En guise d’introduction : Hésiode idéologue de la cité-état

1La présente interprétation des deux grands mythes des Travaux et Jours d’Hésiode est fondée sur l’hypothèse que le poème représente un ensemble d’idéaux élaboré pour ce que nous appelons la Cité-État ou l’État-Cité. La notion de Cité-État est moderne. Les contemporains d’Hésiode ne pouvaient pas être pleinement conscients de l’importance décisive des mutations qu’ils vivaient. Nous-mêmes sommes bien incapables de dater avec précision l’apparition de la Cité-État et nous avons bien du mal à en donner une définition2. La définition qui nous paraît la plus opératoire pour notre propos est « idéologique » : la Cité-État, c’est l’intégration morale imaginaire d’une collectivité d’hommes libres appelés à former, sur le territoire dépendant d’un centre urbain, une communauté de citoyens aux droits égaux. La « liberté » sera définie ici par un statut économique, plutôt que sur le plan juridique : est considéré comme « libre » le chef de famille (oikos) qui possède, ou qui exploite pour son propre compte, un domaine (klèros) capable de subvenir aux besoins de sa famille. C’est aux membres de cette communauté — quelle que soit l’inégalité de leurs situations — qu’Hésiode propose des idéaux valables pour tous, une « justice de Zeus » devant laquelle tous sont en principe égaux et collectivement responsables. Ces idéaux poliades se définissent avant tout contre les idéaux « homériques », qui étaient différents selon les classes sociales, les âges ou le sexe, même si le « respect » (aidôs) unifiait la société, en couvrant de son nom des comportements très différents selon qu’ils allaient de bas en haut ou de haut en bas.

2Les idéaux féodaux et guerriers des nobles, les seuls véritables hommes libres du Moyen Âge grec, sont les premiers visés, et en cela la Dikè hésiodique représente un progrès. Mais les querelles civiles le sont tout autant, au nom de l’acceptation par tous de la nouvelle justice, et ce consensus exigé masque la persistance de rapports de dépendance matérielle et organise l’aliénation du dèmos, contre ses intérêts.

3On sait que l’émergence de la Cité-État est liée aux « miracles » du VIIIème siècle : le développement de la métallurgie du fer, de l’agriculture, du grand commerce, de la population. Elle s’accompagne d’un nouvel éclat des cultes des divinités poliades (temples de pierre), de l’apparition ou du développement de cultes héroïques — qui apparemment contribuent à quadriller le territoire poliade et la population pour augmenter sa cohésion —, de transformations politiques et militaires (tactique hoplitique), de la généralisation de l’écriture phonétique. Si, dans ce contexte, les idéaux chevaleresques et féodaux homériques paraissent périmés, c’est parce qu’ils reposaient sur la circulation forcée de biens en quantité limitée, qu’il fallait « produire » avec la lance. Les nouvelles conditions matérielles permettent une production de richesses qui est en quelque sorte illimitée, à condition que la collectivité entière, moralement unie, se tourne vers la production par le travail pacifique, avec la charrue et le gouvernail. Cette conversion n’est acceptable par tous que si chacun en bénéficie à quelque degré (c’est-à-dire si les dominants font des concessions). Ainsi s’explique le double idéal hésiodique : produire des richesses par le travail et répartir « justement » les fruits du travail.

4Si l’égalité de tous devant cet idéal « intégrateur » est largement imaginaire, c’est parce que, dans les faits, le « travail » est la vertu des pauvres et la « justice » (la répartition des fruits du travail) la vertu des nobles. Dès ses origines, la Cité-État présente certaines des ambiguïtés de l’État moderne. Il est manifeste que ce sont ceux qui, disposant des outils de production, avaient le plus à gagner à un enrichissement général qui sont à l’origine de cette évolution « progressiste » : les aristocrates (ou du moins les plus éclairés d’entre eux, les Appii Claudii du monde grec). L’émergence de la Cité-État n’est donc pas en soi démocratique, même si la Dikè hésiodique est le résultat de luttes antérieures. Son origine est aristocratique.

5Toutefois, de nouvelles couches sociales accèdent à la « citoyenneté » : les paysans « libres ». Elles sont à la fois les alliées et les rivales des grands propriétaires nobles, dont Hésiode dénonce les pratiques injustes sans mettre en cause leur position dominante. La plupart des producteurs libres semblent survivre péniblement, mais le poète leur fait miroiter, comme une récompense de la soumission et du mérite, la richesse et le prestige — qui sont hors de leur portée — afin d’entraîner leur adhésion au système. De fait, en dépit de l’existence de solidarités sociales entre « égaux », entre voisins, entre parents — notamment par des prêts gratuits, des dons et contre-dons — le système est cruel pour les petits. L’endettement menace les plus pauvres et il semble mener à l’aliénation du klèros au profit de voisins plus aisés (v. 341) ou de riches propriétaires nobles. L’opposition entre l’égalité théorique et les inégalités réelles est lourde de conflits sociaux potentiels.

6On peut remarquer aussi que le « progrès » économique et social s’accompagne normalement de l’apparition de nouvelles formes de domination et d’une définition plus stricte, à caractère juridique ou pré-juridique, des fonctions et des statuts sociaux, ce qui entraîne une subordination plus nette des dépendants (serfs, esclaves, femmes). D’autre part, si la guerre, comme forme principale de « production de biens » par une classe de guerriers, est condamnée, des luttes acharnées pour des enjeux importants, désormais plus matériels que symboliques (territoires, marchés), opposent des communautés entières, voire des blocs, comme dans la guerre lélantine.

7Hésiode choisit d’exprimer ses idéaux « poliades » par l’intermédiaire de mythes afin d’assimiler l’ordre social qu’il prône à un ordre naturel et divin. Comme l’écrivait R. Barthes, « le mythe consiste à renverser la culture en nature, ou du moins le social, le culturel, l’idéologique, l’historique en ‘naturel’ »3. Et W. Jaeger : « Hésiode ne distingue en aucune façon ordre naturel et moralité : tous deux proviennent de Dieu »4. D’une façon générale, le poète donne à sa leçon une forme moralisante et éternaliste qui cache l’actualité des significations et leur enracinement dans une époque. Mais le poète est obligé de modifier les mythes « traditionnels » pour les adapter à sa leçon. Comme il nous a laissé deux versions du mythe prométhéen — versions qui diffèrent en fonction de ses intentions —, on peut, dans ce cas, étudier avec précision un processus de transformation5. Mais pour le mythe des races — dont nous ne possédons aucune version ancienne —, il est impossible de mesurer la part de création du poète.

A. Le mythe prométhéen des Travaux : l’apparition du travail et la mise en place de la condition humaine

1. La logique du mythe et le parallélisme du début et de la fin

8Quel est le sujet du mythe prométhéen ? Le sujet annoncé dans un début laborieux (v. 42-47) est l’apparition du travail (ergon), provoquée par une disparition de la nourriture (bios). Mais le résultat final, après un déroulement complexe et par le biais de médiations mythiques (la création de la femme et l’ouverture d’une jarre symbolique), est l’apparition des maux, à savoir la peine (ponos), la vieillesse et les maladies. La « disparition du bios », au début, est métaphorique et ne fait allusion à aucun épisode mythique. L’apparition des maux hors de la jarre, à la fin, est d’ordre mythique.

9Dans les passages parallèles du début et de la fin du mythe, le sort actuel douloureux des hommes est opposé à un bonheur disparu ou rêvé : au rêve utopique de disparition du travail, présenté à l’optatif aux vers 43-46, répond l’image en négatif d’une sorte d’« âge d’or » pré-prométhéen, aux vers 90-93. Dans les deux cas, on a une tension entre un « avant » qui est un état de réplétion spontanée et de vie sans douleur, et un « après » qui est un état de manque que l’homme doit combler par une activité douloureuse.

10Si on fait l’hypothèse d’une équivalence de sens entre le début et la fin du mythe, il faut, en bonne logique formelle, poser les deux équivalences suivantes :

• du côté des causes : l’absence de nourriture (κρύψις βίου) équivaut à la femme et la jarre ;

• du côté des conséquences : le travail-ergon équivaut aux maux (le labeur-ponos, la vieillesse et les maladies).

11Il est clair que ces équivalences n’ont aucune signification littérale : la femme n’est pas le manque de nourriture, le travail ne se confond pas avec la souffrance et les maladies. Elles ne s’expliquent pas non plus par la syntagmatique de la narration mythique : le récit ne raconte pas que la femme a caché le blé, mais qu’elle est à l’origine de tous les maux qui caractérisent la condition humaine. Le parallélisme du début et de la fin du mythe ne peut donc avoir qu’une signification symbolique. J.-P. Vernant a montré que la femme symbolise la chute des hommes dans le devenir et l’effort douloureux qu’exige désormais leur maintien dans l’être. On peut ajouter que cette symbolique permet au passage de justifier l’infériorisation sociale de la femme, à la fois agent mythique et symbole de la faute originelle. L’équivalence du travail-ergon et de l’ensemble formé par le labeur-ponos, la vieillesse et les maladies doit-elle aussi être interprétée sur le plan symbolique ? On peut admettre qu’elle permet de transformer l’ergort mentionné au début, qui est une réalité sociale, en ponos, c’est-à-dire en une malédiction confondue dans la nébuleuse des maux qui définissent la condition humaine sur le plan métaphysique. L’amalgame métaphysique final signifie non seulement que le travail est une réalité inévitable (comme le disait le début du mythe), mais aussi qu’il est inscrit dans la condition humaine. Le récit mythique permet à Hésiode de transformer une réalité sociale en loi divine. Et cette généralisation fait oublier que, dans la réalité, les hommes sont loin d’être égaux devant la loi du travail, pas plus qu’ils ne sont égaux devant les maux de la maladie ou de la vieillesse. La pseudo-loi divine consacre donc l’infériorisation des individus voués au travail, après celle des femmes. Certes, Hésiode dit plus loin que le travail, s’il permet de survivre, permet aussi de s’enrichir (v. 308-313), et même qu’il devient en quelque sorte de moins en moins pénible (v. 291 s.). Mais il ne fait par là que souligner l’ambiguïté fondamentale de ce qu’il appelle l’ergon, qui est à la fois travail pénible et production par le travail. Car ceux qui tirent du travail richesse et prestige sans se fatiguer eux-mêmes sont en réalité des rentiers qui vivent du travail d’autrui. Il faut en quelque sorte distinguer, dans les Travaux, d’une manière quasi marxienne, le travail-reproduction qui permet de survivre, et le travail-surproduction, qui permet à une minorité de s’enrichir.

