomptueuse » : ici, à la différence du mythe de Pandore, le manque n’est pas le résultat d’un châtiment divin, mais de la démesure humaine ;
les hommes de bronze ne connaissent pas le manque (ils n’ont jamais besoin de restaurer leurs forces), mais ils ne connaissent pas non plus la jouissance.
78À première vue, il n’y a pas de notation de ce genre au sujet des héros. Mais on peut penser que leur tâche est précisément de maintenir l’équilibre entre le manque et les possibilités de jouissance, en faisant respecter la norme du juste partage. Entreprise « héroïque » s’il en fut, c’est-à-dire également désespérée, puisqu’ils s’épuisent à maintenir un ordre que rien ne règle, et qui reste toujours menacé par la persistance de l’hubris (la mauvaise Éris) ; ils ne peuvent connaître de repos ni de jouissance qu’après leur mort.
79Ainsi le modèle que les héros nous proposent représente une impasse. Ils ne sont plus pour nous que des figures du récit, parce que le monde dans lequel leur activité trouvait son sens est révolu ; ou pour le dire autrement : le problème auquel ils étaient confrontés, quoique analogue au nôtre, en est nettement différent. Leurs vertus seraient sans efficacité dans les tourmentes de l’âge du fer, contre lesquelles, précisément, l’alkè homérique est sans force, et leur mode de vie ne pourrait conduire notre humanité qu’au désastre et à la mort. En effet, le monde des héros est celui de la rivalité, dans lequel les biens ont été répartis une fois pour toutes ; dès lors, tout désir de s’accroître conduit au pillage et à la violence.
80Nous vivons au contraire dans un monde où le travail est producteur de richesses, et où il est possible de s’accroître sans porter préjudice à autrui ; c’est ce qu’Hésiode a montré dans le passage (v. 11-26) consacré aux deux Éris.
81De ce fait nous nous trouvons, pour résoudre le problème de la justice, dans une situation plus favorable que celle des héros. Pour ceux-ci, le service de la justice implique le sacrifice de leur vie ; pour nous au contraire, il nous est permis d’espérer l’abondance et la félicité en cette vie : aux vers 225-237, à l’issue du mythe, le tableau de la cité juste fait encore une fois écho à l’âge d’or : « ils partagent en banquets le fruit de leurs travaux assidus », v. 231 (cf. v. 115, 119) et « la terre nourricière porte des récoltes » (v. 237, qui imite les vers 117 et 173)80.
82Ainsi l’humanité actuelle, comme la race d’argent, connaît à la fois le manque et la jouissance, mais dans une configuration symétrique : pour celle-ci la jouissance est sa condition, et le manque est le résultat de son action (ou plus exactement de son attitude) ; quant à nous, notre condition est au contraire le manque ; mais nous avons la possibilité de créer les biens par notre propre activité.
83Appréciée en termes d’être, notre condition est la pire de toutes. Le récit épuise successivement toutes les figures possibles de l’être ; la dernière race n’a pas d’être ; elle est confrontée au manque et à l’anomie, et vouée à la destruction. Mais précisément parce qu’elle n’a pas d’être, elle peut s’accomplir sur le mode du faire, c’est-à-dire de l’action créatrice.
84Cette célébration du travail créateur est en même temps une rédemption du devenir. Dangereux et destructeur dans le récit mythique, il acquiert ici, au terme du mythe, une valeur positive. Le temps est désormais la durée dans laquelle s’inscrivent les activités productrices des hommes : c’est le calendrier des travaux qui achève le poème.
Notes de bas de page
1 Le « nous » qui s’énonce dans les pages qui suivent n’est pas de convention : cette interprétation du mythe des races est une œuvre commune. Elle a été élaborée en 1987 lors du séminaire du Centre de Recherche Philologique consacré à Hésiode. Elle a été depuis discutée, lors des Rencontres de Lille, à partir d’un rapport de Lambros Couloubaritsis. Le présent article doit beaucoup aux échanges qui ont eu lieu lors du séminaire et du colloque ; outre « mon » rapporteur L. Couloubaritsis, je voudrais remercier tout particulièrement Philippe Rousseau et Pierre Judet de La Combe, qui ont relu les diverses versions intermédiaires de cette étude ; elle leur appartient aussi, et dans ce qu’elle contient de meilleur. Je remercie également Myrto Gondicas de l’aide qu’elle m’a apportée pour la préparation de cette dernière version.
