1Ces dernières années, les deux versions du mythe de Prométhée et de Pandore dans la Théogonie et les Travaux et les jours d’Hésiode ont beaucoup attiré l’attention des savants, ce que l’on peut attribuer à la fois au développement de techniques sophistiquées mises en œuvre pour interpréter les discours mythiques et à l’intérêt traditionnel pour la construction culturelle de catégories génériques. Les méthodes nouvelles sont destinées à chercher une logique et une cohérence sous-jacentes dans la structure, le langage et le contenu du récit mythique et à situer un mythe donné dans ses contextes littéraire et socio-culturel, afin de tenir compte de ses résonances idéologiques plus larges dans le processus même des formations culturelles. Bien que les deux versions de Pandore diffèrent sur des détails importants et soient utilisées pour servir l’intention différente de chaque texte (la Théogonie visant à chanter le triomphe de l’autorité de Zeus sur l’univers dans l’établissement de l’ordre olympien, et les Travaux et les jours à confronter les deux nécessités qui déterminent le monde humain : la justice, dikè, et le travail), elles peuvent être, et ont été réunies, en ce qu’elles constituent les deux moitiés d’un seul récit, chacune fournissant à l’autre une glose et éclairant la question double de l’origine de la femme et de la femme comme origine.

2Nous devons l’analyse la plus marquante de ces textes à Jean-Pierre Vernant1 (avec des réélaborations ainsi que des affinements et des corrections apportés par Nicole Loraux et Marylin Arthur2⁾ Il doit suffire ici d’esquisser très brièvement la discussion de Vernant. Celui-ci décrit une série d’homologies, d’inversions et de correspondances entre tous les différents éléments compris dans les deux récits : les morceaux de l’animal répartis par Prométhée lors du sacrifice (Théogonie) ; le feu, d’abord caché, puis volé, puis à nouveau caché (Théogonie, Travaux), le grain désormais caché dans la terre (Travaux) ; la jarre qui recèle tous les maux (Travaux) ; et la première femme, agréable à regarder, mais définie comme un ventre (Théogonie). Réunis, tous ces éléments définissent dès lors la qualité nouvelle et permanente de la vie humaine — son ambiguïté et sa nature trompeuse —, mélange de maux dissimulés sous de beaux dehors et de biens cachés sous de laides apparences.

3Dans l’un ou l’autre de ses aspects, Pandore elle-même correspond à chaque terme de ces diverses opérations, qui se font toujours sous les modes apparemment polaires du don ou du refus du don (que l’on cache), mais qui, à y regarder de plus près, s’avèrent être des variations sur le thème du don par dissimulation et tricherie. Comme la part sacrificielle de nourriture offerte aux dieux, Pandore est belle à l’extérieur et mauvaise à l’intérieur. Comme la part offerte aux hommes, dissimulée sous l’enveloppe extérieure constituée par le ventre de l’animal (gastèr), elle est un ventre affamé, insatiable, mais elle est aussi un réservoir pour l’engendrement invisible de la postérité. Le feu volé par Prométhée correspond inversement à Pandore qui est dotée d’une nature voleuse et se révèle un feu qui consume et dessèche l’homme par l’appétit qu’elle a à la fois pour la nourriture et le sexe (Travaux, v. 704-706). La graine, d’un autre côté, s’applique au germe du feu technologique, qui, à la différence de son parent céleste, doit désormais être produit et gardé dans un réservoir creux (la tige de férule), et elle renvoie également à la graine que le cultivateur doit planter dans la terre aussi bien qu’à celle qu’il dépose dans le ventre de sa femme pour produire des enfants.

4Si Pandore en vient ainsi à exemplifier les ambiguïtés de la vie humaine, les conditions de sa création établissent la triade fondamentale des activités centrales de la civilisation telle que la concevaient les Grecs : le sacrifice (relations entre hommes et dieux), l’agriculture (relations des hommes à la nature) et le mariage (relation entre hommes et femmes). Les deux dernières catégories sont particulièrement liées, dans l’analyse de Vernant, par l’analogie, si familière à la pensée grecque, qui relie la femme à la terre et donne aux hommes pour tâche d’ensemencer à la fois la matrice et la terre.

5Envisagé d’un point de vue transculturel, le mythe de Pandore peut être classé comme une variante d’un mythe largement répandu qui crée la femme comme une catégorie secondaire, qui vient après la création ou l’existence première des hommes, associe également cette création de la femme à l’origine de ce que l’on appelle par commodité la « condition humaine » — c’est-à-dire à l’introduction de la mort et du mal dans le monde —, et impute à la femme la responsabilité majeure du pénible labeur auquel est soumise l’existence humaine. La version grecque souscrit à ce modèle étiologique général, mais elle va beaucoup plus loin dans son évaluation négative de la femme, conçue comme un être distinct et étranger, le premier exemple de sa race ou de son espèce, le genos gunaikôn.

6Le trait le plus frappant de ce récit est la disparité radicale entre les genres ; d’abord, en l’absence d’un mythe anthropogonique général, on ne nous dit jamais comment ou à quelle étape de la création les hommes viennent à l’existence — ils sont simplement là quand on en a besoin ; deuxièmement, en tant, peut-être, que corollaire du premier point, il n’y a pas un homme, qui corresponde à la figure de la femme. Il n’y a que des hommes qui existent (ou préexistent) au pluriel, au titre de catégorie collective. Au contraire, la femme, non seulement est produite à l’être à un moment donné du temps, mais elle est définie au singulier, c’est un exemplaire unique. Ainsi, il y a des hommes et il y a une femme, dont l’entrée dramatique dans le monde change à jamais la vie et la destinée de l’humanité3, une fois que le Titan Épiméthée l’accueille sous son toit. Autre signe du caractère unique de la femme : son mode de production, qui se différencie de tous les autres actes d’engendrement rapportés dans la Théogonie. « La première femme est tout, sauf un être naturel »4. Elle est un don, une invention technique, le résultat d’une action préméditée, un produit artisanal et même une œuvre d’art — bref, un artifice dans tous les sens du terme. Finalement, contrairement aux hommes, qui évoluent dans le temps, comme, par exemple, dans le récit parallèle des Cinq Âges des Travaux, la femme est strictement définie comme le produit de la manière dont elle est venue à l’être. Elle est la somme de ces attributs qui sont fixés, une fois pour toutes, dès le début. Et ce qu’elle est, comme nous l’apprenons dans les Travaux, consiste en une mixture hybride de qualités, empruntées à différentes sphères, qui combinent, en un mélange inauthentique, ce qui est pourtant fait, paradoxalement, pour figurer la nature authentique de la femme — de toutes les femmes5.

7Cette évaluation négative est corroborée par deux facteurs supplémentaires. La femme n’est pas créée comme une compagne servant à adoucir la solitude de l’homme, ainsi que nous le raconte, par exemple, le récit biblique d’Adam et Ève (Genèse, II, 21)6, mais plutôt comme une punition (et cela, faudrait-il ajouter, non pas à cause d’une prétendue faute humaine, mais comme le résultat d’une querelle entre les forces divines représentées par Zeus et Prométhée). De plus, il n’y a pas de réconciliation qui suive cette action, puisque, même si Hésiode peut brièvement envisager la possibilité d’une épouse agréable (Théogonie, v. 608), les rôles masculins et féminins gardent une asymétrie rigoureuse, sans jeter aucune base pour une division du travail entre les sexes qui en ferait en fin de compte des partenaires, même inégaux, dans la conduite d’une existence mortelle. Ainsi, la lecture que propose Vernant des implications culturelles du mythe de Pandore, tout en restant globalement valide, ne peut pas expliquer les traits spécifiques de l’économie hésiodique — son insistance sur le fait que les hommes sont seuls à travailler, tandis que les femmes restent perpétuellement oisives, comparées qu’elles sont à des faux-bourdons inutiles qui sont installés dans la maison, « remplissant leur ventre des produits récoltés par le labeur des autres » (Théogonie, v. 599), et fournissant une source de ressentiment sans fin, qui mène Hésiode à conclure que, même dans le cas d’une bonne épouse, « le mal rivalise encore continuellement avec le bien » (Théogonie, v. 608-610).

8Les femmes pourraient apporter leur contribution au foyer, grâce, par exemple, à leur habileté à tisser, typiquement féminine et déjà donnée par Athéna à Pandore lors de sa création (Travaux, v. 63 s.). Homme et femme pourraient agir dans leur domaine respectif, comme le prescrit l’Économique de Xénophon, l’homme travaillant au dehors pour accroître la richesse du foyer et la femme se chargeant de bien gérer ce qui est engrangé dans la maison. Surtout, la femme, en tant qu’épouse et mère, donne aussi, et ne fait pas que prendre, des cadeaux, puisqu’elle met au monde des enfants issus de son ventre et que ceux-ci tirent de son sein la nourriture (trophè) qui leur permet de grandir. Hésiode reconnaît que les femmes sont nécessaires pour produire les enfants, mais de manière elliptique seulement, envisageant le fait comme une seconde source de maux, qui suit les premiers griefs, définissant les femmes comme des faux-bourdons : « Celui qui évite le mariage (γάμος) et les œuvres funestes des femmes (μέρμερα ἔργα γυναικῶν), et ne veut pas se marier, atteint la vieillesse mortelle sans quelqu’un pour soigner son grand âge (un gèrokomos), et bien qu’il ne manque pas de moyens d’existence tant qu’il vit, pourtant, quand il est mort, ses parents divisent ses biens entre eux » (Théogonie, v. 602-606).