12Certains interprètes croient que le mythe prométhéen d’Hésiode avance cahin-caha ou que l’ergon du début n’est pas le ponos de la fin6, ou que le poète, en cours de route, a perdu de vue son intention de départ. Le parallélisme du début et de la fin, pourtant, saute aux yeux si on met les deux textes côte à côte :

13Le parallélisme formel est éclatant. Le parallélisme de sens, quoique moins évident, est clair. Les phrases introduites par γάρ (v. 42, 90) et les phrases introduites par ἀλλά (v. 47, 94) opposent le bonheur d’avant la faute et la volonté de Zeus de plonger les hommes, après la faute, dans la douleur. Plus caché, le parallélisme des phrases introduites par αἶψα (v. 45, 93) doit exister aussi. Dans les deux cas il s’agit d’une preuve que le bonheur mythique est bien loin : « Ah ! On aurait vite fait de remiser les outils ! », « Ah ! Le vieillissement est si rapide ! ». La « preuve », empruntée à la sagesse des nations, équivaut à un souhait irréel : « Si seulement il en allait autrement ! ».

14On remarquera que la suppression du vers 93 — sous prétexte que c’est le vers XIX, 360 de l’Odyssée — équivaut à une véritable mutilation de la pensée d’Hésiode. L’ironie d’Hésiode, par rapport à Homère, est manifeste. Dans le passage de l’Odyssée, Pénélope, voyant le vieux mendiant tout cassé (c’est Ulysse déguisé), dit avec mélancolie : « Ulysse aujourd’hui doit être pareil pour les jambes, pareil pour les bras. Car dans la misère les mortels descendent vite vers la vieillesse »7. Le triste vers sur la fuite des années — reflet lyrique de la déploration des vieux guerriers qui regrettent leur valeur passée — pouvait se graver dans les mémoires. Mais, en même temps, le romanesque optimiste de l’Odyssée annule la déploration : le vieux mendiant n’en est pas un, c’est un roi qui va retrouver sa force et sa beauté. Tandis que, chez Hésiode, la dégringolade est irrémédiable. Dans la réalité Ulysse serait ce qu’il paraît être : un homme brisé par l’âge et la souffrance. Comme par hasard, Hésiode « pique » un vers homérique qui contient un hapax de sens très fort : καταγεράσκουσι, ils descendent vers la vieillesse. Et le mot lui sert à un jeu de mot avec les kèras (la mort sous toutes ses formes8) du vers précédent. Il est complètement inutile de corriger ce κῆρας en γῆρας (la vieillesse), puisque le sens du jeu de mots est frappant : la misère fait descendre vers la vieillesse, mais aussi vers la mort. Un interpolateur du vers 93 aurait eu un sens tellement hésiodique de l’ironie et du jeu de mots pseudo-étymologique que l’insertion du vers odysséen ne peut être attribuée qu’à Hésiode lui-même ! La réinterprétation d’Homère va donc jusqu’à la citation, le vers cité prenant, grâce au contexte, un sens nouveau9. On mesure par là ce qu’a d’absurde et d’irréfléchi l’expulsion des poèmes d’Hésiode de tout vers ou fragment de vers homériques10…

2. Les médiations mythiques de la « chute » : le vol du feu et le don de la femme

15L’étiologie de la condition humaine prend la forme d’une chute mythique : une faute, le vol du feu, suivie d’une punition, la femme et les maux. Le récit lui-même se présente comme un concours de ruses.

2.1. Premier épisode : le vol du feu (v. 50-52)

16Les deux étapes du récit sont les suivantes :

a) vers 50. Zeus cache le feu

17C’est le jeu sur le verbe « cacher » qui permet à Hésiode, par des glissements successifs, de remonter depuis la constatation d’un « état de manque » de l’humanité jusqu’à l’explication mythique imaginaire. Au vers 42, un parfait périphrastique constate la non-existence de la nourriture-sans-travail ou de la possibilité de vivre sans travailler11. La « dissimulation de la nourriture » n’est encore qu’une simple métaphore de la nécessité du travail, bien que la présentation soit déjà discrètement mythique et métaphysique, puisque la nécessité de travailler est dite d’origine divine et qu’elle est présentée comme un manque.

18Puis, au vers 47, l’expression « Mais Zeus a caché (s.e. la nourriture) parce que Prométhée l’avait trompé » est une première référence claire au mythe prométhéen. Cette « dissimulation » reste pourtant métaphorique, d’une part parce que le mythe prométhéen ne porte pas sur la disparition de la nourriture, d’autre part parce que la première faute de Prométhée est volontairement occultée. Il s’agit très probablement de la dissimulation de la viande au banquet de Mékônè (qui, dans la Théogonie, v. 535-557, sert à expliquer l’origine du sacrifice). Dans les Travaux, c’est le vol du feu qui va faire origine et constituer le premier épisode de la rivalité des « hommes » et des dieux.

19Au vers 50 enfin, la troisième reprise du verbe « cacher » se réfère à une action mythique connue : « Zeus cacha le feu ». Et pourtant le verbe « cacher » reste là encore métaphorique, dans la mesure où, dans la Théogonie, il est dit que Zeus « ne voulait plus donner aux hommes mortels, par les frênes, l’élan du feu infatigable » (v. 563s.), ce qui semble vouloir dire qu’il refusait désormais aux hommes le feu sauvage et spontané de la foudre, feu originel, feu « de cueillette », gratuit et épisodique.

20Cette phase de « décollage » du mythe, quelque peu laborieuse, est révélatrice : elle met en lumière l’effort du poète pour transposer la « réalité » sur le plan du symbole et du mythe.

b) vers 52-54. Prométhée vole le feu

21Cette action qui constitue le premier volet d’un récit en diptyque est brièvement racontée, mais elle est circonstanciée : le vol (ἔκλεψε) est commis à l’aide d’une férule et à l’insu de Zeus. La ruse de Prométhée consiste à dissimuler un bien sous une enveloppe banale ou rebutante, en le dissimulant à la vue (de même, la ruse de Mékônè, dans la Théogonie, consistait à dissimuler la viande dans la panse repoussante du bœuf).

22Le feu rapporté par Prométhée et conservé dans une « tige à feu » — un feu qui, selon la Théogonie (v. 569), brille désormais au milieu des hommes — est un feu toujours disponible. L’homme ne dépend plus du don des dieux. La possession permanente du feu lui donne une autonomie.

23Le feu « caché » et repris est manifestement un bien. De quel ordre ? Il semble que le feu ne soit pas encore un feu « technique » destiné à la fabrication d’outils ou à la cuisson des aliments12. C’est la riposte de Zeus, plongeant l’humanité dans le devenir, qui, sans annuler la conquête du feu, réduira sa puissance magique « infatigable » au rang de simple auxiliaire technique : le feu ne sera pas repris mais intégré au nouvel ordre du monde humain13. Avant la chute, l’appropriation du feu par les hommes a un sens symbolique. Le feu volé, étincelle de la foudre de Zeus (plutôt qu’étincelle du feu d’Héphaïstos), est un signe de puissance. Lié au bios dans le réseau symbolique, il doit symboliser en particulier la puissance de vie, le pouvoir de créer, de perpétuer ou de faire grandir le bios sans le secours des dieux14. La rivalité des dieux et des hommes pose un problème général de pouvoir, à caractère « politique ». Mais le problème de pouvoir que pose, sur le plan du mythe, la rivalité des hommes et des dieux a pour véritable enjeu une conception générale des équilibres sociaux et de la répartition des honneurs et des biens.

24La force vitale du feu, enfin, a un caractère masculin. La « tige à feu » qui est une sorte de bâton d’immortalité est aussi manifestement masculine que la jarre matrice des maux est féminine15.

2.2. Second épisode : le don de la femme (v. 53-89)

25Beaucoup plus développé, l’épisode forme l’essentiel du récit.

a) vers 53-59. Zeus annonce un don aux hommes qui sera un mal bien aimé

26La femme n’est pas nommée puisque la nature du don doit rester inconnue. Mais elle est caractérisée comme un mal (πῆμα, κακόν). Le don de Zeus (δώσω) est le pendant du vol de Prométhée (ἔκλεψε). La ruse de Zeus inverse celle de Prométhée : elle consiste à dissimuler un mal sous une enveloppe séduisante, de manière à entraîner une acceptation qui a une valeur magique. La ruse est supérieure parce qu’elle trompe l’intelligence et les sentiments en même temps que la vue (v. 58).

27Comme mal, la femme est donnée « en compensation du feu » (ἀντὶ πυρός). Il apparaît qu’en quelque sorte elle annule la possession du feu. L’immortalité de la puissance masculine du feu est transformée, par son association avec le « vide » féminin, en une éternité de douleur. Comme dit J.-P. Vernant, la puissance masculine s’engloutit dans le creux ou le vide féminins et, entrée dans le cycle du devenir, elle s’épuise à satisfaire un besoin impossible à combler, fait de désir sexuel et de faim de nourriture16.

b) vers 60-68. Les instructions de Zeus : le programme de la création de la femme

28Tout d’abord le « dédoublement » de la création de la femme pose un problème et les explications sont hypothétiques. Alors que le mythe prométhéen de la Théogonie s’arrête avec la création de la femme comme espèce (suivie d’une invective contre les femmes), le mythe prométhéen des Travaux ajoute la création d’un individu mythique, Pandore (dont les vers 53-59 obligent à penser qu’il est le symbole ou l’ancêtre de l’espèce féminine), puis l’ouverture d’une jarre de maux. Le point de suture des deux ensembles se situe entre les deux volets de l’épisode de la création de la femme. Tout se passe donc comme si le dédoublement ménageait une transition, afin de relancer le récit mythique et de prolonger le scénario17 :

29Quant au « programme de création », le premier des deux volets, il utilise des analogies formelles avec la scène de la toilette d’Héra dans l’Iliade (XIV, v. 170-223) — notamment l’intervention finale d’Aphrodite18 — et il emprunte des qualificatifs qui, dans l’Iliade, appartiennent à Hélène (III, v. 158, 160, 180) : c’est un épitexte19.