2 Théogonie, v. 27 s. ; voir le commentaire de ces vers par H. Wismann, supra.
3 Cette idée de la complémentarité des deux mythes, et de la double leçon du poème, a été soulignée par P. Mazon (Hésiode, Théogonie. Les Travaux et les jours. Le Bouclier, texte établi et traduit par P. Mazon, Paris, 1928, p. 71-73). Mais la façon dont il la conçoit en rétrécit singulièrement la signification et les enjeux : « Travaille pour rester juste » est un propos digne de la Sagesse du Bonhomme Richard ; il serait sans doute plus correct de dire — en suivant Tordre du texte — que c’est la nécessité du travail productif qui exige un ordre social fondé sur la paix civile et le respect de la propriété.
4 Cette ligne d’interprétation se trouve déjà chez Mélanchthon (Ph. Melanchthon, In Hesiodi libres De Opere et Die Enarrationes, Paris, 1533), et en un sens elle remonte à Ovide (Métamorphoses 1, 89-150). Mais on la retrouve encore chez W.J. Verdenius, qui suppose que les races successives sont punies de s’éloigner des Dieux, et de ne pas être justes. Cela l’oblige à supposer une certaine incohérence de la part d’Hésiode. Ainsi, dans une communication pourtant intitulée « Structure et projet des Travaux », il déclare : « Hésiode n’a pas un schème bien défini devant les yeux, mais au contraire il se laisse entraîner par le cours de ses pensées, ce qui fait que la direction s’infléchit souvent » (« Aufbau und Absicht der Erga », dans : Hésiode et son influence. Entretiens sur l’Antiquité classique 7, Genève, 1962, p. 127).
5 Ovide, Métamorphoses, I, v. 115.
6 Vers 169 (173a chez Mazon et West). On sait que l’authenticité de ce vers a été discutée ; il posait certainement déjà problème aux yeux des éditeurs anciens — et en tout cas sa position est incertaine. Si on le conserve, on peut lui donner un sens aussi bien à sa place traditionnelle que là où l’imprime West (c’est-à-dire à la suite du vers 173), puisque dans sa première partie il semble bien commenter la localisation ἐν πείρασι γαίης (« aux limites de la terre », v. 168).
7 L’emploi des noms de métaux indique probablement que chaque race est la manifestation d’une essence : les métaux se distinguent de tous les autres matériaux par leur homogénéité — leur pureté, pourrait-on dire — et par la possession de propriétés caractéristiques très marquées. Voir le traitement platonicien du motif des races métalliques dans la République, 415a-e.
8 La version la plus récente, et la mieux informée, de ces interprétations qui tentent de maintenir le schéma de la décadence, se trouve dans le commentaire de M.L. West (Hesiod. Works and Days, Oxford, 1978, p. 172-177).
9 Nous n’excluons d’ailleurs pas a priori l’hypothèse courante selon laquelle Hésiode aurait remanié un matériau plus ancien, que ce soit en y ajoutant les héros, ou la race de fer (voir par exemple P. Walcot, « The Composition of the Works and Days », Revue des Études Grecques 74, 1961, p. 1-19, ou C.W. Querbach, « Hesiod’s Myth of the Four Races », The Classical Journal 81, 1985, p. 1-12), ou encore autrement (F. Bamberger, « Über des Hesiods Mythus von den àltesten Menschengeschlechtern », Rheinisches Museum, n.s. 1, 1842, p. 524-534, réimprimé dans E. Heitsch [éd.], Hesiod, Darmstadt, 1966, p. 439-449). Mais il doit être clair que, réduites à de simples données factuelles, de telles explications n’apportent rien à l’intelligence du texte — d’autant que nous ne possédons pas ces versions originelles supposées (les parallèles proposés par West sont en fait assez éloignés de notre récit). Elles deviennent intéressantes, en revanche, si l’on admet (cf. H. Wismann, supra) que le projet d’Hésiode est de dégager, au-delà de la fiction, les alèthea qui en constituent le sens. Cependant il convient de remarquer, pour être équitable envers les philologues du siècle dernier, que l’explication diachronique et la recherche des sources sont en quelque sorte leur idiome maternel ; si l’on accepte de l’entendre ainsi, on trouvera chez F. Bamberger, par exemple, des réflexions très pertinentes quant à la signification et à la structure du mythe considéré en lui-même.
10 Nous verrons que ces oppositions et correspondances incluent souvent la description de la cité juste (aux vers 225-247), qu’on peut considérer comme la mise en œuvre, dans la parénèse, des enseignements du mythe.
11 Outre les interprétations désormais classiques de V. Goldschmidt et de J.-P. Vernant (voir les notes suivantes), c’est le cas des analyses de P. Walcot, ou, ici même, de L. Couloubaritsis ou A. Neschke.
12 V. Goldschmidt, « Theologia », Revue des Études Grecques 63, 1950, p. 33-59 ; réimprimé dans Questions platoniciennes, Paris, 1970, p. 141-172.