9Tout doit se déduire ; rien n’est affirmé directement — ni le sexe ni la procréation : il n’y a que le gamos (mariage), les mermera erga gunaikôn allusifs (quels sont ces erga ?, cf. v. 595), le gèrokomos également vague (qui est-ce ?) et l’insistance sur la vieillesse de l’homme, sa mort, et ses suites. Pour nous, ce passage signifie, de façon typique, que si la création de la femme a interrompu la commensalité présumée entre hommes et dieux, lorsqu’ils festoyaient ensemble et partageaient la même nourriture, elle a aussi confronté l’homme à sa propre mortalité, à laquelle seule la femme peut remédier par le compromis qui consiste à fournir une descendance destinée à prendre soin de lui dans sa vieillesse, qui vivra après sa mort et, en tant que substitut(s), conserve (et accroît) les fruits de son labeur. Mais, en dégageant cette lecture, nous déplaçons l’accent de ce qui est dit à ce qui est implicite, et, ce faisant, nous négligeons de prendre la pleine mesure des ellipses, des détours et des ambiguïtés qui compliquent ce texte et de ceux qui apparaissent dans le récit des Travaux, où, dans le contexte du travail agricole, les rôles sexuel et reproducteur de la femme restent encore plus discrètement occultés. Regardons-y de plus près.

10Se pose d’abord le problème de la sexualité elle-même : un instinct naturel, alimenté par les mystères du désir et accompagné du plaisir produit par l’union de deux corps différents, plein aussi d’ambivalence pourtant. Chez Hésiode, les beaux dehors de la femme, rehaussés par ces ornements qui sont les manifestations extérieures de l’attrait sexuel, ne suscitent que le thauma chez ceux qui la voient (Théogonie, v. 575, 581,582, 588), et, avec la contribution d’Aphrodite dans les Travaux, le pothos (« désir ») qui s’ensuit est qualifié de « douloureux » (argaleon), lié aux seuls « soucis qui dévorent les membres » (γυιοβόρους μελεδώνας, Travaux, v. 66). Nous notons, de plus, que dans les deux textes, loin de « s’attacher l’un à l’autre et de devenir une seule chair », comme le récit biblique nous le dit (Genèse, II, 24-25), ou même de « se mêler dans l’amour (philotès) », selon l’euphémisme canonique des textes grecs (et d’autres passages de la Théogonie), l’homme et la femme restent des entités distinctes et disjointes. Pandore est peut-être parée comme une fiancée dans une proto-version du mariage et donnée pour femme à son époux insensé, Épiméthée, dans les Travaux (cf. Théogonie, v. 511-514), mais, assez bizarrement, on ne nous parle nulle part d’une quelconque activité sexuelle entre eux (bien au contraire) ou encore, comme le suggère la parité que leur confère le récit biblique, d’une conscience mutuelle d’eux-mêmes en tant qu’êtres sexués après leur chute (cf. Genèse, II, 25, et III, 7).

11Les dangers de la sexualité en tant qu’empiètement sur le corps autonome du mâle et déséquilibre potentiel de ses humeurs, les limitations/qualifications posées à une jouissance sans restriction, sa séparation d’avec un objet d’affection défini, et les appétits sexuels débridés (extravagants) attribués aux femmes sont des traits caractéristiques et récurrents de la mentalité grecque. Des textes médicaux et philosophiques plus tardifs énuméreront les dangers auxquels le plaisir sexuel expose la santé des hommes, comme nous le rappelle la fine analyse de M. Foucault7, mais le cadre est déjà en place, dans sa forme la plus négative, chez Hésiode, particulièrement dans le contexte de la création de la femme en tant qu’anti puros, « feu » qui prend la place de celui qui a été volé. Le sexe est une transaction inégale par laquelle la femme vole la substance, à la fois alimentaire et sexuelle, de l’homme, et même, en raison de ses appétits, « rôtit tout vif le mari et l’amène à une vieillesse prématurée » (Travaux, v.705). Ainsi, dans les Travaux et les jours, il est fortement conseillé aux hommes de se garder de faire l’amour l’été, parce que c’est le moment où « les femmes sont le plus lascives, mais où les hommes sont le plus faibles, car Sirius, l’étoile Chien, brûle la tête et les genoux et la chaleur dessèche la peau » (Travaux, v. 586-589). Il n’est pas étonnant alors que la sexualité soit considérée comme encore moins qu’un bienfait mêlé, puisque hommes et femmes ne partagent pas les mêmes rythmes ou la même saison de désir, et que le désir de la femme, en tous cas, consume l’homme et lui vole ce qui lui appartient.

12Toutefois, le second point, qui en est le corollaire, est peut-être plus essentiel. L’ambivalence qui touche aux capacités reproductrices des femmes et les limites qui y sont posées rendent compte encore plus fortement des déséquilibres frappants que nous trouvons dans le système économique d’Hésiode. Comme le remarque N. Loraux, dans la Théogonie, la femme n’est même pas modelée sur « l’image canonique de la bonne épouse reproductrice. Si le texte implique qu’avec la femme apparaît le mariage — et donc la reproduction —, la ‘fonction de fécondité’ y est à l’évidence occultée ; rien n’indique que la femme se soit empressée d’῾ imiter la terre’, comme le voudrait l’orthodoxie des représentations grecques de la fécondité »8. Hésiode doit en fait séparer la femme de la terre en renversant l’étymologie la plus droite du nom de Pandore, pour lui donner le sens, non de « donatrice de tous les dons », ce que signifie l’épithète analogue de Gaia (Terre), mais plutôt de celle à qui les dieux « ont octroyé tous les dons » (Travaux, v. 80-82)9.

13Bien plus, ce rejet de la fertilité de la femme veut dire aussi que l’on ignore la valeur de son expérience en matière d’enfantement, les ponoi de sa souffrance et du travail. Dans d’autres contextes grecs, on fait parfois de ceux-ci l’équivalent des épreuves et des peines (ponoi) des hommes engagés dans la bataille et dans d’autres efforts héroïques, ce dont on trouve un exemple dans la célèbre déclaration de Médée, qui affirme qu’elle préférerait se trouver trois fois au front de bataille que de porter un seul enfant10. Ici, au contraire, seuls les hommes éprouvent des ponoi, les douloureuses fatigues de la vie quotidienne, et ceux-ci sont dus à la femme elle-même, qui les a importés dans leur existence présente (Travaux, v. 90-92).

14L’importance de ces deux omissions est encore renforcée par la comparaison avec l’histoire parallèle, dans la Genèse, d’Adam et Ève : chassés du jardin d’Éden, l’homme est condamné à produire son pain quotidien à la sueur de son front (i.e. l’agriculture) et la femme à produire des enfants dans la souffrance et les douleurs (Genèse, III, 16-19). Et la symétrie entre les deux éléments de ce couple primordial est en outre soulignée plus tôt par l’injonction biblique qui leur ordonne de croître et de se multiplier, en peuplant la terre de leur innombrable descendance (Genèse, I, 28).

15Pour le dire brièvement, le récit biblique reflète non seulement une existence et une responsabilité partagées, une fois que la femme a été créée, mais il suggère une économie de l’abondance, de la prolifération et de l’expansion, alors que le récit hésiodique est enraciné dans une économie de la pénurie, de la parcimonie et de la surveillance inquiète de ce que l’homme a patiemment amassé lui-même pour lui-même11. De plus, loin d’être caractérisée dans la Théogonie comme la « mère de tout le genre humain », comme Ève dans le récit biblique (ce qui lui vaut l’étymologie de son nom, Hava, Genèse, III, 20), Pandore est désignée comme la source du genos gunaikôn, la « race des femmes », comme pour nier, ou au moins effacer, l’idée terrible que les hommes sont nés des femmes.

16Quels facteurs pourraient rendre compte de cette vision rude de la vie ? Quels sont les points de vue en jeu dans la version hésiodique qui puissent mener à l’opinion que la femme n’est qu’un rapace et un ventre affamé, une « compagne de l’Abondance mais pas de la Pauvreté », quelqu’un qui prend tout sans donner en retour ? Diverses explications d’ordre socio-économique ont été proposées : 1. un changement dans les méthodes d’agriculture, en particulier la charrue, qui demande une activité masculine et conduit dès lors à la dévaluation de la contribution des femmes à la subsistance ; 2. une organisation sociale de la polis grecque, plus ouverte en cette période archaïque (du VIIIème siècle), en vertu de laquelle l’oikos privé (ou maison) est séparé de la vie communautaire qui a lieu dans l’espace public de l’agora ; 3. des problèmes occasionnés par le manque de terres et de ressources, qui détermineraient cet âge de colonisation ; et 4. des distinctions de classe entre mentalités aristocratique et soi-disant paysanne12.