30Par rapport à la scène de la Théogonie, les modifications sont significatives. En particulier, les dieux artisans ne sont plus au nombre de deux, Athéna et Héphaïstos — ce qui semble être la forme « traditionnelle » de la légende telle qu’elle figure sur les vases20 —, mais au nombre de quatre : c’est la collectivité des dieux tout entière, tout entière consciente des objectifs (ce qui n’était pas le cas dans la Théogonie), qui agit contre la collectivité des hommes et qui est soudée dans le complot. L’intervention d’Aphrodite et d’Hermès, qui représentent la séduction et le vol, à la suite des deux grands artisans, est elle aussi hautement symbolique.

c) vers 69-80a. La création de la femme mythique

31Il ne s’agit pas d’un doublet « homérique » où l’exécution suivrait terme à terme le discours annonciateur. Par rapport au « planning » de Zeus, la scène de création a un caractère concret et visuel. Elle peut faire penser à la fabrication d’une statue ou d’un automate. Littérairement, c’est la réinterprétation d’une « scène typique » de l’épopée : la « toilette » d’une déesse ou son « armement amoureux »21.

32Au temps des athétèses furieuses, la reprise, jugée « maladroite », du discours de Zeus, faisait qu’on considérait couramment la scène de la création comme une interpolation22. Mais il n’est pas bien difficile de montrer que, sur le plan symbolique, les deux morceaux ne se contredisent en rien23. Les procédés de composition (ou le style) d’Hésiode ne doivent pas être jugés d’après des normes homériques et la reprise de formules homériques, loin d’être une simple utilisation du stock formulaire, semble toujours calculée.

33La scène de création de Pandore est composée sur le modèle de la scène de la Théogonie (v. 570-584) : c’est un hypertexte. La référence est soulignée par l’emprunt de trois vers24. L’« écart » que constitue la fin de la scène n’en est que plus significatif : Hésiode a substitué au diadème d’amour, longuement décrit en ekphrasis dans la Théogonie (v. 579-584), une « animation de l’automate » avec « des paroles menteuses et rusées et un esprit de voleur » (v. 77-80a). Dans la perspective économique et juridique des Travaux, le parasitisme et le vol sont toujours associés à la violence ou à la tromperie langagière.

d) vers 80b-82. La nomination : Pandore

34Le nom de Pandore est un composé nominal « bahuvrihi » (comportant une idée verbale sous-jacente) : Pandore est <celle qui a> tous les dons. Le sens peut être actif (qui donne tous les dons) ou passif (comblée de tous les dons). Le sens normal des composés en -δωρος (ou -δώτης) est normalement actif en grec : ce sont des épithètes habituellement appliquées à Déméter. Mais le contexte suggère qu’Hésiode donne au nom de Pandore un troisième sens tout à fait inhabituel : celle qui est le don de tous (les dieux). Pandore est en effet un don (v. 57) et, en tant qu’œuvre collective, elle est le don de tous. Ce sens est lié au sens passif de ce genre de composés : Pandore est le don de tous parce qu'elle a reçu des dons de tous. Mais comme le vers 82 rappelle que ce don est en réalité un mal (πῆμα) — comme Zeus l’annonçait (v. 56) —, il ne faut probablement pas exclure le sens actif du nom de Pandore, en dépit de son atroce ironie (une ironie qui, du reste, serait bien dans la manière d’Hésiode) : Pandore est celle qui donne tout (le mal). C’est une sorte d’anti-Déméter. Les différents sens possibles sont liés : c’est parce que Pandore a été dotée par tous qu’elle est totalement séduisante et, sur le plan symbolique, cette totale séduction est indissociable de son caractère totalement mauvais.

e) vers 83-89. La remise du don à Épiméthée

35Dans la Théogonie (v. 585-589), la femme est présentée à une assemblée des dieux et des hommes, qui l’admirent également. Dans les Travaux, poème où, conformément à l’orientation « politico-juridique », la communauté des dieux et celle des hommes sont séparées et affrontées, le « don » est envoyé directement à Épiméthée.

36C’est Hermès qui « conduit » la femme. La connotation semble être celle de la transmission (ou ekdosis) d’une épouse, de sorte que J.-P. Vernant a vu dans l’arrivée de la femme chez Épiméthée, la fondation mythique du mariage25. Mais est-ce bien sûr ? Dans la Théogonie, le vers 513 et les moroses réflexions sur le dilemme du mariage (v. 602-612) vont bien dans ce sens. Mais la fin du mythe, dans les Travaux, est « métaphysique ». Le dilemme « de Panurge » de la fin de la Théogonie — le mariage et le célibat ont chacun leurs inconvénients — est d’un réalisme comique26. Dans le mythe, l’homme n’a pas le choix d’accepter ou de refuser la femme. L’essentiel est le piège du désir, l’union avec la femme, dont le mariage n’est que la forme institutionnelle. Pandore, avec ses parfaites qualités de vierge bonne à marier, n’est pas essentiellement différente de la femme « à la croupe attifée » qui cherche à voler le paysan et dont on ne sait si c’est une courtisane ou une candidate au mariage (v. 373-375). Cela doit expliquer que la connotation conjugale soit si discrète pour Épiméthée et Pandore...

37Quoi qu’il en soit, le contenu narratif de la scène est évacué et quatre vers sur sept (v. 86-89) font sentir l’infériorité de l’intelligence humaine, grâce à une étymologie cachée du nom d’Épiméthée, « Celui qui pense après »27.

2.3. L’Espérance et l’acculturation finale de l’humanité

38Cette partie oppose à un court rappel d’un « âge d’or pré-prométhéen » (v. 90-93) une description d’une sorte d’« âge de fer » actuel (v. 96-104). Les deux morceaux sont séparés par la mention du geste étiologique mythique, l’ouverture d’une jarre de maux (v. 94s.), qui fait de la Femme mythique la cause du mal — alors que, dans la Théogonie, l’espèce féminine était le mal lui-même.

39On a vu que cet ensemble final correspond, sur le plan formel, à la partie introductive du mythe, la constatation initiale d’un état de faits actuel étant transposée sur le plan métaphysique. Un point pourtant semble manquer à la fin : quelle possibilité de vie existe encore pour des hommes voués au labeur, à la vieillesse et aux maladies ? Au début, le « rêve impossible » d’une vie où l’homme aurait de quoi vivre sans travailler (v. 43-46) montre que le travail, si pénible qu’il soit, donne de quoi vivre. Mais à la fin, où doit-on chercher une affirmation équivalente ? L’idée que l’homme, accablé de maux, conserve la possibilité de vivre ne peut se trouver que dans l’allégorie de l’Espérance (v. 96-99), cette Espérance qu’Hésiode oppose aux tristesses errantes et aux Maladies qui fréquentent l’homme « automatoi, mues par leur propre loi » (v. 99-104).

40On n’entrera pas ici dans l’infini débat sur la signification de l’Espérance, qui agite les commentateurs depuis Aristarque : est-ce l’attente d’un bien, l’attente d’un mal, une attente neutre ? On ne se demandera pas non plus si la jarre emprisonne et fait disparaître l’espérance ou si elle la garde disponible, ni si Zeus a une volonté mauvaise, une volonté bonne ou une volonté mélangée. On peut faire le produit algébrique de ces plus et de ces moins. Par exemple, l’attente du bien (+) toujours disponible (+) dans un monde mauvais (–) est une espérance de signe négatif, une illusion. Les diverses combinaisons donnent une douzaine de possibilités logiques d’interprétation (désespoir lucide, sotte absence de désespoir, etc...)· Après avoir étudié une cinquantaine d’interprétations de philologues, je constate qu’elles rentrent toutes dans cette grille théorique. Les thèses les plus souvent soutenues sont :

1. la thèse de sens commun de l’espérance bonne, qu’on situe généralement dans un monde mauvais (on fait alors de l’espérance tantôt une espérance-consolation, tantôt une espérance-piège ou une espérance-illusion) ;

2. la thèse paradoxale de l’elpis hors d’atteinte, thèse tantôt pessimiste (qui tend à rejoindre le point de vue précédent) quand l’elpis est l’attente du bien, tantôt optimiste quand c’est l’elpis-attente du mal qui disparaît ;

3. la thèse récente de l’espérance ambivalente dans un monde où le mal et le bien se mélangent.

41Disons simplement que l’espérance non spécifiée doit normalement être considérée comme l’attente du bien et que l’Espérance démonisée conservée dans la jarre, parce qu’elle est opposée aux Maux allégoriques disséminés dans le monde, est normalement un bien. Il n’est guère concevable que le Zeus juste et providentiel d’Hésiode, en laissant volontairement aux hommes l’Espérance (selon le vers 99), ait eu l’intention d’anéantir, de désespérer, de tromper, d’escroquer ou de faire souffrir gratuitement l’humanité. Ailleurs, toute l’action de Zeus tend à établir un ordre politico-moral du monde.