13 J.-P. Vernant, « Le Mythe hésiodique des races, essai d’analyse structurale », Revue d’Histoire des Religions..., 1960, p. 21-54 ; repris dans : Mythe et pensée chez les Grecs, Paris, 1965, chap. 1 ; voir aussi : « Méthode structurale et mythe des races », dans : Histoire et structure. À la mémoire de Victor Goldschmidt, Paris, 1985, p. 43-60.
14 J.-C. Carrière, « Le mythe prométhéen, le mythe des races et l’émergence de la Cité-État », supra, p. 419.
15 Chez Homère, le groupe πόνος τε καὶ ὀιζύς est employé à l’accusatif ou au nominatif singuliers pour décrire les souffrances des combattants (Iliade XIII, 2, et XIV, 480), la condition de la captive dont le mari a été tué (Odyssée VIII, 529) ; l’expression κάματον καὶ ὀιζύν est appliquée en Iliade XV, 365, à la peine que les Achéens se sont donnés pour construire le rempart dans lequel Apollon ouvre d’un coup de pied une brèche suffisante pour que les Troyens s’y engouffrent ; les mots κάματος et ὀιζύς se trouvent à nouveau rapprochés dans les vers où Eumée invite ses aides à sacrifier un porc en l’honneur de l’étranger (Ulysse) qu’il a accueilli sous son toit, Odyssée XIV, 414-418. Intéressantes encore sont les expressions iliadiques ὀιζύος ἐκλελαθέσθαι, VI, 285, οἱ δ’ ἐχάρησαν... ἐλπόμενοι παύσασθαι ὀιζυροῦ πολέμοιο, III, 111 s., οὐ μὲν γάρ τί πού ἐστιν ὀιζυρώτερον ἀνδρός, XVII, 446 (cf. aussi I, 117, XIII, 569). Si l’on retient que κάματος désigne plus précisément la perte vitale liée à l’effort, on pourrait soutenir à la rigueur que le vers 177 connote davantage l’idée de la fatigue liée au travail que l’expression plus générale du vers 113, mais le contexte plus large (l’opposition entre la race de fer et l’âge d’or, comme aussi les ressemblances entre ce dernier et les images de la cité juste ou des Îles des Bienheureux) imposent l’idée qu’Hésiode a voulu une antithèse forte entre les deux passages ; et la variation de 113 à 177 peut être seulement due à la nécessité d’adapter la formule à un environnement métrique différent.
16 J. Rudhardt, « Le mythe hésiodique des Races et celui de Prométhée. Recherche des structures et des significations », dans : Du mythe, de ta religion grecque et de la compréhension d’autrui, Revue Européenne des Sciences Sociales 19, 1981, p. 246-281.
17 Nous avons longtemps été tentés, d’autre part, de reprendre l’hypothèse originale que Rudhardt propose pour la distribution des races, mettant à part l’ensemble formé par les héros et la race de fer, qui représentent, par opposition aux trois premières races mythiques, l’émergence d’une humanité historique — non pas au sens où Hésiode attribuerait aux cycles épiques de l’Iliade ou de la Thébaïde le statut de ce que nous appelons des « faits historiques » ; mais une humanité consciente de soi, qui jouerait son destin dans des actes irréversibles. Mais on trouvera plus loin (p. 439 s., et n. 27) l’exposé des motifs qui nous ont conduits à écarter cette hypothèse.
18 G. Nagy, The Best of the Achaeans, Baltimore/Londres, 1979. Le chapitre 9 (p. 151-173) est consacré au mythe des races (trad, fr., Paris, 1994, p. 189-212).
19 J.-C. Carrière, Les Mythes et les notions morales dans « les Travaux et les Jours », thèse de doctorat d’État, Besançon, 1987. Voir en particulier le tome I : « Le mythe des races. L’archéologie de la justice » ; et les appendices II, III et V, p. 859-874.
20 J.-C. Carrière, « Le mythe prométhéen, le mythe des races et l’émergence de la Cité-État », dans ce volume, p. 411 et p. 394. Voir également ci-dessous, p. 462 ; et surtout l’article de Ph. Rousseau, dans : G. Arrighetti - F. Montanari (éds), La Componente autobiografica nellapoesia greca e latina, Pise, 1993, p. 41-72.Il me semble que Carrière conçoit plutôt cette référence à Homère comme une utilisation (au prix d’une distorsion) des modèles homériques, alors que nous mettrions davantage l’accent sur l’aspect polémique de cette confrontation avec Homère : il s’agit d’une appropriation, mais d’une appropriation critique.