17Il se peut bien que toutes ces suggestions vaillent dans une plus ou moins large mesure pour l’époque et le lieu de la composition hésiodique, mais elles ne peuvent pas justifier le fait que les textes hésiodiques deviennent canoniques dans la pensée grecque, à la fois comme récit majeur de la création de l’ordre actuel du monde, placé sous la direction et l’hégémonie de Zeus (prenant ainsi l’avantage sur des versions concurrentes), et comme base des valeurs grecques, qui tournent autour de la polarisation de la justice (dike) et de l’injustice (hubris). Les particularités de l’extrême négativité d’Hésiode envers les femmes, bien qu’ouvertes au compromis et à l’atténuation dans d’autres textes et d’autres sphères d’intérêt, restent aussi la pierre de touche d’une attitude fondamentale par rapport à cette « autre » importune et ambivalente qui est amenée dans la maison d’un étranger et reste à jamais soupçonnée d’introduire un dangereux mélange dans la pureté désirée de l’identité du mâle et de sa lignée, que ce soit dans les relations sexuelles ou dans la production d’enfants13.

18Une difficulté supplémentaire intervient quand on recourt aux considérations « pratiques » plutôt qu’idéologiques énumérées ci-dessus : on a tendance alors à traiter la création de Pandore comme un épisode isolé plutôt qu’intégré (et inséré) dans un récit plus long et plus complexe. Pandore n’est pas proprement une entité indépendante et son histoire n’est pas chez Hésiode une digression fortuite. Dans les deux sens, elle est un moyen en vue de fins autres — d’un autre —, entrant dans le monde à un moment critique de sa formation définitive. Dans chaque récit, la création de la femme est introduite comme l’issue d’une querelle : dans la Théogonie, son histoire fait partie d’une lutte, plus large, pour le pouvoir entre les forces divines, elle est le résultat du conflit entre Prométhée et Zeus. Dans les Travaux et les jours, la querelle d’Hésiode avec son frère Persès à propos de la distribution de leur héritage amène à utiliser le mythe de Pandore comme un récit étiologique et comme un avertissement à propos des conditions de vie, maintenant que les hommes doivent vivre dans les rudes conditions de l’Âge de Fer14. Dans les deux versions pourtant, la création de Pandore marque une rupture décisive entre les hommes et les dieux, ce qui signifie que Pandore, non seulement définit les catégories de l’homme et de la femme dans la sphère humaine, mais qu’elle se situe aussi à l’intersection des relations entre dieux et mortels. Étant donné la nature anthropomorphique de la divinité grecque, le discours mythique sur les genres, la sexualité et la reproduction dramatise ces questions selon une perspective double, et nulle part peut-être plus clairement que dans cette confrontation entre les mondes divin et humain qui sous-tend les deux récits hésiodiques. La question de Pandore doit donc être abordée à la lumière de ces deux ensembles de relations, et ce avec le but double de replacer Pandore dans son contexte hésiodique et Hésiode dans le contexte plus large de l’attitude grecque vis-à-vis du féminin.

19Tournons-nous donc d’abord vers le monde humain — le statut des enfants et les questions de reproduction dans la maison — avant d’élargir le cadre pour cerner les inévitables distinctions entre les modes d’existence mortel et immortel. Celles-ci, selon mon hypothèse, sont fondées sur un système de valeurs à deux étages, selon lequel la féminité peut être partagée entre un rôle premier dans la sphère divine et secondaire, dévalorisé, dans le monde des affaires humaines. Ce principe tient, non seulement si l’on envisage la manière dont a été créée Pandore (l’origine de la femme) mais également si l’on évalue les limites des rôles et des fonctions qui lui sont assignés (la femme en tant qu’origine).

L’économie domestique

201. Il existe tout d’abord une tendance persistante à l’ambivalence dans la pensée grecque à propos de la nature et de la valeur des enfants, qui, bien que précieusement gardés comme porteurs de la lignée familiale, sont également une source potentielle de déception et de chagrin. Ils peuvent évidemment bien tourner, mais, comme la femme elle-même, ils peuvent, par la suite, apporter l’affliction dans le foyer d’un homme. Un passage ambigu de la Théogonie, qui conclut les remarques d’Hésiode sur le mariage et ses inconvénients, peut faire implicitement allusion à une telle idée :

« Pour un homme qui choisit de se marier et prend une épouse
agréable...
le mal rivalise encore continuellement avec le bien,
mais [pour] celui qui tombe sur une atartèroio genethlès
(ἀταρτηροῖο γενέϑλης)
vit toujours avec un chagrin incessant au cœur,
et c’est un mal qui ne peut être guéri » (v. 607-612).

21Le nœud du problème réside dans la manière dont nous devons interpréter le mot genethlè. Signifie-t-il « race » (des femmes) ou « descendance » (enfants) ? Si genethlè renvoie à la femme, alors le passage oppose deux sortes d’épouses : une bonne (auquel cas le négatif le dispute encore au positif) et une funeste, qui provoque misère et chagrin inéluctables. D’autre part, s’il s’agit de se demander pourquoi, même dans le cas d’une épouse agréable, on dit encore que le mal le dispute au bien, alors il faut plutôt prendre genethlè au sens de « descendance », puisque, même dans les meilleures circonstances, les enfants peuvent bien s’avérer un fléau pernicieux pour leurs parents (cf. Travaux, v. 185-188, 331 s.). Chaque lecture a ses mérites, et, sans les moyens décisifs qui permettraient de résoudre le dilemme (le mot n’apparaît nulle part ailleurs chez Hésiode), les commentateurs restent divisés15. Mais cette incertitude à propos du référent est peut-être bien le point essentiel16, en ce qu’elle reflète la double ambivalence relative aux femmes et à la nécessité d’avoir des enfants, cette dernière étant le plus amplement exprimée dans le célèbre chant de chœur de la Médée d’Euripide (v. 1090-1110) :

Ceci je le dis : ceux qui n’ont jamais/eu d’enfants, qui ne savent
[rien de cela
L’emportent en bonheur / sur ceux qui sont des parents.
Les sans-enfants, qui ne découvrent jamais/ si les enfants se
[révèlent une bonne chose
Ou une cause de douleur, se voient épargner/beaucoup de chagrin en
[étant dépourvus de cette connaissance.
Et ceux qui ont dans leur foyer/la douce floraison d’enfant, je vois
[leur vie
Toute dévastée par les soucis. D’abord, ils doivent penser à la manière
de bien les élever
Et de leur laisser de quoi vivre. Et puis leur peine
Est-elle destinée à des êtres qui tourneront bien ou mal ? C’est
[encore obscur.
Et d’un chagrin de plus, le dernier de tous,/qui est commun aux
[mortels, je vais parler.
Supposez que vous leur ayez trouvé suffisamment pour vivre, et que
[le corps des enfants soit parvenu à la jeunesse
Et qu’ils aient bien tourné, pourtant, si un dieu le veut ainsi,
La mort partira avec le corps de vos enfants, et les emportera dans
[l’Hadès...

22Plus décisif encore, cependant, par rapport à la question de la descendance est le fait que le passage difficile de la Théogonie (avec l’incertitude sur le sens de γενέϑλης : « race » ou « descendance ») occupe en fait dans la structure d’ensemble la même position que la référence des Travaux à l’Elpis, ou Espoir, qui demeure dans la jarre de Pandore. Chaque texte marque la conclusion de l’épisode et est suivi d’une formule similaire : « Ainsi, il n’est pas possible de tromper ou d’outrepasser l’esprit de Zeus » (ὣς οὐκ ἔστι Διὸς κλέψαι νόον οὐδὲ παρελϑεῖν, Théogonie, ν. 613) et : « Ainsi, il n’y a aucun moyen d’échapper à l’esprit de Zeus » (oὕτως oὔ τί πη ἔστι Διὸς νόον ἐξαλέασϑαι, Travaux, ν. 105). Dans le contexte hésiodique général, Elpis fonctionne comme une autre qualité ambiguë qui participe à ce monde de biens et de maux mêlés, un signe de l’incertitude du futur à laquelle est livrée désormais la vie humaine — bonne, si elle incite les hommes à travailler et à assurer leur subsistance, à remplir leur pithos de grain, et mauvaise si elle berce un homme oisif d’espérances illusoires quant à l’avenir17. Pour J.-P. Vernant, l’image de la jarre représente la maison, ou oikos, et la femme est la figure ambiguë de l’Elpis, qui demeure en elle. Cette lecture fait de la jarre la réplique de l’espace domestique du foyer, où est consignée la femme, et celle-ci peut être mise en relation avec l’Elpis parce que, comme toute épouse, elle peut bien ou mal tourner. D’autres passages font écho à cette idée d’une enceinte dans laquelle réside la femme (cf. Théogonie, v. 598, et Travaux, v. 96s.), mais l’équation faite entre la femme et l’Elpis est tout autre chose. Dans la Théogonie, même si l’épouse est agréable, le mal rivalise encore avec le bien, et, dans le passage des Travaux, la femme reçoit clairement le nom de mal et de fléau. Il y a cependant une raison essentielle pour associer la femme à l’Elpis, si nous considérons qu’elle-même, comme la jarre, est un réservoir, et que c’est elle qui porte en elle l’Elpis du futur : l’enfant (ou l’espoir de l’enfant) qui réside dans la matrice de sa mère. Le pithos qu’elle apporte avec elle trouve son corrélât le plus étroit dans le gastèr, le trait qui la définit dans la Théogonie, et, comme le gastèr de la part du sacrifice qui contenait les morceaux comestibles du bœuf, le pithos est lui aussi une image externe et concrète de l’intérieur et un réceptacle externe qui dissimule quelque chose d’autre en lui.