42Faut-il en conclure que l’Espérance de la jarre est le contraire de l’espérance vide des vers 498-501 et que le dédoublement de l’espérance rentre dans ce sdoppiamento dei concetti ou cette Begriffspaltung auxquels se sont particulièrement intéressés les philologues italiens et allemands, une dialectisation qui atteint notamment l’eris et l’aidôs28 ? Pas exactement. La grande allégorie mythique de l’Espérance ne se situe pas sur le même plan que la petite espérance vide du chômeur. Elle n’est pas un sentiment psychologique, subjectif et erratique. À la lumière des vers d’introduction (v. 43-46) et de la leçon générale du poème, elle doit plutôt être interprétée comme une possibilité de vie accordée aux hommes in extremis, comme une grâce. Mais il est probable que cette vie potentielle est subordonnée à l’acceptation par l’humanité de la nouvelle loi morale et « politique » du monde humain, c’est-à-dire la loi de travail et de juste répartition des fruits du travail, d’auto-limitation, de renonciation à la « mauvaise lutte ». La réalisation de l’espérance est donc liée à l’existence de cette imaginaire rétribution divine que décrivent longuement les vers 225-247. Ce serait sans doute aller trop loin que de parler d’une grande Espérance religieuse et mystique, cette Espérance qu’on peut suivre, dans la pensée grecque, d’Héraclite jusqu’à Jean Chrysostome29. Les biens que l’Espérance hésiodique promet aux travailleurs justes se situent ici-bas : ce sont la santé, la vieillesse sans misère, les bonnes récoltes, la paix. Mais un « Hymne à l’Espérance » de Théognis (v. 1135-1146) — hymne qui constitue la première glose consciente du passage des Travaux sur l’Espérance, en même temps que du passage sur l’envol d’Aidôs et de Némésis (v. 195-201) — montre ce que devient en peu de temps l’Espérance d’Hésiode : un sentiment de confiance et de foi dans la justice divine. Dans les Trachiniennes, Sophocle répétera qu’il ne faut pas abandonner la bonne espérance (v. 125, 136, 724) : « Vit-on jamais Zeus abandonner ses enfants ? » (v. 139-149). Bien qu’Hésiode soit beaucoup moins idéaliste, de tels passages restent éclairants : l’Espérance fait partie du processus d’occultation idéale de la réalité sociale.

43On peut dire de l’allégorie de l’Espérance qu’elle dépasse et englobe l’attente du bien et l’attente du mal : elle est bonne dans son essence, dans la mesure où il est sûr que les dieux récompensent l’attente de ceux qui travaillent, mais elle peut devenir illusoire si le chômeur se fie à la charité divine (Hésiode, évidemment, ne se demande jamais si le chômeur a les moyens de travailler). Le système de la « dialectisation » des notions morales, dans les Travaux, est un système complexe. Il comporte, certes, un dédoublement des notions, qui est lui-même compliqué, parce que les notions d’une part ont un sens homérique et un sens poliade (elles sont mauvaises lorsqu’elles sont tournées vers la violence guerrière et bonnes lorsqu’elles sont tournées vers l’activité productrice), d’autre part ont une bonne signification poliade et une mauvaise (elles sont mauvaises lorsqu’elles sont tournées vers la querelle, la jalousie et le vol et bonnes lorsqu’elles sont tournées vers le travail dans le respect du bien d’autrui). Elles peuvent en même temps — et c’est le plus révélateur — changer de sens avec le statut social (v. 317-319, 500s.)30. C’est ainsi qu’on peut admettre que l’existence d’une espérance illusoire, celle de l’homme qui ne fait rien, aux vers 500s., sous-entend l’existence d’une espérance positive, celle de l’homme qui travaille. Mais la « dialectisation » des notions fait aussi intervenir de grandes allégories, comme celle de l’Espérance de la jarre ou celle de l’Aidôs au vers 200, et dans ce cas il semble que ces allégories ont plutôt un caractère non marqué, qu’elles représentent l’essence de la notion, rentrant dans ce que j’ai appelé le processus d’occultation idéale de la réalité31.

44Divers interprètes ont soutenu, non sans quelque apparence de raison, qu’il y avait quelque illogisme à enfermer dans la même jarre un Bien et des Maux, qu’il y avait là une Motivkontamination (selon le mot d’A. Lesky32), qu’Hésiode avait, sans réfléchir, ramené à l’unité la jarre des biens et la jarre des maux de l'Iliade (XXIV, v. 525-534). C’est ignorer que la conception hésiodique de la vie humaine est beaucoup plus fortement moralisée que celle que le poète de l’Iliade prête à Achille. À une alternance accidentelle de bonheurs et de malheurs, à une conception fataliste de la vie humaine, Hésiode substitue un mélange organique de biens et de maux, dont le dosage semble dépendre (si on interprète les vers 225-247) du comportement des hommes. C’est l’allégorie de l’Espérance, figurant une attente moralisée, qui donne au contenu de la jarre sa signification remarquable. Le symbolisme subtil et l’ambivalence de la notion sont si bien accordés aux intentions d’Hésiode qu’on se dit que c’est Hésiode lui-même qui a dû inventer l’Espérance de la jarre, pour remplacer la banale invective contre les femmes de la Théogonie. C’est ainsi que la « théologie » hésiodique dans son ensemble aboutit, dans le cadre du plan divin, à une première définition de l’homme comme homo economicus et homo politicus.

B. Le mythe des races comme histoire de la justice

1. Pour une réinterprétation « historique » du schéma de J.-P. Vernant

45Le texte que J.-P. Vernant a consacré en 1960 au mythe des races, texte repris et modulé en 1966 et 1985, est un texte fondateur33. Tout interprète du mythe doit méditer cette leçon de méthode.

46J.-P. Vernant partait lui-même d’une interprétation structurale du mythe due à V. Goldschmidt, qui soutenait que la succession des quatre races hésiodiques expliquait la mise en place de la hiérarchie des êtres rationnels compris entre les dieux et les hommes, à savoir les démons, les héros et les morts ; l’histoire expliquait la structure34. C’était déjà une belle leçon de méthode, mais le contenu restait discutable : les trois catégories de V. Goldschmidt ne forment guère un ensemble organisé et hiérarchisé dans la pensée grecque archaïque, elles ne rendent pas compte de la dualité des races « démoniques » (l’or et l’argent), ni du clivage de la race des héros, ni de la forme particulière de la description de l’âge de fer ; et finalement tout est ramené à l’eschatologie, au destin post mortem des différentes races.

47Aux trois catégories de V. Goldschmidt, J.-P. Vernant a substitué les trois fonctions « indo-européennes » de G. Dumézil : trois paires de races (en dédoublant la race de fer) représentent la fonction royale, la fonction guerrière et la fonction productrice. Trop d’interprètes ultérieurs, passant à côté de l’essentiel, ont cru à une application dogmatique et mécanique de la théorie dumézilienne, dont ils contestaient d’ailleurs la pertinence. Mais d’une part le caractère opératoire du trifonctionnalisme pour l’étude des mythes, en domaine indo-européen, n’a cessé de se confirmer. Même en domaine grec, où l’idéologie tripartie ne s’est pas imposée et où le substrat crétoméditerranéen est resté vivace, le trifonctionnalisme a laissé des traces remarquables (en particulier en Béotie et à Sparte), comme l’ont montré les travaux de F. Vian, B. Sergent, D. Briquel, A. Yoshida et d’autres. De sorte qu’il est tout à fait possible qu’Hésiode ait cherché à utiliser, consciemment ou inconsciemment, ce que l’idéologie tripartie conservait de force structurante, de même qu’il utilisait la notion créto-mycénienne des héros. Cette démarche serait parfaitement représentative du syncrétisme qui caractérise la pensée religieuse grecque.

48D’autre part et surtout, l’approche dumézilienne vise à analyser les systèmes de représentation qui permettent à une culture de penser les rapports sociaux comme un tout. En appliquant la théorie dumézilienne à un mythe dont V. Goldschmidt venait de montrer la cohérence, J.-P. Vernant, a, de fait, substitué à une taxinomie statique une dynamique de rapports. Et en montrant que chacune des fonctions, représentée par une race bonne et une race mauvaise, avait une double image, positive (dikè) et négative (hubris), il a établi que le mythe des races non seulement explore un modèle de justice propre à chaque fonction, mais aussi propose un modèle d’ensemble, dans la mesure où la dikè et l’hubris sont dans le même rapport dialectique à l’intérieur de chaque paire. Ceux qui, par la suite, ont prétendu affiner l’interprétation taxinomique des races hésiodiques ont trop souvent négligé le caractère dynamique de l’ensemble de la structure.

49Enfin, J.-P. Vernant — par une tentative peut-être unique dans son œuvre à ce degré d’historicité — a essayé de montrer la signification concrète pour la société du temps d’Hésiode, et en particulier pour les rapports des « rois » et des paysans, de la justice modélisée par le mythe.

50Pour toutes ces raisons, s’il est évidemment possible de proposer d’autres interprétations du mythe des races, mythe surdéterminé, où les mêmes oppositions peuvent être interprétées à plusieurs niveaux, il serait vain de ne pas partir des oppositions significatives que J.-P. Vernant a mises en lumière grâce à l’hypothèse trifonctionnelle. Si on part de notre propre hypothèse (à savoir que le poème d’Hésiode est destiné à fournir un fondement idéologique à la Cité-État vers l’an 700), le trifonctionnalisme ne peut plus être considéré comme la vérité essentielle du mythe mais seulement comme l’un des éléments qu’Hésiode a utilisé pour structurer son histoire de la justice. Et l’interprétation ne consistera plus à montrer qu’une pseudo-histoire cache un système synchronique de rapports entre des fonctions sociales symboliques, mais à traiter le mythe des races comme une histoire exemplaire de la justice humaine et, en particulier, à montrer que le poète oppose au présent poliade un passé proche homérique et un passé lointain fantastique. Cette histoire symbolique est tournée vers le présent au même titre que les trois âges de Dicéarque35 ou les trois états d’Auguste Comte et elle sert à justifier les choix de « l’historien ». Mais c’est néanmoins une véritable histoire : si les époques passées peuvent servir de référence ou d’anti-modèle pour l’idéal de justice et de travail qu’Hésiode propose aux hommes de son temps, c’est parce que les hommes « royaux » d’or et d’argent et les « guerriers » de bronze ou de l’épopée connaissaient, chacun à leur façon, des formes particulières de « justice » et de « travail ». De sorte qu’historiquement chaque race peut, à un quelconque degré, être considérée comme bi- ou trifonctionnelle (c’est particulièrement net pour les héros, rois-guerriers de leur vivant, rois magiciens et producteurs après leur mort, aux îles des Bienheureux).