21 Dès le vers 10, les Travaux s’annoncent comme une parole singulière, celle qu’un ego adresse à un destinataire identifié par son nom propre — « Persès » — et qui vise à accomplir un projet de persuasion.
22 Claude Lévi-Strauss, « The Structural Study of Myth », Journal of American Folklore 78, 1955, p. 428-444 ; repris dans : Anthropologie structurale, Paris, 1958, chapitre XI.
23 Jusque-là, c’est la structure classique d’un mythe étiologique ; c’est de cette façon que Rohde (Psyche, Tübingen, 1893-1894) paraît avoir compris le texte lorsqu’il y voit un mythe d’origine de diverses classes d’êtres surnaturels. On trouvera une approche comparable, qui donne lieu à un commentaire pertinent et solidement argumenté, chez G. Nagy, The Best of the Achaeans. Ces interprétations sont tout à fait légitimes et éclairent utilement le texte ; mais elles demeurent partielles, puisqu’elles n’expliquent pas la cinquième race et son rapport à celles qui précèdent.
24 Cette difficulté est d’ailleurs largement artificielle : elle vient de ce qu’on projette sur ce passage une version de la réconciliation qui est indépendante de la Théogonie, et qui précède notre humanité. Lorsque Prométhée est délivré et que le conflit de Zeus avec les Titans est pacifié, l’humanité est livrée à un destin qui n’est plus que son œuvre.
25 Jean-Claude Carrière (« Mystique ou politique dans Les travaux et les jours d’Hésiode. L’authenticité et les enjeux du vers 108 », dans : Mélanges Étienne Bernand, Besançon, 1991, p. 61-119) a proposé une autre hypothèse, philologiquement plus lourde (puisqu’elle inclut aussi le vers 108) et historiquement plus ambitieuse, pour expliquer cette interpolation ; voir plus loin n. 42.
26 Vers 173 d-e dans l’édition de West :
... γάρ μ]ιν ἔλυσε πατ[ὴρ ἀνδρῶ]ν τε ϑε[ῶν τε∙
νῦν δ’ ἤδη] μετὰ τοῖς τιμὴ[ν ἔ]χει ὡς ἐ[πιεικές.
Ζεὺς δ’ αὖτ’ ἄ]λλο γένος ϑῆκ[εν μερόπων ἀνϑρώπων,
τῶν οἳ νῦ]ν γεγάασιν ἐπί [
Voir cependant la restitution des mêmes vers proposée par Weil (et reprise par Mazon), où cette création de la cinquième race n’apparaît pas.
27 Quelques détails textuels paraissent certes corroborer cette interprétation : au vers 160, la race des héros est appelée προτέρη γενεή (et non γένος) ; aux vers 174 s., l’humanité actuelle est désignée comme « les cinquièmes hommes », et non « la cinquième race ». Sur le plan de la fiction, il existe également des ressemblances entre la race des héros et l’humanité actuelle : leur nature n’est pas fantastique ; leur action est représentée comme individuelle (en opposition avec la présentation collective des trois races précédentes). Mais en ce qui concerne l’emploi de γενεή, il est vrai que ce terme, si l’on veut le distinguer de γένος, désigne la génération et non la race, dans la mesure où γένος n’implique pas que les γένη doivent se succéder au sein d’une série (cf. Iliade, VI, v. 149, Glaucos à Diomède : ὣς ἀνδρῶν γενεὴ ἡ μὲν φύει, ἡ δ’ ἀπολήγει) ; mais précisément il s’agit ici de races successives. Il nous semble d’autre part que la série des nombres ordinaux introduit dans le récit une structure suffisamment nette pour qu’on ne puisse pas douter de l’existence de cinq races. Quant à l’adjectif προτέρη, il ne signifie pas nécessairement que les héros et la race de fer forment un couple, isolé des trois autres races ; il peut être là seulement pour avertir qu’avec la race des héros s’achève tout le passé. Par ailleurs, l’emploi de ἄνδρες au vers 175 est à comprendre à partir de l’intention qui conduit le poète à retarder la mention de la « race de fer » ; voir plus loin, p. 441 s. On peut s’interroger de la même façon (les deux questions sont évidemment liées) sur l’extinction de la race des héros. Celle-ci ne se présente pas comme un anéantissement simultané de tout le genos (comme c’est le cas pour la race d’argent ; le cas des races d’or et de bronze est moins évident, malgré l’emploi d’une formule qui englobe effectivement tout le genos : « Puis lorsque la terre eut recouvert cette race... »), puisque le texte énumère des circonstances particulières pour la mort des uns et des autres (v. 161-165), et distingue également entre eux pour ce qui est de la destinée posthume (v. 166-173). Cependant, rien n’autorise à supposer que les héros ne soient pas tous morts au moment où Hésiode parle : τοὺς μέν (v. 161 ; complément de ὤλεσε, v. 163) représente la race des héros dans son ensemble, exactement comme τοὶ μέν (v. 152) renvoie à la race de bronze tout entière. Pour autant, les traits qui rapprochent les héros et l’humanité actuelle et les éloignent des trois premières races nous paraissent en effet importants et significatifs, comme on le verra dans la suite (p. 460).