23Que l’on puisse faire mention de l’enfant en tant qu’Elpis ou espoir de la maison est un argument fort en faveur de cette identification. On peut invoquer, à l’appui de cette thèse, les textes médicaux et philosophiques qui associent et mettent même en corrélation la matrice avec un récipient ou une jarre. Dans tout le corpus hippocratique et chez les anatomistes plus tardifs, aux théories plus élaborées, l’utérus de la femme est comparé à une jarre renversée, dotée de deux oreilles ou anses. Le stathmos ou puthmèn (en latin, fundus) renvoie à la base ou fond de la jarre désormais situé en haut, tandis que le stoma, os, ou bouche, se trouve en bas, et que le col (auchèn, ou cervix en latin) s’ouvre vers le bas. La représentation de l’utérus comme une jarre, décrite en des termes qui se rapportent à la partie supérieure du corps (bouche, cou), est aussi compatible avec la corrélation qui est faite entre les appétits sexuels et oraux d’une femme, qu’accentue Hésiode en les situant au-dessous, dans le ventre (gastèr) rapace, mais elle témoigne également de l’imagination populaire et médicale, qui insiste sur la symétrie entre la bouche et son analogue utérin. Une jarre, comme chez Hésiode, a des « lèvres » (χείλη, Travaux, v. 97), et une matrice aussi (cf. Aristote, Histoire des animaux, VII, 3, 583a16), et l’analogie se prolonge dans l’idée d’un sceau ou d’un bouchon, nécessaire pour en empêcher l’accès, quand il préserve la virginité ou retient la semence qui y est déposée afin de permettre une grossesse heureuse18.

24Que signifie alors le fait que Pandore arrive munie de sa propre jarre, enlève le couvercle et l’ouvre, lâchant ainsi un essaim de maux qui vont désormais de par le monde, silencieux et invisibles, et laissant seulement l’Espoir à l’intérieur ? Cette action est ce qui détermine maintenant la condition de l’homme — le fait qu’il éprouvera « des maux, le dur labeur et les maladies graves qui apportent aux hommes les génies de la Mort » (Travaux, v. 90-92), avec seulement l’Espoir pour le tromper ou le consoler. Elpis, bien sûr, est un concept général, abstrait même. Nous pouvons pourtant mieux le comprendre si nous prenons la mesure de ce que fait Pandore. Si l’analogie implicite entre Pandore et la jarre est vraie, alors il est difficile d’échapper à la conclusion qu’ouvrir la jarre équivaut à la défloration, tandis que la fermer sur l’Elpis qui reste à l’intérieur marque le début de la grossesse, qui n’est pas encore menée à terme. Si tel est le cas, il est également difficile de résister à l’idée, même si elle n’est pas directement énoncée, que ce qui s’échappe de la jarre s’échappe également de la vulve selon la codification la plus négative de la sexualité féminine19, et que l’Espoir ou l’enfant, situé de façon incertaine entre le mal et le bien, est le seul bon résultat, même s’il reste peu satisfaisant.

25L’idée de l’utérus représentable comme une jarre ou un réservoir se base, bien sûr, sur des associations plus positives. Dans ses emplois littéraux, le pithos (ou angos) est un réservoir où l’on emmagasine le grain, l’huile et le vin, soigneusement et hermétiquement fermé et ouvert au moment approprié et avec les précautions appropriées à l’usage prudent de ce qu’il contient (Travaux, v. 368, 815, 819 ; 475, 600, 613). Selon une pratique sociale normale, ce serait la tâche de la femme que de prendre grand soin de ces provisions, en les protégeant du chapardage et d’une ouverture prématurée, de même qu’elle est la gardienne de ce qui se trouve dans son propre « pithos ». Les propriétés de l’économie domestique corroborent l’analogie entre la jarre où l’on emmagasine et le ventre de la femme, tous deux sources de bios (vie et vivres), dont la garde est confiée à l’épouse afin qu’elle préserve le bien de son mari. Mais, chez Hésiode, ces deux fonctions diffèrent nettement et l’on trouve, d’un côté, les pithoi que possède l’homme et dans lesquels il a emmagasiné son bien, et, de l’autre, la jarre que détient Pandore, avec les maux qu’elle renfermait à l’origine. Les jarres comme la maison dans laquelle elles sont gardées appartiennent à l’homme, qui y a emmagasiné ses provisions, destinées à son usage exclusif (Travaux, v. 365-369 ; cf. v. 597-603), et qui est le seul à négocier la limite entre intérieur et extérieur (« mieux vaut avoir tes biens chez toi, οἴκοι, car tout ce qui est dehors, ϑύρηφιν, peut être sujet au malheur », v. 365). La raison, dit Hésiode, en est qu’« il est bon de prendre dans ce qui est là, mais c’est un pèma pour le cœur que de désirer ce qui n’est pas là » (Travaux, v. 366s.). Le même principe s’applique à l’ouverture de la jarre elle-même : « Rassasie-toi (κορέσασϑαι) quand la jarre est entamée puis aussi quand elle est presque finie » (v. 368). Au contraire, la femme, ce mega pèma envoyé pour habiter avec les hommes et prendre ce qui est à eux, n’est « pas une compagne de koros mais de penia ». Que ce soit pour prendre ses biens à lui ou distribuer ses peines à elle, elle reste du côté de la prodigalité, un signifiant à la fois de l’excès et du manque20. Dans cette économie de la plénitude et du vide, de l’accumulation et de la perte, le pithos de la femme entretient ainsi un rapport antithétique avec celui de l’homme. Il est tenu à l’écart, comme elle l’est de lui, dans la conduite de la maison, comme si son potentiel de reproduction (Elpis) à elle était aussi opposé à ses fonctions parallèles à lui, fonctions de conservation et d’accroissement des ressources du foyer (cf. Travaux, v. 376-377)21.

262. On peut expliquer la logique de cette opposition grâce à ce qui suit, dans les Travaux, l’évocation du pithos de l’homme. La préférence est donnée, explicitement, à une famille constituée d’un seul enfant : « il devrait y avoir un fils unique (μουνογενὴς παῖς) pour nourrir la maison de son père, car ainsi croîtra la richesse dans le foyer » (Travaux, v. 376 ; cf. v. 271). La perspective d’un second fils (ἕτερον παῖδ[α]) amène cette inquiétante remarque : dans ce cas, mieux vaut mourir vieux, ou, comme le texte est souvent lu, le fils unique devrait avoir à son tour un autre fils unique (Travaux, v. 378)22. C’est une conception que nous trouvons également exprimée ailleurs23, mais dans l’économie hésiodique, dans laquelle les femmes et la progéniture ne sont envisagées que d’un point de vue instrumental et seulement par rapport à la dynamique de l’acquisition et de la rétention, selon laquelle, dans l’idéal, l’homme garderait tout pour lui, la prolifération potentielle des enfants est considérée comme une menace importante.

27La femme est donc définie comme une charge économique. S’il ne faut faire appel qu’une fois à sa capacité reproductrice continue, elle est par conséquent un surplus inutile qui n’accroît pas la richesse du foyer, mais qui, avec son appétit vorace à la fois pour la nourriture et le sexe, diminue les ressources de la maison et du mari à la fois. Elle ne ressemble ainsi ni aux champs, qui sont travaillés au dehors, ni à la Terre bienfaisante de l’Âge d’Or (qui, de toute façon, n’est peuplée que d’hommes dans la version d’Hésiode). Mariage et agriculture peuvent être compris comme deux sphères apparentées dans lesquelles les hommes travaillent et déposent leur semence, mais, d’un point de vue relatif, les deux institutions sont aussi nettement séparées l’une de l’autre. Si l’homme prenait autrefois librement dans les produits que la terre lui donnait, au temps qui précédait la création de la femme, c’est maintenant la femme qui prend dans l’abondance que l’homme a patiemment amassée, dans cette nouvelle distribution de la vie humaine qui fait de lui, par nécessité, le seul auteur de ses propres ressources alimentaires.