2. La race des héros comme base d’une interprétation « historique » du mythe des races

51Le point d’ancrage du mythe des races dans l’histoire est l’âge des héros. Les héros sont identifiés, dans les Travaux, comme les héros épiques protagonistes des deux grandes expéditions de Thèbes et de Troie (Hésiode se réfère probablement à l’Iliade et à la Thébaïde). Ils sont, dit le poète, « la génération qui nous a précédés sur la terre sans limites » (v. 160). Précédant immédiatement le présent de fer, ils ont une existence historique. Les races qui les précèdent ont des noms symboliques. C’est évident pour l’âge d’or et l’âge d’argent36. Le bronze peut avoir une signification historique (les lecteurs d’Homère savent que l’âge du bronze a précédé le présent et, en fait, que les héros vivent aussi à l’âge du bronze), mais il symbolise surtout la brutalité de la race, comme pour l’âge de fer. Les races métalliques anciennes tirent finalement leur historicité de leur position relative par rapport aux héros et au présent de fer.

52La race des héros est aussi l’un des pôles du mythe des races en tant qu’histoire contrastive de la justice. Car si, sur le plan symbolique, la tension fondamentale se situe entre le bonheur automatique et innocent de l’âge d’or et la justice douloureuse de l’âge de fer, sur le plan historique, la société guerrière de l’âge homérique, disparue et peut-être périmée, s’oppose à la société politisée de l’âge de fer37. On retrouve ici ce que l’étude des notions morales dans les Travaux ne cesse de montrer. Non seulement les idéaux hésiodiques ne peuvent être historiquement compris que si on mesure l’écart qui les sépare des idéaux homériques, mais il apparaît qu’Hésiode a consciemment bâti son système de pensée et d’écriture contre les poèmes homériques, en particulier contre l’Iliade (je crois qu’il connaît par cœur certaines parties, sinon la totalité, de l’Iliade et de l’Odyssée, dans une forme qui semble bien proche de leur forme actuelle). Dès le début des Travaux, le mythe des deux Luttes, qui oppose à la Querelle guerrière (et juridique) la Concurrence dans le travail, est une profession de foi. Dans cette histoire de la justice qu’est le mythe des races, on s’attendrait donc à ce que les héros, en tant que représentants des idéaux épiques, soient condamnés. Comme ils sont en réalité traités d’une manière ambiguë (puisque certains d’entre eux deviennent des bienheureux), divers interprètes ont été amenés à penser que la brutale race de bronze « proto-épique » représente les aspects noirs de l’héroïsme iliadique, qu’Hésiode condamne38.

53Mais alors, que signifie le traitement ambigu des héros ? Les héros sont la grande anomalie du mythe des races, la pierre d’achoppement de toute interprétation et — puisque c’est toujours l’anomalie qui révèle le sens — la première notion à éclaircir. On rencontre nécessairement, lorsqu’on les aborde, la question de la genèse du mythe. C’est une question ancienne et qu’on n’a aucune chance de pouvoir résoudre39. On peut tout au plus imaginer un mythe du second millénaire où ne figurait pas la race de fer, ou encore soutenir que les héros, notion créto-mycénienne lourdement chargée de significations religieuses, ne faisaient pas originellement partie de la fable moralisante des quatre races métalliques. Il reste que, dans le mythe tel que le raconte Hésiode, les héros sont singuliers : race non métallique, ils semblent interrompre la décadence de l’humanité et ils sont la seule race qui se divise en deux dans la mort40, la seule d’ailleurs dont la vie est entièrement décrite en fonction de leur mort. Il fallait qu’Hésiode, puissant logicien, ait des raisons très fortes pour conserver (ou pour introduire) cette race. La première de ces raisons est claire : en identifiant expressément les héros aux héros épiques de l’Iliade et de la Thébaïde, le poète, comme on vient de le voir, donnait une dimension historique à son histoire de la justice. Mais cela ne résout pas le problème que pose l’apothéose finale de certains héros, apothéose qui les rapproche singulièrement de héros cultuels41.

54Présentons maintenant, pour l’interprétation du « dédoublement » dans la mort de la race héroïque, une hypothèse inspirée de la signification générale des Travaux et de la présence constante de références homériques.

1. Les héros homériques et épiques, qui, après avoir mené une vie guerrière, plongent dans le sombre Hadès de la Nékuia odysséenne, leur âme « abandonnant leur force et leur jeunesse », comme dit Homère, serviraient à Hésiode pour « porter un jugement » sur les idéaux guerriers homériques. Ce jugement serait fondamentalement un jugement de condamnation : ces guerriers atteints par une mort définitive (le θανάτου τέλος du vers 166) disparaissent exactement comme les hommes de bronze. Toutefois le jugement n’est pas aussi catégorique que pour les hommes de bronze, qui représentent la violence à l’état pur42. Si la race héroïque est dite « plus juste et plus brave » (v. 158) que les brutes de bronze, c’est probablement parce que le code des valeurs chevaleresques homériques (courage, solidarité, esprit de sacrifice, respect des faibles) témoigne d’une haute conscience morale et de l’existence de règles sociales. Ces idéaux continuent à être des idéaux de référence pour les aristocrates du temps d’Hésiode. Les poèmes homériques sont partout récités. Leurs héros glorieux n’ont pas disparu « sans laisser de nom » comme les hommes de bronze (v. 154). Même si le choix d’Achille et d’Hector est un choix mortel pour eux et leurs proches, même si la société guerrière, tournée vers le pillage et la mort, est périmée et ses représentants voués à la disparition, Hésiode a voulu rendre hommage à la « justice » de la société épique et il a choisi de reporter la condamnation catégorique de l’ergon guerrier sur la race de bronze proto-épique, qu’il décrit avec un vocabulaire iliadique43.

2. Au terme de leur vie terrestre, certains héros vont aux Îles des Bienheureux, soit en échappant à la mort, soit plutôt après leur mort. Aucun héros homérique ne connaît une telle forme de survie, sauf un, Ménélas, qui, parce qu’il est le gendre de Zeus, ira vivant aux Champs Élysées (Odyssée IV, v. 561-569). Mais ce genre de survie semble devenir traditionnel dans les épopées du Cycle, en rapport avec les progrès du romanesque épique et probablement aussi du mysticisme44. Pourquoi Hésiode a-t-il choisi, sans renoncer à l’Hadès homérique, de suivre en même temps une tradition plus récente, et pourquoi une partie seulement des héros épiques est-elle « surhéroïsée » par lui ? Dans l’Odyssée et les épopées du Cycle, l’immortalité est une faveur due à un lien personnel avec un dieu. En revanche, beaucoup plus tard, chez Pindare45, les Îles des Bienheureux deviennent le séjour de tous les hommes justes. Pour Hésiode, l’explication doit se situer quelque part entre les deux. Dans le système fortement moralisé des Travaux, une survie gratuite, soumise au caprice divin, n’est guère concevable. En revanche il n’y a pas de trace, dans les Travaux, d’un pur idéalisme moral ni d’une foi mystique en un bonheur éternel réservé aux cœurs purs. Pour Hésiode, le bonheur est matériel, il se situe ici-bas et il est « politisé », réservé aux membres de la Cité juste (v. 225-237). L’hypothèse logique est que le bonheur matériel des héros surhéroïsés a, sur le plan symbolique, quelque chose de commun avec le bonheur matériel de la Cité juste : ces héros bienheureux semblent être les « archégètes » et les garants du bonheur de la cité juste46.

55Or les archéologues ont découvert que les VIIIème et VIIème siècles sont une période d’explosion des cultes héroïques, que les cités, saisies d’une « fureur héroïsante » et d’une « passion d’archéologie funéraire »47, ouvrent les tombes anciennes, presque toujours des tombes mycéniennes, mais parfois des tombes sub-mycéniennes ou proto-géométriques48, pour y découvrir la trace de héros fondateurs, héros locaux ou héros illustres dont les épopées citent le nom et la patrie. Ainsi un culte d’Agamemnon, dans un hérôon hors les murs (sans tombe), commence à cette époque à Mycènes ; Ménélas et Hélène reçoivent un culte à Thérapnè, en Laconie, important habitat mycénien49.

56Les héros « surhéroïsés » d’Hésiode seraient-ils ces héros cultuels ? Il faut répondre d’abord par la négative. Les héros d’Hésiode sont d’abord des héros littéraires. Ou du moins les héros ne peuvent pénétrer dans la poésie écrite et récitée qu’en tant que héros épiques (ce qui exclut en principe un grand nombre de héros « épichoriques », dont la légende reste locale). Il faut donc trouver un modèle de héros épiques qui puissent servir d’archégètes au bonheur des cités. Or ce type de héros existe dans l’Odyssée. Ce sont les anciens héros iliadiques, métamorphosés, à la fin de leur vie, en rois pacifiques, qui gouvernent des cités riches et heureuses, au milieu des sacrifices. C’est Nestor à Pylos. C’est Ménélas à Sparte. C’est Ulysse lui-même, qui, selon Tirésias, achèvera sa vie « dans une opulente vieillesse, ayant autour de lui un peuple bienheureux »50. Il y a une sorte de parallélisme entre la métamorphose de quelques-uns des guerriers « bons pour le cri » de l’Iliade en rois magiciens de l’Odyssée, et la métamorphose, dans les Travaux, de quelques-uns des héros guerriers justes et braves en héros bienheureux, qui vont vivre sur des Îles magiques aux trois récoltes. Et justement, le Ménélas de l’Odyssée, promis, aux Champs Élysées, à une vie bienheureuse qui prolongera sa vie de « bienheureux de ce monde » (comme Hésiode le dit, au vers 549, des grands propriétaires terriens51), fournit un modèle de métamorphose héroïque. Il suffisait à Hésiode de généraliser (peut-être avec l’appui d’épopées perdues) et surtout de moraliser ou de politiser sur le plan symbolique cette métamorphose. Quant aux cultes héroïques, ils sont à l’arrière-plan de cette béatification, ils suggèrent que cette béatification n’est pas seulement le résultat d’une vertu purement morale, mais d’une vertu politique à caractère magique, la vertu « du roi sans reproche qui, ayant la crainte des dieux, règne sur un peuple nombreux et brave dans le respect de la justice, tandis que la terre noire se couvre de blé et d’orge, que les arbres se chargent de fruits, que toutes les bêtes portent immanquablement, que la mer fournit des poissons, grâce à son droit gouvernement, et que sous lui les peuples prospèrent »52. Les héros surhéroïsés sont en quelque sorte, dans le mythe, un second paradigme royal, un modèle beaucoup plus prégnant et efficace que celui des daimones anonymes et allégoriques issus des hommes d’or, puisqu’ils sont « historiques », individualisés et nommés.