28 En ce sens, la traduction conventionnelle par « race », bien qu’elle soit effectivement inadéquate aux objets visés par Hésiode, est légitime en raison de cette inadéquation même, qu’elle partage avec le grec γένος : de sorte qu’elle rend convenablement ce que pouvait être l’étrangeté du texte aux oreilles de l’auditeur grec.
29 Cette façon de rendre raison de la pluralité des races mythiques n’est qu’une première approximation ; au terme de notre enquête, nous aboutirons à une représentation plus précise et mieux fondée de ce que nous appellerons alors « la dynamique du paradigme » : voir p. 455-460.
30 Ou, si l’on préfère un exemple plus trivial, on pensera à l’énoncé : « Aujourd’hui c’est mercredi », qui unit les deux mêmes types de termes : le présent singulier et immédiat (« aujourd’hui ») et la référence à un ordre intemporel (« mercredi »).
31 Iliade, XXIV, v. 525-533.
32 A. Neschke, « Dikè. La philosophie poétique du droit dans le ‘mythe des races’ d’Hésiode », p. 471.
33 L’absence de toute vieillesse pour la race d’or, la longue enfance et la mort précoce des hommes d’argent et le fait que les hommes de bronze ne connaissent pas la faim (pour cette interprétation du vers 147, voir plus loin, p. 458).
34 Il y a pourtant une part de vérité dans les interprétations qui voient dans ce prodige le signe de la fin prochaine de l’humanité : nés déjà vieux, il ne leur restera que peu de temps à vivre. Il est même vraisemblable que l’opposition entre la sénilité des hommes de la race de fer et la jeunesse de ceux de l’âge d’argent fonctionne comme une opposition pertinente dans le texte : c’est l’un des nombreux exemples typiques de sa surdétermination. — Il serait sans doute exagéré, cependant, de soutenir que le récit tout entier est structuré par le schème des âges de la vie humaine (T. M. Falkner, « Slouching towards Boeotia : Age and Age-grading in the Hesiodic Myth of the Five Ages », Classical Antiquity 8, 1989, p. 42-60). Et ces naissances monstrueuses ne sont pas à comprendre comme un signe avant-coureur, mais au contraire comme l’achèvement du processus de déshumanisation de l’homme ; le biologique, ici, exprime le social.
35 θϑειρόμενοι peut et doit être conservé.
36 La ressemblance des enfants à leurs pères est expressément rappelée au vers 235 comme l’un des traits positifs qui caractérisent la cité juste ; on se souviendra aussi que c’est le thème de la prière d’Hector aux Portes Scées, VI, v. 476-481. Carrière (1987, p. 171) fait remarquer que cette ressemblance des enfants à leurs pères est « une façon de vaincre le temps » et de se rapprocher des hommes d’or « toujours semblables à eux-mêmes, des pieds et des mains » (p. 114), qui ne vieillissent pas.
37 É. Benveniste, Vocabulaire des institutions indo-européennes, Paris, 1969, tome II, p. 72-74.
38 Les occurrences de ce verbe, ou du nom κορυφή, avec des usages voisins, dans la littérature ultérieure, sont certainement des réminiscences ou des allusions au vers d’Hésiode.
39 C’est l’équivalence retenue par H.W. Nordheider dans le Lexikon der frühgriechischen Epos, col. 1497 : « die Hohepunkte ausformen » ; la métaphore serait la même que dans le classique ἀνακεφαλαιῶσαι. C’est déjà ce que propose E. Meyer : « ... die Höhenpunkte des λόγος vortragen » (« Hesiods Erga und das Gedicht der fünf Menschengeschlechtern », dans : Kleine Schriften, Halle, 1924, II, p. 15-66 ; réimprimé dans : E. Heitsch [éd.], Hesiod, Darmstadt, 1966, p. 471-522 ; voir p. 34 s.) ; cette intention de brièveté annonçant le vers 108 (« à toi d’en tirer la leçon »).