283. Finalement, l’accent mis sur un enfant unique a une importance encore plus marquée si nous considérons comment s’établit là un rapport thématique avec la situation personnelle d’Hésiode, telle qu’elle est esquissée dans les Travaux et les jours. Il n’y figure pas comme un fils unique. Au contraire, le poème entier se présente comme une exhortation protreptique adressée à son bon à rien de frère, Persès. Nous ne pouvons pas reprendre tous les détails des doléances hésiodiques, mais deux points semblent clairs. D’abord, Hésiode s’est trouvé dans une sorte de litige avec son frère à propos de la division du bien paternel. Persès a, d’une manière ou d’une autre, acquis plus que sa part en fomentant querelles et dissensions, et il a soudoyé les juges afin qu’ils sanctionnent cette répartition inégale et injuste. Il a mis la main sur une propriété qui n’est pas à lui, qui appartient en fait légitimement à Hésiode. S’il faut partager, que les parts soient égales, et l’on satisfera alors aux exigences de Dikè. Mais un héritier, et un seul, du patrimoine n’offrirait précisément pas la possibilité d’une répartition frauduleuse qui mène à l’eris, mais préviendrait le besoin de toute répartition24.

29D’un côté, comme l’a vu J.-P. Vernant, la dissension entre Hésiode et son frère à propos du partage équitable de leur héritage est parallèle au même partage inique du repas sacrificiel entre Zeus et Prométhée, dans la Théogonie25. Mais la manière dont est caractérisé Persès dans les Travaux donne lieu à une seconde analogie, car il est représenté comme un oisif qu’il faut persuader d’accepter la nécessité divine du travail pour qu’il ne finisse pas comme une charge pour les autres et même comme un mendiant. « S’il s’était rassasié des provisions de grain d’un an en réserve », dit Hésiode, « alors, il pourrait se livrer aux querelles et aux disputes sur l’agora pour mettre la main sur les biens d’autrui » (Travaux, v. 33 s.). C’est après cette première adresse à son frère, en fait, qu’Hésiode raconte l’histoire de Prométhée et de Pandore, qui apparaît comme le mythe fondant les raisons qui ont obligé les hommes à travailler et à amasser les ressources vitales au moyen de l’agriculture, et ce récit est suivi à son tour du mythe des Cinq Âges, qui met l’accent sur le rapport entre prospérité matérielle et quête de justice.

30Dans la Théogonie, comme nous l’avons noté, Pandore est comparée à un faux-bourdon inutile ; c’est la compagne, non de la Pauvreté, mais de l’Abondance, qui s’installe et consomme les biens d’autrui. Dans les Travaux, on nous dit que les dieux lui ont donné un esprit impudent et une nature de voleuse. Persès, nous pouvons le noter, combine ces deux qualités dans son état présent. Comme Pandore, il est fourbe et voleur (Travaux, v. 322). Comme elle, il veut s’approprier ce qui appartient à autrui. Comme une femme, c’est un oisif qui ne travaille pas et fraye avec la Faim (Limos) plutôt qu’avec la Satiété (Koros), et il ressemble aussi « aux faux-bourdons sans dard qui consument le labeur des abeilles, mangeant sans travailler » (Travaux, v. 303s.). Pandore est l’opposée de l’« épouse abeille », qui, comme nous le dit le poète Sémonide, est le seul et unique paradigme de l’épouse vertueuse. Persès, lui aussi, est une abeille sans dard, un faux-bourdon, comme la femme, dans la ruche qui est la maison, assimilée maintenant à sa première identification avec le faux-bourdon de la Théogonie.

31Deux inversions interviennent ainsi. D’abord, il y a l’opposition entre le monde animal et le monde humain, en ce que la communauté des abeilles renverse les rôles habituels pour assigner la part active à la femelle et la part passive au mâle26. Bien qu’il puisse sembler que la femme-faux-bourdon occupe une position réservée aux mâles, l’analogie n’est opérante que par rapport à l’organisation de la maison, qui, comme une ruche, est faite d’abeilles et de faux-bourdons. La femme industrieuse peut bien être comparée à une abeille si elle remplit ses fonctions domestiques, sinon, elle peut être appelée, comme ici, un faux-bourdon paresseux, qui emplit son ventre du fruit du travail d’autrui. Quant à l’homme, cependant, dont la place est dehors et dans les champs, l’image du faux-bourdon dans la ruche ne peut lui être appliquée que s’il perd sa dignité masculine en refusant de travailler (aergos) et si, comme une femme, il profite du labeur des autres. Ainsi, malgré le rapprochement approprié du mâle et du faux-bourdon, l’accusation contre Persès ne trouve sa pleine résonance que comme allusion à la Pandore de la Théogonie — Pandore dont l’histoire lui est racontée encore une fois, dans le contexte, maintenant, de la nécessité produite par les dieux, qui contraint les hommes à cultiver les champs. Bref, s’il est un faux-bourdon, c’est parce que la femme, dans la négation de son rôle positif d’épouse abeille, offre une analogie pertinente avec Persès lui-même.

32Il en résulte que Pandore occupe une position double dans le système hésiodique de la maison. Elle est tout d’abord la surproductrice potentielle de descendants, qui, en mettant au monde plus d’un enfant, introduit le risque d’une rivalité fraternelle illustrée par l’eris entre Hésiode et Persès. Elle sert aussi de modèle pour Persès lui-même ; tous deux sont des faux-bourdons, tous deux sont des ajouts supplémentaires et mal venus qui prennent ce qui ne leur appartient pas plutôt que de travailler ou de donner en échange.

33On peut cependant convaincre Persès d’assumer le rôle masculin convenable et d’entrer dans l’économie du travail, grâce à laquelle il peut légitimement prospérer et prendre part aux règles sociales généralisées qui fixent l’échange et la réciprocité (« Donne à celui qui donne, mais ne donne pas à celui qui ne donne pas... Donner (δώς) est une ‘gentille fille’, mais Saisir en est une mauvaise, donneuse de mort », Travaux, v. 354-356)27. Pandore, au contraire, reste une entité ambiguë et peu sûre, qui ne peut pas prendre part à l’économie domestique. Elle est définie comme une étrangère, amenée de mauvaise grâce par l’homme à l’intérieur de sa maison et portant dans son ventre l’Elpis également ambiguë, qui, si elle tourne bien pour l’avenir de l’homme, doit néanmoins être entendue dans la catégorie grammaticale du singulier (mounè) et non du pluriel.

34Cette vision grecque de l’origine et des fonctions de la femme entraîne plusieurs conséquences importantes. Nous notons d’abord que le mythe d’Adam et Ève justifie la dépendance sociale, même organique, de la femme par rapport à son époux et sa subordination à l’autorité de celui-ci — la première par sa naissance à partir d’une côte d’Adam après la création de ce dernier, la seconde par la punition que Dieu inflige spécifiquement à Ève avec le travail de l’enfantement que son mari lui impose. Au contraire, chez Hésiode, assez bizarrement, alors que le statut inférieur de la femme est fortement suggéré, la souveraineté du mari sur son épouse n’est pas clairement établie comme une règle sociale « naturelle ». En fait, la femme semble garder un pouvoir sur l’homme qui lui est inhérent. Elle peut, par ses appétits, l’affaiblir et l’appauvrir, le séduire et le voler (« Ne laisse pas une femme arrogante t’enjôler, te duper et te tromper : elle en veut à ta grange », Travaux, v. 374). L’homme n’a aucun moyen réel de représailles, aucune manière sûre d’exercer son autorité. Peut-être peut-il seulement minimiser le danger inhérent à la femme en prenant une épouse jeune, comme Hésiode le conseille plus loin, dans l’espoir de la socialiser à sa guise (Travaux, v. 700). Mais, fondamentalement, il n’a que l’impossible choix d’éviter la femme en fuyant le mariage, en perdant ainsi sa lignée et en fragmentant irrévocablement son bien, ou de subir les souffrances qu’elle lui inflige. Par ailleurs, en sapant avec efficacité les fonctions maternelles, à la fois naturelles et nourricières, qui devraient légitimement être les siennes, le mythe coupe la femme de la source véritable et fondamentale de son pouvoir et ratifie ainsi son statut secondaire et dérivé dans le logis marital. Ce trait est encore plus accentué par le mode de sa propre création, puisque, en tant que produit artisanal, accompagné d’un autre produit artisanal (la jarre), elle est également coupée, à l’origine, des processus naturels de génération grâce auxquels l’univers entier est venu à l’être.

35Cependant, l’homme n’a pas non plus revendiqué sa paternité ou le pouvoir masculin de la sexualité. « Si l’ouverture de la jarre représente la défloration de Pandore, alors on la rend pleinement responsable, pour ainsi dire, de l’acte lui-même. Le texte refuse de relater le premier acte sexuel entre un homme et une femme, parce que, en le faisant, il devrait révéler ce qu’il semble décidé à dissimuler, le simple fait que les hommes sont aussi des agents dans la performance sexuelle et donc responsables, au moins à degré égal avec les femmes, de tous les effets pernicieux qu’elle est censée avoir »28. En somme, le trait remarquable qui caractérise les versions hésiodiques de « l’origine de la femme » et de « la femme comme origine » est précisément qu’elles élident le contact entre les sexes, et refusent de prononcer le mot « enfant », qu’elles négligent aussi les rôles parallèles du père et de la mère. Mais il y a aussi une autre explication, plus péremptoire, de l’étrange réticence que nous avons notée, et elle réside dans les relations non pas entre homme et femme, mais entre dieux et mortels.