57Poussons plus loin cette interprétation, sans nous dissimuler qu’à partir d’ici on s’avance bien loin dans le conjectural et qu’on risque de surinterpréter le passage. Si les héros « surhéroïsés » sont un modèle royal, ce modèle ne peut guère être proposé à tous les hommes libres du temps d’Hésiode. Il est surtout destiné aux chefs politiques des cités (peut-être, dans certains cas, aux législateurs et aux penseurs53). Le sens du message adressé aux « rois » serait : enrichissez votre patrie, faites de justes lois pour garantir les biens, attirez sur vous et votre cité la faveur des dieux et, à votre mort, vous deviendrez des héros et vous bénéficierez d’un culte. Il ne s’agit pas d’une promesse vague. Si les cités du VIIIème et du VIIème siècle font la chasse aux tombes « héroïques » des âges mycéniens, elles héroïsent aussi leurs chefs défunts. L’exemple le plus connu est celui de l’hérôon de la porte de l’ouest, à Érétrie : les fouilles suisses ont montré que, vers 720, au moment de la refondation d’Érétrie déplacée, un puissant guerrier avait été enseveli à cet endroit avec un somptueux mobilier funéraire, dont une pointe de lance mycénienne, et que la tombe (entourée désormais d’autres tombes, peut-être familiales) reçoit un culte à partir de circa 67554. Du coup, on se souvient qu’Hésiode lui-même dit avoir participé, à Chalcis, de l’autre côté de la plaine lélantine, aux jeux funèbres en l’honneur d’Amphidamas, qu’une scholie identifie comme un grand chef de guerre chalcidien de la guerre lélantine55. C’est même là, selon la légende de l’Agôn, que le poète de l’enrichissement par le travail pacifique aurait été vainqueur d’Homère, le poète de la guerre. Autre exemple : Pausanias a encore vu, à Sparte, l’hérôon de Théopompe, le roi Eurypontide qui fut, au VIIIème siècle, le héros de la première guerre de Messénie56. Ces divers exemples semblent bien indiquer qu’il n’y a pas de solution de continuité entre les héros archégètes mythiques et les fondateurs héroïsés historiques. Cela n’a rien de surprenant en soi puisqu’on sait bien que, jusqu’au temps de Plutarque et bien au-delà, les notables grecs se flattent de descendre de héros mythiques ou historiques et font établir par des spécialistes des généalogies soigneuses, avec un décompte précis du nombre de générations qui les séparent du fondateur. L’objectif est évidemment de perpétuer, sur le plan symbolique, le pouvoir et l’influence des nobles57. On notera au passage que de tels exemples, auquel il faut ajouter l’exemple d’Ulysse lui-même dans l’Odyssée, sont loin d’aller dans le sens de ceux qui croient à une « démocratisation » du pouvoir politique à l’époque d’Hésiode, les rois étant remplacés par des conseils aristocratiques. Certes, il est vraisemblable que les royautés « traditionnelles », figées et inefficaces, tendent à disparaître. Mais il semble que le pouvoir de chefs « charismatiques » qui tirent leur légitimité de leur talent autant que de la noblesse de leur origine — chefs de guerre victorieux, aristocrates éclairés qui organisent la Cité-État sur des bases nouvelles et élargies — n’a jamais été aussi grand. Peut-être même, à en juger par l’Odyssée (XIX, v. 109-114) et par Hésiode, la fonction du roi magicien retrouve-t-elle un éclat oublié, de même que le prestige des nobles se renouvelle et grandit.

58Dans le nouvel imaginaire religieux, le sens de la référence héroïque n’est donc pas le même pour les nobles et pour les paysans. Les cultes des héros archégètes, patrons religieux des diverses structures pseudo-généalogiques où s’organise l’appartenance sociale (tribus gentilices, genè ranimés, phratries, corporations), fondent et justifient le pouvoir des nobles qui descendent d’eux directement58, jalonnent le territoire poliade, permettent de penser en système les rapports généalogiques entre les cités et avec le monde barbare. Pour les paysans libres, en revanche, ces cultes sont un facteur d’intégration sociale, mais les héros sont aussi des forces de santé et de fertilité, des protecteurs comparables aux saints de notre Moyen Âge59. Il est fort possible que la concentration aux VIIIème-VIIème siècles des cultes héroïques dans des zones où existe une paysannerie libre (à l’exclusion de zones de servage comme la Thessalie et la Crète) soit révélatrice de leur rôle politico-social, comme le suggère A. Snodgrass60. Il n’empêche que, de même que l’idéal hésiodique de Dikè occulte la réalité des rapports sociaux, la non-explicitation du sens référentiel des héros, dans les Travaux, semble liée à l’ambiguïté de la leçon de travail et de justice qui constitue le contenu de la Dikè.

59Quoi qu’il en soit, tout se passe comme si la catégorie des héros « bienheureux » du mythe des races était au fond beaucoup plus large que celle des héros épiques et de nature différente. Grâce aux héros immortalisés des épopées post-iliadiques, Hésiode aurait utilisé une autre conception des héros, celle des morts héroïsés créto-mycéniens qui, vivifiés par le culte, donnaient la vie à leur peuple — une conception que la Cité-État de son temps ranime, non sans la « politiser ». Il aurait ainsi réussi à intégrer la notion de « héros », avec toute sa complexité, à son système de pensée. Tout cela reste conjectural. L’expression symbolique, qui remplace un long discours, est, dans ce passage des Travaux, plus mystérieuse que jamais. Mais existe-t-il un autre moyen de percer l’opacité du texte que de tenter de comprendre son fonctionnement symbolique ?

3. Schémas interprétatifs du mythe des races

60Voici maintenant, sous forme de tableau simple, quel peut être le résultat d’une interprétation du mythe des races comme histoire de la justice humaine tournée vers le présent poliade. C’est volontairement qu’on a conservé le schéma ternaire de J.-P. Vernant. Mais d’autres découpages à caractère historique sont possibles. Nous commençons par caractériser la « justice » de chaque paire de races, sous ses deux aspects positif et négatif, puis nous donnons la signification référentielle de la paire.

1. Or vs. Argent : bonheur originel et « justice naturelle » vs. révolte mythique.
   Référence « utopique » : la paix et la bienveillance divine comme conditions de la fertilité et de la vie ; garantie divine symbolisée par la transformation des hommes d’or originels en surveillants.

2. Bronze et Héros 1 vs. Héros 2 : « justice » guerrière (sauvagerie primitive ou héroïsme « iliadique ») vs. héroïsme « odysséen » et pacifique.
   Référence « homérique » : caractère mortel de l’eris guerrière et de l’ergon guerrier vs. héroïsme pacifique lié au bonheur agraire, héroïsme qui constitue une seconde référence « royale » (la fertilité liée à la justice).

3. Fer 1 vs. Fer 2 : bonheur [et justice] mélangés de la Cité actuelle vs. destruction finale résultant de la ruine des règles familiales et sociales.
   Référence « politique » : bonheur douloureux et difficile de l’âge des Cités (assimilé à la condition humaine actuelle) vs. caractère mortel de la violence civile.

61D’autres découpages, jouant sur les mêmes oppositions signifiantes, pourraient permettre de mettre en lumière d’autres aspects de cette « histoire de la justice ». Il serait possible d’opposer au présent de fer les quatre races « mythiques », en montrant que l’ensemble qu’elles forment obéit à un principe de composition annulaire (les héros rejoignant l’âge d’or) et que c’est l’ensemble de ce cycle qui est référentiel pour la justice poliade. Ou encore on pourrait opposer trois races « mythiques », caractérisées par leur « innocence » et par leur destin final collectif, aussi automatique que leur moralité, et deux races « historiques », dotées d’une véritable conscience morale, races dont les membres sont susceptibles d’avoir un destin individuel qui dépend de leur choix moral61. Mais cela ne ferait que varier les éclairages...

4. Histoire et mythe dans le mythe des races

62Hésiode n’a pas écrit une histoire réaliste et objective de la justice, mais seulement une histoire symbolique. Pourquoi, dans ces conditions, parler d’un mythe « historique » ? En quoi le mythe des races se différencie-t-il du mythe prométhéen ? On constate que, pour certains interprètes, il n’y a pas de différence profonde entre les deux mythes : puisqu’Hésiode fait deux récits différents des origines de l’humanité, c’est qu’il ne croit à la vérité littérale d’aucun des deux récits. Au contraire, pour d’autres interprètes, notamment T.G. Rosenmeyer, le passage du mythe prométhéen au logos des races est le passage du mythe à l’histoire62. Et Rosenmeyer de s’extasier devant l’effort conscient et critique du penseur pour reconstituer les faits passés. Plus prudent, E. Meyer parle d’une grossartige historische Konstruktion : « une histoire du développement de l’humanité, (qui) emprunte ses matériaux à l’histoire sacrée transmise par la tradition, histoire que le poète, ici comme toujours, remodèle totalement, afin qu’elle puisse servir ses leçons »63.

63En fonction de ce qui précède, on aura compris en quoi, selon moi, le mythe des races est plus « historique » que le mythe prométhéen. Il est plus historique tout d’abord parce qu’il se présente comme tel et s’écarte de l’étiologie mythique. Il n’y a pas vraiment de schéma actantiel du mythe des races : pas d’actants individualisés et nommés, en dehors de Zeus, pas de quête suivie d’une justice unique par une humanité unique, pas d’état final définitif, pas d’adjuvants ni d’opposants. On a l’impression d’une histoire fabuleuse de la décadence morale de l’humanité, plutôt que d’un mythe étiologique.