40 Cette interprétation rend compte aussi de l’usage que fait Empédocle du terme de κορυφή (κορυφὰς ἑτέρας ἑτέρῃσι προσάπτων, fragment 22 Bollack = B 24 DielsKranz), et, par là, de l’interprétation ultérieure, plus abstraite, au moyen du concept rhétorique de récapitulation. — ἐκκορυφοῦν diffère de κορυφοῦν par le fait que l’ajout du préverbe ἐκ- (perfectif) le rend transitif : « je susciterai un second discours ». La comparaison d’un argument à une vague se trouve dans un passage célèbre de la République, V, 472 a.
41 Voir ci-dessus p. 431.
42 Par exemple par P. Mazon (1914), p. 60 s. ; voir aussi G. Broccia, « Esiodo, Erga 106-108 », Euphrosyne 3, 1969, p. 167-174, et L. Bona Quaglia, Gli Erga di Esiodo, Turin, 1973, p. 122-130. La question de la signification et de l’authenticité du vers 108 a été récemment reprise par J.-C. Carrière (1991). L’enjeu de la question est pour lui de savoir si Hésiode est un théologien préoccupé avant tout du salut individuel, décrivant une chute et une rédemption qui se situent sur un plan religieux au sens étroit du terme (la relation de l’homme aux dieux), ou au contraire le théoricien d’une structure sociopolitique bien déterminée (la nouvelle polis). Il admet que le vers 108, comme les vers 173a-c, résulte d’une révision du texte à l’époque de Pisistrate, sous l’influence de conceptions orphiques. Dans sa discussion, Carrière cite notamment la première version de la présente étude, qu’il soumet à une critique serrée et bien argumentée, nous donnant ainsi l’occasion de clarifier notre propre position. En marge de cette discussion, je voudrais préciser que notre principal motif de soutenir l’authenticité du vers a été une règle de méthode : nous répugnons à supprimer un vers correct, attesté par tous les manuscrits, dès lors qu’il peut recevoir un sens plausible (voir aussi E. Meyer, p. 36, qui pense que le vers doit être conservé précisément en raison de sa difficulté). Quoique nous trouvions dans le vers 108 une confirmation de notre interprétation d’ensemble du mythe, nous pensons que celle-ci demeurerait convaincante s’il fallait le supprimer. La même remarque vaut d’ailleurs pour l’interprétation de Carrière : la façon dont il reconstruit la position sociale d’Hésiode et les enjeux politiques des Travaux, nous paraît solide par elle-même, et ne serait pas compromise par une décision en faveur de l’authenticité du vers. Carrière lui-même souligne le caractère conjectural de son hypothèse d’un remaniement du texte (p. 107) et reconnaît que l’opposition qu’il dresse entre les perspectives « mystique » et politique a un caractère réactionnel et polémique (p. 118).
43 Vers 28 s. : μηδέ σ’ Ἔρις κακόχαρτος ἀπ’ ἔργου ϑυμòν ἐρύκοι / νείκε’ ὀπιπεύοντ’ ἀγορῆς ἐπακουὸν ἐόντα (« Et que la Discorde maligne n’écarte pas ton coeur du travail, guettant les conflits et prêtant l’oreille aux rumeurs de la place publique »).
44 Vers 275 : καί νυ δίκης ἐπάκουε, βίης δ’ ἐπιλήϑεο πάμπαν (« Et prête l’oreille à la Justice, renonce entièrement à la violence »).
45 Pour la valeur de ὡς, on peut hésiter entre complétive et causale, ce qui revient à se demander si, comme dans l’usage homérique de la formule, le complément de βάλλεο est λόγον (tiré du vers 106), ou la proposition du vers 108. L’un et l’autre peuvent se défendre, puisque dans la langue épique ὡς est à proprement parler un relatif. Il nous semble plus probable qu’il faut l’entendre, malgré l’usage homérique, comme un complétif (« comme ») ; mais la proposition qu’il introduit n’est pas l’annonce du contenu du mythe. Nous ne dirions pas non plus aujourd’hui (comme nous l’avions fait dans le document présenté lors du colloque de 1989) que cette proposition expose une « problématique d’ensemble » commune au mythe de Pandore et au mythe des races, si du moins on entend par là une sorte de pré-requis que l’auditeur devrait avoir présent à l’esprit ; mais c’est incontestablement l’horizon spéculatif commun des deux textes.
46 G. Nagy a fait remarquer (lors des rencontres d’octobre 1989 à Lille) que ὁμόϑεν appartient à la dictio des proèmes, et indique l’origine en général : il n’implique donc pas forcément une filiation divine de l’humanité, mais seulement une proximité originelle des hommes et des dieux : il n’y a donc pas lieu de s’interroger sur l’existence d’une variation, ou même d’une contradiction interne, dans les conceptions anthropogoniques d’Hésiode.