Mortels et immortels

36Le second aspect de mon analyse touche à la signification de l’histoire de Pandore dans l’établissement des prétentions de Zeus au pouvoir et à la consolidation finale de son règne. Ces prétentions dépendent, en première instance, de l’hégémonie qu’il peut gagner sur les autres dieux, et, en seconde instance, de la nette séparation des dieux d’avec les mortels. Les circonstances de la création de Pandore combinent l’une et l’autre, puisqu’elle résulte d’une querelle entre deux générations de dieux (Olympiens et Titans), qui est aussi présentée comme une lutte entre dieux et mortels.

37Étant donné la large portée de ce thème, j’insisterai seulement sur l’accession de Zeus au pouvoir dans le cadre du mythe de succession qui pose à la fois l’éviction d’un père par un fils (Ouranos par Cronos et Cronos par Zeus) et la victoire finale du masculin sur le féminin, en particulier en matière de droits sur la reproduction, l’engendrement, et la naissance — et même, pourrions-nous dire, sur le principe même de la création. La lutte commence avec la castration d’Ouranos par Cronos à l’instigation de Gaia, la mère originelle : c’est un acte qui permet aux enfants d’Ouranos et de Gaia de sortir de terre et de voir la lumière du jour. Mais, dans sa défaite, Ouranos lance le premier défi à la fécondité féminine, puisque la castration aboutit à la naissance d’Aphrodite, issue de son sperme, et à l’engendrement des Érinyes féminines, nées des gouttes de son sang tombées à terre de son phallus sectionné. À la seconde étape, on peut dire que Cronos imite la grossesse elle-même en avalant ses enfants dès leur naissance, et, une fois contraint de régurgiter sa progéniture, en leur « donnant naissance » par la bouche. À la dernière étape, Zeus absorbe en lui la femme en avalant Métis, principe de l’intelligence fertile en ressources, qui est enceinte, et en produisant un rejeton féminin — sa fille, Athéna —, issu de sa tête. Ce n’est que de cette manière qu’il peut assurer la permanence de son autorité, en mettant fin à la succession de générations de dieux masculins, et en s’appropriant les capacités créatrices à la fois physiques et mentales de la femme dans l’intérêt du pouvoir paternel ou, plus exactement, patriarcal29.

38Avant que ce dernier événement ne soit raconté dans l’ordre narratif du texte (v. 886-900, 924-996), Zeus a déjà accompli son premier acte créateur en produisant la première femme mortelle, Pandore, et, ce faisant, il établit la rupture définitive entre dieux et hommes. Deux questions se posent alors : pourquoi l’histoire de Pandore est-elle placée où elle l’est, et quels genres de dilemmes le mode de sa création est-il voué à résoudre ? Logiquement, Zeus aurait dû d’abord établir sa souveraineté sur l’univers avant de fixer son attention sur la condition des mortels. Mais le texte prend un tour curieux et situe la querelle avec Prométhée et la division qui en résulte entre dieux et hommes juste après le récit de la propre naissance de Zeus et avant le récit de la grande bataille des Olympiens contre les Titans, qui est suivie à son tour du combat singulier entre Zeus et Typhée, le dernier-né de Gaia, un rejeton monstrueux de son accouplement avec Tartare. Ce n’est qu’après cette victoire que, nous dit-on, les « dieux bienheureux achevèrent leur labeur (πόνον) » et, à la suite de leur lutte pour les honneurs (τιμαί) contre les Titans, « exhortèrent Zeus à gouverner et à être leur roi, sur les conseils de Gaia. Et il répartit leurs timai entre eux » (Théogonie, v. 881-885). La naissance de Zeus et l’acte qui lui permet d’échapper à son père dévorant, Cronos, sont eux-mêmes précédés d’un autre interlude apparent, de l’introduction cette fois d’une déesse féminine remarquable, Hécate, une autre sorte d’hysteron proteron en ce qu’elle est spécialement honorée par Zeus, même si Zeus doit encore naître, et qu’elle préside aux activités humaines dans un monde d’hommes qui n’est pas encore constitué30.

39Pourquoi devait-il en être ainsi ? Pourquoi l’« hymne » à Hécate devait-il précéder la naissance de Zeus, la pièce centrale de toute la Théogonie, et pourquoi l’histoire de Pandore devait-elle suivre immédiatement31 ? Quelle est la logique qui veut absolument que la naissance de Zeus soit encadrée par des récits portant sur deux personnages féminins, qui, une fois réunis, forment un couple complémentaire qui opère une nette division en pôles positif et négatif ? Situées comme deux points sur un continuum de caractères féminins qui mène de Gaia à Athéna, en incluant en particulier Aphrodite et Styx, ces deux figures portent les marques significatives de leur différence par rapport à toutes les autres, surtout parce que chacune est définie selon une relation significative à la fois avec les mortels et les dieux, en particulier avec Zeus32. En partant du principe que l’ordre du récit est lui-même un facteur déterminant dans la production du sens, j’avance que le propre statut ontologique de Zeus est en effet prédiqué sur cette intersection entre royaumes immortel et mortel, dans ses deux rôles de « père des dieux et des hommes » et de premier enfant divin. Ainsi, alors qu’Hécate et Pandore ont été interprétées à juste titre comme des composantes importantes de la définition des ambiguïtés propres à la « condition humaine », elles sont aussi essentielles dans la construction de la définition de Zeus lui-même. Examinons ce point plus avant, en considérant tout d’abord le portrait de la déesse Hécate, qui a souvent embarrassé les critiques en raison de son contenu inhabituel et de son apparente intrusion dans le récit33, puis en abordant la question de Pandore elle-même.

Hécate

40Hécate traverse la ligne de démarcation qui sépare les générations Titane et olympienne. Zeus l’honore au-dessus de tous les dieux et elle est honorée, en outre, par les dieux et par les hommes. Elle garde tous les pouvoirs qui lui avaient été attribués comme part « la première fois, dès le début », et elle garde ces privilèges sur la terre, sur les cieux, et sur la mer, exerçant son influence dans tous les domaines. Le prestige de ses prérogatives est souligné par le fait qu’elle les reçoit deux fois, une fois dès le début, puis encore de Zeus (v. 411-412, 421-427). Qui plus est, ce sont de formidables pouvoirs, beaucoup moins restreints que ceux des autres divinités à qui Zeus distribue leurs timai respectives une fois qu’il a consolidé son autorité34. Dans le rôle d’intercesseur entre hommes et dieux qui lui est alloué, Hécate est très sensible à la prière, accordant sa faveur à son gré35. Elle est invoquée par tous les hommes, dans toutes leurs diverses occupations — la guerre, les sports, l’équitation, la navigation, la vie publique des jugements et des assemblées, tout comme dans la garde du menu et du gros bétail. Son épithète la plus importante est, comme de juste, réservée pour la fin ; c’est la sienne par les soins de Zeus, mais elle l’était, semble-t-il, depuis le début (v. 450-452). Il s’agit de sa fonction de kourotrophos, de nourricière de la jeunesse, protectrice des enfants, celle qui assure le bien-être dès le commencement de la vie. Elle est vouée à protéger les enfants mais ne produit elle-même aucune nouvelle descendance généalogique, car elle demeure à jamais vierge.

41Bien plus, elle est dite mounogenès, enfant unique. Elle n’a pas de frères et sœurs, et, assez curieusement, son père porte le nom de Persès, qui est aussi le nom du frère et rival d’Hésiode dans les Travaux et les jours36. À la différence de ce frère, Hécate est une fille et non un fils, et contrairement à lui, bien sûr, elle n’a personne avec qui elle doive partager. Bien au contraire : elle a plus que sa part, elle a tout, non pas une fois mais deux37. D’un point de vue sociologique, il a été suggéré que, en tant que mounogenès de sa mère, Hécate demeure dans la sphère maternelle, et que même, en tant que fille sans frère, elle est comme une epiklèros ou héritière de son père et qu’elle se place ainsi sous la protection paternelle de Zeus38. Mais de quelque manière que nous comprenions son statut39, elle est unique, à la fois en raison de la plénitude archaïque de son pouvoir dans un monde qui doit être défini par la distribution de timai, et par le fait que Zeus confirme son pouvoir et, en un sens, la recrée. Pandore, la propre invention de Zeus, représente un nouveau mode de création par lequel un être singulier peut être fabriqué, sans naître, et n’a pas besoin d’ascendants. Hécate est, elle aussi, le résultat d’un autre acte innovant, qui, s’il ne lui donne pas exactement une « double naissance », lui confère une existence double et, ce faisant, combine les catégories de l’ancien et du nouveau, du premier et du dernier40.

42En tant qu’intermédiaire, dans les affaires humaines, entre dieux et hommes, honorée également par tous, on peut dire qu’Hécate neutralise ou du moins atténue à l’avance les effets négatifs pour les mortels de la médiation rusée de Prométhée qui cause la colère de Zeus, puis la création de Pandore. Elle compense aussi à l’avance la présence négative de cette même Pandore, qui deviendra désormais une dimension intégrale de l’existence humaine et un fardeau permanent pour celle-ci. Bien plus, les deux figures féminines peuvent être considérées comme antithétiques, dans la mesure où la première représente une économie de l’abondance, la seconde une économie du manque, et où toutes deux entrent dans le jeu essentiel de la réciprocité et de l’échange. Pandore est un cadeau funeste, qui prend et ne donne pas, donnée elle-même en échange de quelque chose d’autre qui avait été pris. Hécate, au contraire, est quelqu’un à qui rien n’est pris, quelqu’un qui reçoit plus, en fait, qu’il n’a eu auparavant. Elle tient ces marques d’honneur de Zeus, qui les lui a données, et elle prolonge à son tour l’action bienfaisante de celui-ci en accordant des honneurs aux mortels, si elle le désire.