64Ce qui surtout donne à la fable l’apparence d’une véritable histoire schématisée de l’humanité, c’est l’intégration d’éléments historiques « réels », qui donnent un sens vraiment chronologique à la succession des races. Par « éléments historiques » je n’entends pas des faits culturels ou techniques comme l’usage du bronze. À ce compte, la conquête du feu dans le mythe prométhéen renverrait à un fait « préhistorique » dont les Grecs se souvenaient peut-être. Certes, Hésiode et ses contemporains savaient bien que l’âge du bronze avait précédé l’âge du fer et ils voyaient autour d’eux les traces de la civilisation du bronze. Cela n’a pas empêché le poète de distinguer la race de bronze et les héros, bien que ces derniers aient vécu eux aussi à l’âge du bronze. Toute interprétation historiciste fondée sur de tels indices me semble erronée. Par exemple, lorsque Mazon dit que les hommes de bronze d’Hésiode « vivent de chasse et de pêche » ou lorsque Sinclair dit que leurs maisons de bronze sont un souvenir de Mycènes64, ils ne font qu’utiliser nos schémas et nos connaissances modernes. Il faudrait en réalité partir de l’image que les contemporains d’Hésiode se faisaient du passé de l’humanité et plus particulièrement — puisqu’Hésiode se définit par rapport à l’Épos — de l’image épique du passé le plus lointain. Or Hésiode utilise certainement une sorte de « chronologie iliadique », à signification morale. On sait bien que le poète de l’Iliade situait l’âge des héros par rapport à lui. Son sentiment de la fuite du temps s’exprime (d’une manière presque unique) au début du chant XII, lorsqu’il évoque, en même temps que l’anéantissement sous le sable et dans l’eau du puissant mur des Achéens, la disparition de « la race des hommes demi-dieux » (v. 123)65. Cet emploi du mot ἡμίϑεοι, « demi-dieux », est unique dans l’Iliade et c’est précisément ce mot qu’utilise Hésiode pour caractériser « la race divine des hommes-héros qui sont appelés demi-dieux » (v. 159s.). Ce n’est évidemment pas un hasard. Pour Hésiode aussi, c’est rétrospectivement que les héros sont appelés des demi-dieux (le mot καλέονται souligne, comme pour les « bienheureux morts » d’argent, au vers 141, qu’il s’agit d’une appellation rare ou d’une alliance de mots). Mais à leur tour les héros de l’Iliade parlent d’une génération pré-héroïque qui les a précédés, une génération qui ne leur ressemblait pas. Nestor dit de ces hommes qu’ils étaient « forts entre tous », capables de lutter contre les Monstres des montagnes, les Centaures (I, v. 260-268). D’autres passages encore évoquent la force de ces proteroi66 et un passage au moins indique que cette force supérieure n’allait pas sans hubris67. C’est cette « chronologie » iliadique qui, en situant les héros entre le présent et une préhistoire sauvage, donne une sorte d’historicité relative aux hommes de bronze hésiodiques, sinon aux hommes précieux originels. Il y a, dans le logos des races, un passage progressif du mythe à l’histoire, tandis que le mythe prométhéen a la forme habituelle des mythes étiologiques, dans lesquels un passé « imaginaire » explique le présent. De sorte qu’il est vain de chercher à établir entre les deux mythes des synchronismes, en disant par exemple que la révolte des hommes d’argent correspond à la révolte prométhéenne.

65Pourtant l’historicisation progressive du mythe des races, dont l’introduction des héros homériques est la cause, conserve une ambiguïté essentielle. Le récit semble hésiter entre l’idée religieuse d’une « chute » de l’humanité — une idée qu’une seule « faute originelle », coupant en deux l’histoire humaine, suffirait à expliciter — et une histoire progressiste de stades de développement. Le mythe serait vraiment mythique si, par exemple, la « faute contre les dieux » des hommes d’argent avait un caractère décisif et était suivie d’une décadence morale continue de l’humanité, d’une descente par étapes vers le mal total et vers la destruction. Mais il est impossible de soutenir que le sens de la succession des races hésiodiques est celui d’une dégénérescence continue. Non seulement parce que les héros, meilleurs que les hommes de bronze, interrompraient cette dégénérescence, mais surtout parce que la discontinuité génétique des races sert à décrire des formes différentes de société et de justice, qui ne tirent leur historicité que du présent du narrateur et du passé proche héroïque (on aurait sans cela, l’impression de visiter des planètes différentes et éloignées). Cette ambiguïté du logos des races a-t-elle été voulue par Hésiode ? Ou bien résulte-t-elle de la réinterprétation « poliade » d’un mythe qui avait avant Hésiode une autre signification, morale ou fonctionnelle ? Elle est en tout cas fondamentale. Tout se passe comme si l’idée religieuse de chute masquait l’idée d’un devenir historique de l’humanité et comme si le poète était à la fois un moraliste pessimiste et un idéologue soucieux de construire un idéal de justice adapté à une nouvelle forme de société68.

5. Remarques sur la signification des différentes races pour la justice de la cité

a) Qui sont les démons d’or et les bienheureux d’argent ?

66On ne reviendra guère sur l’interprétation de la vie des hommes d’or et d’argent. La question difficile, pour la race d’or, est celle du vers 108, c’est-à-dire celle du lien entre les hommes d’or et les premiers dieux, celle de l’origine divine de l’espèce humaine69. En revanche, la signification de la vie des premiers hommes pour la cité hésiodique est moins mystérieuse. Les hommes d’or sont un paradigme d’accord avec le divin, accord qui entraîne « automatiquement » un bonheur magique (ce bonheur est qualifié de « divin », au vers 111, par métaphore). La vie des hommes d’argent est un contre-exemple mythique de l’attitude de révolte irréfléchie et douloureuse qui mène à la destruction.

67Les interprètes se sont plutôt demandé quel genre d’êtres intermédiaires deviennent les hommes d’or et les hommes d’argent après leur mort. Les deux races ont apparemment des destinées symétriques. Les hommes d’or deviennent des démons épichthoniens et leur fonction « royale » est désormais celle de gardiens des hommes et de distributeurs de richesses. Les hommes d’argent « sont appelés de bienheureux morts hypochthoniens » et n’ont aucune fonction définie. Il est un peu paradoxal que les commentateurs aient été plus intrigués par la nature de ces êtres que par leur fonction dans le mythe. R. Roth, E. Rohde, E. Meyer, M.L. West, G. Nagy70 et d’autres encore ont cherché à les identifier et à les classer. C’est un long défilé de démons « iraniens » de la lumière et des ténèbres (au XIXème siècle), d’esprits de la terre et de la végétation (au début de notre siècle), de cultes d’ancêtres primitifs, de cultes pré-héroïques, de cultes héroïques métaphoriques. Le fait que toutes ces identifications soient de pures hypothèses, tirées de l’histoire générale des religions autant que de faits grecs, et leur multiplicité même font penser que cette voie de recherches mène à l’impasse.

68Mieux vaut partir de la fonction de ces êtres. Celle des démons d’or est claire : intégrés au système de la justice de Zeus, ils sont proches des trente mille gardiens des hommes des vers 249-255. Celle des hommes d’argent, dont il est dit qu’« ils sont de second rang et que pourtant quelque honneur les accompagne », semble inexistante. La survie honorable, dans des limbes souterrains imprécis, de cette race infantile et impie, a même quelque chose de choquant. Peut-être faut-il penser que l’existence, sous les pieds des humains, de ces êtres mystérieux complète l’encadrement de l’humanité. Ou plus simplement que l’ancienneté de cette race titanique, encore proche des dieux, commande le respect... Mais il faut se garder de donner une importance excessive à la nature de tous ces êtres. Il est clair que la fonction des hommes d’or, qui les intègre au système de la justice, est plus importante que leur statut de daimones. Ces démons gardiens, anonymes et invisibles, qui symbolisent le regard omniprésent de Zeus, sont bien proches d’allégories : les trente mille gardiens des hommes, qui se confondent peut-être avec les démons d’or, ont le même rôle que l’allégorie de Dikè, fille de Zeus (v. 256-262). Hésiode a peut-être utilisé des croyances animistes diffuses, qui faisaient redouter des forces anonymes invisibles rôdant au milieu des hommes, dans les airs, sous leurs pieds, dans la profondeur des nuits71. Mais ce qui compte, pour la justice des hommes, c’est le rôle abstrait de tous ces êtres, transformés en ministres, en policiers ou en attributs de Zeus72.

b) La signification de l’apocalypse du fer

69Au début de la description de la race de fer, Hésiode, grâce à un souhait pessimiste de deux vers, indique que l’âge de fer est le présent et qu’il vit lui-même, lui qui parle, à l’âge de fer. Il répète ensuite en quatre vers (v. 176-179) que la vie présente des hommes est un mélange douloureux de biens et de maux, ce qui constitue un rappel de la condition humaine après la chute, une sorte de renvoi aux indications du mythe prométhéen (v. 90-93, 100-104). Puis il entreprend une longue description du futur de la race, qui prend la forme d’une contre-image de la justice. Dans une anti-société qui pervertira toutes les règles, il n’existera plus de répartition juste de ce qui fait vivre, mais seulement une appropriation des biens par la violence et le mensonge. Pour finir, le Respect et l’Indignation (Aidôs et Nemesis) disparaîtront et ce sera le règne sans partage de la Jalousie (Zèlos) — une notion où on reconnaît, sous une forme morale, la « mauvaise Lutte » (Eris) contre laquelle le poète mettait en garde son « frère » au début du poème73.

70Depuis longtemps, des interprètes ont estimé que la mauvaise race de fer de l’avenir était une sorte de sixième race. Bien avant J.-P. Vernant, c’était le point de vue d’un scholiaste, de philologues allemands du XIXème siècle que cite W. Hartmann, et de F.A. Paley74. Ce dédoublement permet d’interpréter l’anomalie d’une race qui « évolue » et de rapprocher sa vie en deux temps du groupement par paires des autres races — qui a été vu depuis longtemps lui aussi. Sur le plan méthodologique, ce dédoublement s’est avéré très opératoire. Mais il ne correspond en rien à la lettre du texte d’Hésiode. Pour la présente interprétation, qui tend à considérer comme inutile toute « réification » des catégories logiques, l’hypothèse d’une sixième race n’est pas indispensable. Il paraît plus juste de s’en tenir à la lettre du récit hésiodique et de s’interroger en particulier sur la signification de ce mode d’énonciation très particulier qu’est le futur prophétique.