47 Voir la fable de l’épervier et du rossignol, v. 202-212. Mais il ne nous semble pas possible de parler d’« animalité » dans le contexte du mythe des races, comme le fait A. Neschke (p. 474). Jusque dans leurs pires étrangetés, les genè du mythe sont humains, trop humains.
48 E. Meyer le premier (p. 36) a interprété cette similitude des deux vers comme une référence intentionnelle.
49 Il est essentiel à notre interprétation de rendre ἐκρίνοντο par « se séparer » et non, comme le fait P. Mazon, « vidaient leur querelle », ce qui d’ailleurs n’est guère vraisemblable. Sur ce passage de la Théogonie, voir P. Judet de La Combe, supra, p. 272 s.
50 Cette dimension du mythe a été mise en lumière, et formulée très précisément, par J. Rudhardt : « Nous nous trouvons en présence de deux mythes autonomes [celui de Pandore et le mythe des races] mais, dans des jeux d’images différents, nous constatons qu’ils font traverser à l’humanité de pareilles étapes. Davantage encore, reliés au mythe théogonique indépendamment l’un de l’autre, ils s’y intègrent de façon semblable : les différents épisodes de chacun d’entre eux correspondent exactement aux mêmes articulations du mythe de succession des règnes divins » (p. 276 s.).
51 On remarquera aussi que, pour introduire les races d’or et de bronze, Hésiode recourt à la formule homérique γένος μερόπων ἀνϑρώπων. Le sens originel de cette formule demeure incertain ; mais il semble en tout cas que les aèdes l’emploient comme une désignation spécifique du genre humain en tant qu’espèce sociale.
52 Sur la différence qu’il faut maintenir, malgré les apparences peut-être, entre cette formule et celle du vers 129 (χρυσέῳ οὔτε φυὴν ἐναλίγκιον οὔτε νόημα), voir plus loin ρ. 452 s.
53 Voir ci-dessous p. 450.
54 ἔκρυψε χολούμενος, cf. ἔκρυψε χολωσάμενος, v. 47, et Théogonie, v. 729 s. : ἔνϑα ϑεοὶ Τιτῆνες ὑπò ζόφῳ ἠερόεντι / κεκρύφαται βουλῇσι Διòς νεφεληγερέταο.
55 De façon analogue, l’existence de la race des héros, créée, tout comme la troisième race, par Zeus (v. 158), s’achèvera sous la royauté de Cronos (v. 169-173). Les races II et IV font donc passer de l’un des deux univers dans l’autre (C.W. Querbach, p. 7-9), et l’ensemble dessine un cycle (cf. p. 453 s.). Mais le cercle n’est pas parfait, puisque ce règne de Cronos est marginal (v. 168) et ne concerne qu’une survie posthume : ce qui est évidemment indispensable pour que le modèle mythique puisse s’ouvrir, aussi bien sur le présent de notre expérience que sur l’avenir apocalyptique de la race de fer.
56 Vers 228-229 et suivants (dans la description de la cité juste) : dans notre condition, où la guerre est présente, les rares moments où une communauté reproduit, par la justice de son comportement — et en particulier par la justice de ses rois —, les conditions de l’âge d’or, sont désignés comme « paix ». Mais la paix ne peut se définir et se nommer que par rapport à la guerre, c’est pourquoi le mot lui-même n’apparaît pas dans la description de l’âge d’or.
57 Métamorphoses, I, 89 s.
58 Voir F. Bamberger, p. 531.
59 M.L. West, p. 187.
60 Cf. p. 434 et note 10.
61 P. Walcot et C.W. Querbach supposent que c’est la cinquième race qui représente un ajout à la forme originelle du mythe (voir ci-dessus n. 9). Quant à G. Nagy, la façon dont il perçoit la cinquième race n’est pas entièrement claire. Il dit qu’elle réunit la « quintessence » des traits qui, considérés isolément, définissent les quatre premières. C’est certainement vrai de l’humanité actuelle (puisque les races du paradigme représentent une sorte d’analyse spectrale de notre condition) ; c’est plus difficilement défendable si l’on songe à la race mythique de fer ; mais G. Nagy ne distingue pas entre les deux. Surtout, il n’explique pas quelle nécessité ou quelle providence devrait ramener de la race des héros à l’âge d’or par l’intermédiaire de cette quinte essence.