43On a avancé, de manière convaincante, que, dans l’étendue de son pouvoir, Hécate est représentée, par anticipation, comme une « image réduite » de Zeus lui-même et que, en étant parrainée par Zeus, elle préfigure la qualité bénéfique de l’autorité exercée par celui-ci, sous une forme féminine41. C’est une observation importante. Cependant, en insistant sur son rôle de kourotrophos, Hésiode introduit également une nouvelle forme d’activité féminine qui ne met plus l’accent sur la fécondité féminine et le pouvoir générateur, mais sur les soins maternels, indépendamment de l’acte de l’enfantement, sous les auspices d’une grande divinité masculine42. La kourotrophia, il est vrai, a été mentionnée une fois auparavant, en passant, comme un attribut (et l’étymologie) des Kourai (filles de Téthys et d’Océan), « qui, avec Apollon et les Rivières, nourrissent (κουρίζουσι) les hommes sur terre, part qu’elles ont reçue de Zeus » (v. 346-348). Toutefois, la fonction d’Hécate s’étend aussi bien aux dieux qu’aux mortels, et son importance est soulignée par la position particulière où elle est évoquée : elle clôt l’hymne à Hécate, et elle est mentionnée non pas une mais deux fois en l’espace de trois vers (v. 450-452). En tant qu’aboutissement, cette innovation formelle, qui précède la naissance de Zeus et aussi la création de Pandore, a désormais d’importantes conséquences dans les règnes humain et divin. La première concerne les relations entre dieux et mortels, en ce que la fonction nourricière est transférée de la mère de l’enfant humain à une divinité féminine bienveillante (parrainée par Zeus), avant la création de la femme, à qui aucun rôle de ce type n’est assigné (c’est un point sur lequel nous reviendrons). Seconde conséquence : le principe général qui consiste à séparer la nourrice de la mère peut également s’appliquer à la sphère des dieux, en particulier à Zeus lui-même et aux circonstances inhabituelles qui entourent sa venue au monde. Examinons plus précisément ce point.

44Si le progrès et l’évolution doivent finir dans l’établissement d’un système permanent du monde, alors le premier impératif est de mettre fin à l’inévitable substitution du fils au père dans la succession des générations (ce que fait Zeus en avalant Métis et en donnant naissance à Athéna). En même temps, la naissance de Zeus elle-même a introduit deux éléments nouveaux dans le système : la menace brandie par le père d’avaler ses enfants et, par là, de les réabsorber, dès qu’ils naissent, et l’ajournement de la revanche de Zeus sur son père, qui attendra qu’il ait lui-même grandi.

45Cette nouvelle disposition a deux conséquences. D’abord, Zeus est le premier dieu à avoir une enfance et donc à avoir besoin de soins jusqu’à ce qu’il ait atteint la maturité. Cette nouvelle situation introduit le principe de la maturation progressive dans le temps et la catégorie de l’adulte, mais, ce faisant, elle rapproche Zeus dangereusement des réalités de la condition mortelle et des exigences du développement humain43. Ensuite, il y a toujours un avantage symbolique à être le dernier-né, celui qui clôt une série généalogique et illustre le principe d’une évolution positive. D’un autre côté, il y a un intérêt indéniable à être le premier, celui qui est déjà présent « dès le début ». La prétention de Zeus à l’hégémonie réside dans son statut de dernier et de plus développé des dieux Olympiens. Pourtant, il doit d’une manière ou d’une autre acquérir le prestige des origines qui sanctionnera sa position en la rapportant aux premiers fondements du monde44. Dans le développement du cosmos, la place d’honneur primordial revient à Gaia, la première entité féminine, dont Zeus est issu à la seconde génération.

46Hécate est indispensable pour résoudre ces dilemmes, par son statut et par ses fonctions. Ayant reçu ses honneurs deux fois, dès le début et maintenant encore de Zeus, elle illustre de façon anticipée, de par son statut, une solution au paradoxe de l’être à la fois premier et dernier. Mais, dans sa fonction de kourotrophos, elle rend un autre service à Zeus, car, en enfant séparé de sa mère à la naissance, ce dernier a également besoin d’être soigné par une figure féminine qui prendra la place de la mère. Cette figure n’est autre que Gaia elle-même, à qui Zeus est confié pour qu’elle le préserve de la voracité de son père. L’ordre du récit est révélateur. Hécate est dite kourotrophos à la fin de l’hymne qui lui est consacré (v. 452), et l’on tient là la transition avec l’épisode qui expose la manière dont Rhéa, en s’unissant à Kronos, « a donné naissance à de glorieux enfants » (v. 453), dans une succession d’engendrements qui finit avec Zeus. À peine la catégorie de kourotrophos est-elle « inventée » à l’usage de tous45 qu’elle est immédiatement représentée, au sein de la sphère divine, dans la relation de Gaia, la nourrice, à Zeus46. Pourtant, dans la mesure précisément où Gaia est elle-même la Terre, son rôle maternel fait aussi de Zeus, tant bien que mal, son propre enfant, et, en soignant le dieu, elle établit ce lien vital entre dernier et premier. Le texte, du reste, présente Gaia sous ses deux aspects : la divinité personnifiée et la substance matérielle de la terre (gaia). La figure de Gaia (Terre) reçoit l’enfant de Rhéa pour le nourrir (τρεφέμεν ἀτιταλλέμεναί τε, v. 480) et « le prenant dans ses bras, elle le cacha dans une caverne écartée sous les lieux secrets de la terre sacrée » (ζαϑέης ὑπò κεύϑεσι γαίης, v. 483). Zeus devient ainsi une sorte d’autochtone, et, de cette manière, lui aussi, comme les hommes mortels, peut circonvenir ou outrepasser les réalités naturelles de la maternité pour prétendre au genre d’engendrement que les hommes grecs préfèrent — naître (ou renaître) du principe féminin de la terre et non de la matrice d’une mère47.

47Si la question de la maternité est résolue dans la séparation de Zeus d’avec sa vraie mère et son statut secondaire de nourrisson de la terre, le dieu demeure encore nécessairement dans le cercle des femmes, puisqu’elles défendent son droit à exister malgré l’hostilité de son père. Mais qu’en est-il du principe de paternité ? Est-il ainsi mis également en question ? Cronos est un cas curieux. Ses actions, nous l’avons vu, imitent les fonctions féminines pour ce qui est de la grossesse et de la naissance, mais il demeure aussi un mâle et un père, qui assume ces fonctions pour préserver la primauté du père sur le fils et pour assurer la permanence de son règne. Quand Zeus force Cronos à recracher sa progéniture, il « le force », en réalité, « à céder sa timè », car « le droit à l’autorité est identifié au contrôle de la procréation »48. Mais il y a plus. Nés une première fois de leur mère, les autres Olympiens sont replacés dans le ventre de leur père seulement pour connaître une « seconde naissance », donnée cette fois par leur père. Donc, si le triomphe de Zeus sur Cronos représente le triomphe du fils sur le père, il signifie aussi le triomphe du père sur la mère comme forme supérieure de reproduction. L’autochtonie du côté du féminin (Gaia), une seconde naissance du côté du masculin (Cronos) : les deux stratégies élident, semble-t-il, le fait, évident et naturel, que l’homme est né de la femme49.

48Une autre conséquence de l’aventure obstétrique de Cronos résout également d’une autre manière la relation cruciale entre premier et dernier, puisque, comme le texte prend soin de le noter, la pierre, représentant Zeus, que Cronos a ingérée en dernier est nécessairement restituée la première (πρῶτον δ’ ἐξήμησε λίϑον, πύματον καταπίνων, ν.497)50. C’est la solution masculine du dilemme que nous avons évoqué plus haut. Du côté maternel, la dernière génération a été alignée sur la première grâce à la stratégie des soins nourriciers donnés par Gaia, qui se substitue à la vraie mère ; du côté paternel, la fusion entre premier et dernier s’opère grâce à une autre substitution : celle de la pierre qui remplace l’enfant et entraîne un renversement dans l’ordre de la naissance51. Les deux tactiques sont combinées dans la disposition finale de la pierre. Signe (sèma) marquant qu’il est né du père, elle est fixée par Zeus lui-même « sur la terre aux larges routes dans Pythô la sacrée, sous les replis du Parnasse »52, un prodige venu du ciel (sèma), destiné à être un thauma pour les mortels (v. 498-500)53.