71Si on s’en tient au texte, on observe tout d’abord que les deux parties de la description ne sont pas sur le même plan. La brève description du présent porte sur le mélange métaphysique des biens et des maux et peut très bien concerner la vie des hommes de fer à venir. Puis la longue description du futur ne concerne que le mal moral et social, qui sera choisi par les hommes de fer à venir. Il est facile d’en conclure que la seconde partie est l’essentiel du propos. La mise en place de la condition humaine actuelle n’est pas le sujet du mythe des races, mais le sujet du mythe prométhéen. S’il est pourtant utile de rappeler ce qu’est la condition des hommes, c’est parce qu’elle conditionne et impose le choix de la justice.

72On observe ensuite que la description de la race de fer, ou plus exactement du futur de la race de fer, n’est pas conforme au schéma « normal » de la description des trois premières races : caractérisation de la vie, puis évocation de la mort. Elle ressemble plutôt à la description de la race des héros, tout entière tournée vers leur mort et leur destin post mortem. Hésiode commence par prédire la disparition finale de la race de fer (v. 180) et par la « dater » à l’aide d’un signe fantastique, la canidie des enfants (v. 181)75. Il s’agit apparemment d’un signe de monstruosité morale absolue76. Le signe n’a donc pas de véritable signification temporelle. Il indique la condition (ou la cause) de la destruction finale de la race. En cela, il est d’entrée révélateur de la vraie signification de la prophétie qui suit.

73Pourquoi Hésiode a-t-il choisi de s’exprimer sur le mode prophétique et apocalyptique ? On s’attendrait à ce qu’une histoire mythique de la justice s’achève par un développement sur ce que doit être dans le présent la véritable justice, à ce que le poète montre, pour finir, comment le choix de la justice peut accroître la proportion du bien dans le mélange des biens et des maux. Mais lorsqu’on se pose ainsi la question, ne faut-il pas répondre que la description hésiodique de l’apocalypse de fer, en tant que description de l’injustice absolue, est précisément, en négatif, un tableau de la parfaite justice ?

74Quelle est donc la signification du futur prophétique77 ? C’est un futur paradoxal. D’une part il semble révéler un futur objectif, un avenir nécessaire et fatal. Il est apocalyptique en ce qu’il découvre aux hommes un avenir qui leur est normalement caché. Mais d’autre part sa véritable valeur est modale et non pas temporelle, comme l’ont bien vu de nombreux interprètes d’Hésiode78. Il a une valeur d’avertissement, il exprime une menace conditionnelle : lorsque le comble de l’injustice sera atteint, la race humaine disparaîtra. Dans la mesure où le futur prophétique est un présent sur le mode de la crainte et de la volonté, il n’exclut nullement une possibilité de choix moral : le bon choix permet de retarder indéfiniment la catastrophe. Et, du reste, comme il n’y a pas de bâton sans carotte, la menace de « submersion du Japon » (ou « d’engloutissement de la Californie ») est couplée avec la promesse messianique de « lendemains qui chantent » qui se trouve aux vers 225-23779.

75L’usage de la prophétie renforce singulièrement la leçon pour deux raisons au moins. Tout d’abord il donne à l’avertissement un caractère menaçant, poussant la collectivité à une soumission qui est seule susceptible de retarder l’événement fatal. En second lieu, il donne au prophète l’autorité d’une connaissance supra-humaine inspirée par la divinité. Hésiode dit, dans la Théogonie, qu’il peut chanter « ce qui fut et ce qui sera » (v. 32, 38). La vaticination sur le futur de fer, dans les Travaux, est organiquement liée au souhait initial (v. 174s.), qui sous-entend que le poète a une connaissance globale de l’histoire humaine. Le locuteur-poète est à la fois situé dans le temps et détenteur d’une science intemporelle. Il est à la fois l’auteur de son discours et une non-personne, un simple intermédiaire entre ses allocataires humains et la source divine et éternelle du Vrai. Et, en véritable prophète, il ne s’occupe pas de la contingence des événements, il ne les décrit pas, mais il en donne le sens. Son discours n’est pas d’une vérité littérale, il est d’une vérité absolue et symbolique. Dans le mythe des races, le poète dévoile le sens de l’histoire.

76En dernière analyse, le choix du futur prophétique pour décrire le présent tient au genre même du récit mythique. Le mythe, fût-il « historique », se raconte sur le mode de l’accompli et de l’éternel. La description des races mythiques, qui appartiennent à un passé révolu, se plie sans mal à cette logique. La clôture de leur existence permet au poète de définir leur être symbolique. Dans la mesure où les hommes d’or et (peut-être) les héros conservent un rôle dans le présent, le passé est révolu, mais non pas disparu : l’histoire « événementielle » subsiste comme modèle de structure, les événements passés servent de référence pour un état de faits présent ; et les personnages mythiques, s’ils continuent d’exister, n’ont plus d’histoire mais seulement une fonction, désormais immuable. En revanche, comment intégrer au mythe les acteurs d’une histoire inachevée ? Comment décrire d’une façon éternaliste ou essentialiste un présent encore à construire, un futur encore à choisir ? La solution la plus simple est celle d’Hésiode, des livres prophétiques de la Bible, du mythe des âges du Mahâbhârata : la prophétie d’apocalypse qui, grâce à une pseudo-clôture de l’histoire, permet d’en révéler le sens et de donner une vérité absolue et menaçante à la leçon80.

En guise de conclusion : l’ambiguïté des idéaux hésiodiques

77Étudier les mythes d’Hésiode, c’est surprendre la pensée mythique en plein travail, c’est étudier un processus de « bricolage » permanent de structures narratives et de formes idéologiques. L’idéologie évolue sans rupture, par de lents glissements qui modifient de l’intérieur le sens des notions et le système de pensée où elles s’organisent. C’est la source probable de l’omniprésence de l’ambiguïté dans la poésie hésiodique. B. Bravo a vivement protesté contre la tendance « ésotérique » à voir dans les Travaux des ambiguïtés partout, alors que, selon lui, il n’y en aurait aucune81. Je crois plutôt que l’ambiguïté est constitutive. Elle est double. D’une part, Hésiode doit changer de l’intérieur le sens des notions (comme eris, aidôs ou les héros) pour aller du sens homérique traditionnel au nouveau sens poliade. D’autre part, il fait en sorte que le sens final reste ambigu ou ambivalent et que la notion soit susceptible de prendre des sens sociaux très différents ou même opposés. Le travail est l’exemple le plus éclatant. Hésiode doit réussir une sorte de grand écart idéologique : présenter le travail comme une malédiction métaphysique et en même temps comme la seule possibilité pour l’homme d’être heureux et de parvenir... à l’absence de travail ! Il réussit ce tour de force, on l’a vu, en faisant de l’idéal de travail un idéal de production par le travail, de sorte que le travail consiste pour les uns à travailler péniblement pour survivre et pour les autres à s’enrichir en faisant travailler des hommes de peine. La mise en place de la Cité-État a non seulement accéléré les mutations sociales et idéologiques mais elle a créé de nouvelles tensions et contradictions : les tensions intérieures de la pensée d’Hésiode, dont le caractère socio-historique est manifeste, viennent de son puissant effort de conceptualisation d’une « réalité » sociale et morale mouvante et conflictuelle.

78Pourtant, le contenu concret de la leçon d’Hésiode reste d’interprétation délicate. Cette leçon a, en effet, un caractère général et formel, lié au choix de l’expression symbolique. Sa signification sociale concrète reste donc peu claire. Peu claire pour nous, Modernes, parce que la réalité des changements politiques et sociaux qui accompagnent ce que nous appelons « la naissance de la Cité-État » nous échappent largement, même si nous sommes plus en état que les contemporains de cette mutation de mesurer la portée immense de cette invention de l’État.

79La leçon elle-même n’est pas longue à résumer. Hésiode invite ses contemporains à accepter la loi du travail comme règle fondamentale de la condition humaine après la chute. Il leur promet, en échange d’un travail incessant, la survie et éventuellement la richesse. Il leur interdit les luttes sociales (eris mauvaise ou zèlos) et le « vol » (harpax), il les pousse à choisir la concurrence corporative dans le travail (eris bonne). Il répète que les plus pauvres ne doivent pas « envier » ou « quereller » les plus riches, mais aussi que les plus riches (les « rois ») ne doivent pas être des « mangeurs de dons » (probablement profiter de leurs fonctions pour spolier les plus faibles ou pour s’assurer une clientèle). Zeus, enfin, surveille les cités, récompense ceux qui se soumettent à sa « justice » et punit les révoltés. Cet ordre « politique » du monde est le même que l’ordre naturel des jours et des saisons et celui des lois de la mer.

80Mais comment apprécier le sens concret de tout cela quand on ne connaît pas les structures sociales et politiques de l’époque, le régime de la propriété, la situation matérielle exacte des paysans libres ? Même l’appartenance sociale du poète et ses intentions sont contestées. Selon les divers interprètes, il est un propriétaire riche, un idéologue de la noblesse, un paysan moyen, un « petit bourgeois », un « underdog » prolétarisé, un révolté... Est-il même un vrai paysan ou bien se crée-t-il une persona rustique ?

81Disons simplement que l’œuvre d’Hésiode n’est sûrement pas celle d’un révolutionnaire. Dans une société inégalitaire, ceux qui bénéficient le plus d’un consensus poliade et de ses ambiguïtés sont ceux qui, par leur position sociale, sont en état d’en obtenir des avantages et un prestige accrus. Et une œuvre hostile aux luttes et aux querelles sociales profite plutôt à ceux qui dominent les structures sociales existantes : l’exhortation faite aux grands de savoir répartir justement la richesse n’est qu’un vœu pieux à partir du moment où les luttes sont exclues. Cela ne veut pas dire que la position « moyenne » d’Hésiode, lorsqu’il donne des conseils de justice aux « rois » et des conseils de travail à son « frère » appauvri, Persès, ne veut rien dire. Il y a là un idéal d’équilibre dans l’inégalité qui a quelque chose de pré-solonien. À l’époque classique, ce sont surtout les cités démocratiques qui se réclameront des idéaux hésiodiques. Mais elles hériteront en même temps de toutes les ambiguïtés de ces idéaux fondateurs...