62 Voir p. 462.
63 Comme dans notre monde, parce que les dieux tiennent le bios caché aux mortels (v. 42, 47-50).
64 Verdenius (1962), p. 133, n. 3. Voir en particulier Iliade XXII, v. 432 s. ; Odyssée VI, v. 160 s. On remarquera cependant que l’emploi de ϑανεῖν enrichit le vers d’une harmonique supplémentaire. Hésiode ne dit pas simplement : « j’aurais voulu naître n’importe quand, mais pas maintenant », mais : « il aurait fallu mourir auparavant, ou naître plus tard ». Cela peut s’interpréter de deux façons : si l’on admet la thèse de la continuité entre la race des héros et l’humanité actuelle (voir note 27), ce souhait a une signification réaliste au premier degré : certains de ceux qui sont nés au temps des héros ont pu vivre jusqu’à l’âge du fer. Si au contraire on affirme qu’il y a une coupure entre ce passé et le présent, c’est l’impossibilité de la mort héroïque qu’Hésiode souligne ainsi. Ce trait rejoint tout ce qui relève de la critique des idéaux homériques, voir note 20, et pages 460-462.
65 Ci-dessous p. 460-462.
66 Platon rencontre une difficulté analogue au livre VIII de la République : « Il est difficile qu’une cité ainsi constituée change ; mais puisque tout ce qui est né connaît la destruction, même une telle constitution ne peut se conserver tout le temps, mais elle se dissoudra » (546a).
67 La correction de Peppmüller (ϑνητοῖς), conservée par P. Mazon, est irrecevable parce qu’elle n’est pas grammaticale.
68 G. Nagy (1979), p. 151-154. Voir aussi F. Bamberger, p. 446 [531].
69 C’est l’interprétation de M.L. West (p. 188), qui est déjà couramment admise au siècle dernier (par ex. chez F. Bamberger, où elle se rattache à la thèse du caractère historique de la race de bronze).
70 J.-P. Vernant (1960), p. 34.
71 C. Meillier, « Νώνυμνοι dans le mythe hésiodique des races (Travaux, v. 106-201) » dans : M. Woronoff (éd.), L’Univers épique (Publications de l’Institut Félix Gaffiot, 9), Besançon, 1991, p. 105-128.
72 Les deux explications, là encore, peuvent se superposer ; Hésiode peut interpréter la perte du kleos au moyen des coutumes relatives aux suicidés.
73 Lors de notre séminaire de 1987. Voir aussi E. Meyer, p. 46.
74 Cf. la formule oἳ καλέονται ἡμίϑεοι, v. 159 s. On a souvent remarqué l’étrangeté de cette proposition, dans laquelle le verbe καλέονται semble se présenter comme le rappel d’un usage linguistique — qui, c’est le moins qu’on puisse dire, ne serait pas fréquent. Le seul passage où Homère parle des héros comme des « demi-dieux » se trouve au début du chant XII de l’Iliade (v. 23, au moment où Homère mentionne la destruction par les fleuves du rempart des Achéens, dont il ne reste plus rien au moment où il parle) ; le rapprochement est intéressant puisque il s’agit précisément d’une digression dans laquelle le poète, se plaçant dans le présent, réfléchit sur la disparition des héros, qui ne survivent plus que dans ses chants. Comme l’écrit G. Nagy : « Alors que le mot hèrôes est celui qui convient à l’épopée, le mot hêmitheoi est plus approprié à un mode d’expression qui regarde au-delà de l’épopée » ([1979], p. 160 ; trad, fr., p. 199). On doit dire alors que καλέονται ne se réfère pas nécessairement à un usage, mais est utilisé ici dans le sens de « célébrer » (voir un emploi proche de celui-ci au vers 141).
75 p. 456.
76 Voir en particulier le chapitre consacré à Achille (p. 69-83 ; trad, fr., p. 93-109). G. Nagy, prenant au sérieux les étymologies antiques qui rapprochent Ἀχιλλεύς de ἄχος, relève tous les traits qui font d’Achille, héros à la fois souffrant et violent, le vecteur du mal aussi bien pour les Troyens que pour les Achéens eux-mêmes. Il écrit par exemple : « ... l’identification proposée dans l’Iliade entre une force impersonnelle nommée πῆμα μέγιστον, ‘le plus grand fléau’, et le personnage épique d’Achille, comme au vers X 288, fait que le héros apparaît comme l’essence même de la souffrance » (p. 77 s.).
77 Voir Ph. Rousseau, supra.
78 G. Nagy, Greek Mythology and Poetics, Ithaca/Londres, 1990, p. 74 s.
79 C’est le sens de l’interruption du récit entre les vers 173 et 174.
80 On notera cependant la variation importante introduite par μεμηλότα (« assidus ») : la jouissance est cette fois le fruit d’un travail. D’autres formules du même passage opposent explicitement la cité juste à l’âge de fer : « leurs femmes engendrent des fils semblables à leurs pères » (v. 235, à opposer au vers 182), ou à l’âge héroïque : « Jamais Zeus au vaste regard ne leur assigne la guerre douloureuse » (v. 236 s., à opposer aux vers 164 s.).
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