Pandore

49Une fois que la pierre a rempli sa fonction dans le domaine divin, elle est destinée aux mortels, à la fois signe et merveille. La pierre relie également les domaines humain et divin, cette fois grâce à des échos verbaux, et en matière de procréation. La pierre, travestie en bébé, était un substitut de Zeus, et celui-ci était laissé en arrière « à la place de la pierre » (ἀντὶ λίϑου, Théogonie, v. 489). Désormais au pouvoir, Zeus introduit un autre substitut, Pandore (ἀντί πυρóς, Théogonie, v. 570), « à la place du feu volé », et, comme la pierre, elle est aussi un thauma (Théogonie, v. 500). Elles ont toutes deux été considérées à juste titre comme la marque d’un niveau supérieur de développement dans le contexte de l’échange et de la réciprocité. Toutes deux sont des cadeaux artificieux, donnés pour répondre à une première appropriation délictueuse, et, en termes de sémiotique, toutes deux fonctionnent comme des signifiants de second ordre. La première prépare à la seconde. « Zeus plante la pierre pour qu’elle soit le signe de son contrôle sur la signification, le signe, pour tout homme qui vient à apprendre l’avis du père grâce à l’oracle de son fils, que le régime de Zeus est construit sur la connaissance nécessaire pour travestir, imiter, substituer — connaissance maintenant solidement incarnée par le père des hommes et des dieux », et dont le dieu fait immédiatement usage, d’abord dans la joute où il rivalise d’esprit avec Prométhée, puis dans la fabrication de la première femme, selon son plan et son projet54.

50D’un côté, Pandore n’est que le produit accessoire d’une lutte entre mâles. Elle est un résultat secondaire, voire tertiaire, en ce qu’elle intervient comme la troisième étape de cette lutte, à titre de représaille contre le vol par Prométhée du feu céleste, pouvoir que Zeus vient de recevoir des Cyclopes. C’est le contrôle du feu par Zeus, en fait, qui déterminera plus tard ses victoires décisives dans le cosmos, d’abord sur les Titans, puis sur Typhée55. Toutefois, venant juste après le récit de la naissance de Zeus et de son triomphe sur son père, la création de la première femme mortelle sert d’intermédiaire entre le passé et le présent en relançant la question du contrôle masculin sur la procréation (qui sera finalement résolue par l’union de Zeus avec Métis) et en réfléchissant sur le propre statut de Zeus dans le cycle de la génération divine.

51En tant que création du dieu masculin souverain, Pandore peut être reliée à la figure d’Aphrodite et même à celle d’Athéna56. Mais elle apparaît aussi comme un produit unique, par rapport non seulement à l’homme et à son état mais aussi aux principes biologiques de la création qui règlent la Théogonie : parthénogénèse ou reproduction sexuelle. Elle ne participe pas non plus, sauf de façon secondaire et consciente, au schéma généalogique de base par lequel la Théogonie suggère l’unité naturelle du monde tel qu’il se développe à partir du moment où Chaos vient à l’être et où Gaia, ou Terre, surgit, immédiatement après. La généalogie est pour le mythe un moyen efficace d’établir un schéma cohérent de relations et d’affinités, de séparer le semblable du différent, de modifier et de distinguer des catégories et des concepts, et d’instaurer des priorités temporelles et des hiérarchies de valeur, en esquissant les liens familiaux au fil des générations successives57. Zeus est l’auteur de Pandore, non son père naturel, et elle n’a pas de mère. La naissance d’Athéna, elle, suit une union hétérosexuelle (de Zeus avec la déesse Métis), et, dans un sens, suit les lois de la procréation organique, malgré l’inversion : la tête pour les reins, le père pour la mère. La nature de Pandore, d’autre part, est déterminée par le don apparemment arbitraire de cadeaux par les dieux, qui n’en fait qu’une imitation de la « chose réelle » et, détachée des modes naturels de reproduction, elle n’a aucune famille dont elle soit descendue.

52Le résultat en est que l’introduction du sexe féminin en tant que genos gunaikôn, une race de femmes à part, ne coïncide pas avec la création du genre telle qu’elle se fait dans le mythe de la Genèse. Une fois que Gaia surgit, indépendamment, après l’entité neutre qu’est Chaos, le principe féminin est établi une fois pour toutes, et, de fait, il est la source du principe masculin, qui en dérive. À partir de là, l’idée de reproduction biologique (généalogique) a coïncidé avec les distinctions grammaticales entre masculin et féminin, si bien que toutes les diverses entités qui sont venues à l’être ont été automatiquement dotées d’une identité de genre, accentuée, bien sûr, par un système polythéiste de dieux qui suivent une ligne anthropomorphique dans leurs relations mutuelles et dans leur mode d’engendrement. L’invention de Pandore par Zeus, associée à son statut ultérieur de cadeau, est ainsi le moyen d’indiquer qu’elle est bien éloignée de la féminité comme catégorie originale. C’est un mouvement stratégique qui présente deux implications importantes pour la séparation des dieux et des hommes.

53Tout d’abord, est ainsi rompue la continuité avec les principes de relation généalogique et de procréation naturelle. Bien que ces catégories aient été manipulées dans la sphère divine, nous l’avons vu, les processus réels de la nature restent les mêmes58. Avec la création de Pandore cependant, mortels et immortels sont dès lors divisés entre nature et culture, ou, peut-être, entre le naturel et le « non-naturel ». Mais il se produit un second effet, qui touche spécifiquement à la séparation entre femme et déesse. Cette stratégie déplace les pouvoirs indéniables du féminin vers le haut, en les attribuant aux dieux, permet la « déification » des attributs féminins, en déniant toute alternative de validation à la femme humaine59. La naissance de Zeus étant encadrée par les deux figures que sont Hécate et Pandore, la féminité est investie de pouvoir grâce à Zeus dans la personne d’Hécate, qui, en tant que déesse, est secourable dans toutes les affaires des hommes, et en particulier, comme on l’a noté ci-dessus, en ce qu’elle parraine la croissance des enfants, en dehors de la maternité réelle. Ainsi, dans la relation complexe entre règnes immortel et humain, où il reste toujours à savoir comment séparer les deux catégories tout en conservant leur parenté fondamentale, le rôle d’Hécate opère dans deux directions, comme une de ces stratégies rusées qui doit agir en tous sens. La maternité est continuellement présente dans la Théogonie, non seulement avec la prolifération d’enfants dans le domaine divin, mais avec l’insistance que montre la mère à assurer le droit de ses enfants à l’existence et son alliance avec eux contre l’hostilité du père, comme dans le cas de Gaia (vs. Ouranos) et de Rhéa (vs. Cronos). Mais Hécate représente ce principe sous sa forme la plus désintéressée, par la définition de sa position généalogique et de ses fonctions biologiques. Une vierge, pas une épouse, une vierge, pas une mère, une déesse, pas une femme, parente éloignée de Zeus, d’une génération plus ancienne, Hécate atteste du soutien de Zeus à une féminité parmi les mortels et les dieux, juste avant la propre naissance de celui-ci, les soins nourriciers qui lui sont donnés, et, dès lors, la validation des pouvoirs paternels de procréation60. En créant Pandore (et en la chargeant ensuite d’ôter le couvercle de la jarre), Zeus exerce ce pouvoir dans une nouvelle dimension. En agissant ainsi, il contribue à introduire une catégorie nouvelle et supplémentaire : celle de la femme.

54Cette femme, comme nous l’avons montré, n’est guère représentée comme un « porteur de fertilité » et le « principe de reproduction », ainsi que l’avancent avec insistance la plupart des interprètes — ou, pour le dire d’une autre façon, dans la mesure où elle l’est, le texte tait ces fonctions autant qu’il est possible. Il évite toute mention directe de l’union sexuelle et ne reconnaît qu’à contre-cœur le besoin d’enfant, enfant qui n’est jamais mentionné comme tel mais doit être déduit du contexte. Dans ce sens, la femme est privée de ces pouvoirs féminins que seules possèdent les déesses et la nature. Mais par sa présence importune et les nécessités qu’elle impose à l’existence humaine, elle est investie d’une autre espèce de pouvoir. Sa création implique, comme on sait, que l’homme ne puisse jamais être indépendant de la femme, parce qu’il a besoin d’enfants pour pallier les réalités du vieillissement et de la mortalité. Mais cela signifie aussi que l’homme, sous le poids de ces limitations, ne peut jamais, avec la femme, réussir à défier l’autorité de Zeus, qui a mérité désormais son titre de « père des dieux et des hommes ».

55Il reste encore un sérieux paradoxe. Que ce soit dans les domaines divin ou humain, que ce soit par nature ou par artifice, que l’homme ou le dieu en soit le sujet, qu’une opposition abstraite puisse être maintenue entre un principe de croissance illimité (féminin) vs. les limites de l’ordre (masculin), un thème fondamental de toute la Théogonie touche à l’inquiétude du masculin confronté à la peur d’une supériorité féminine « naturelle », exprimée au mieux dans l’exploration d’une série de stratégies de reproduction. Celles-ci se déploient sur toute la gamme, de la norme réaliste de l’union entre mâle et femelle à la parthénogénèse, l’autochtonie, les fictions de soins nourriciers, de seconde naissance, et, dans le cas des mortels, la femme séparée de l’espèce de l’homme.

56Si le monde des dieux vise à établir le principe paternel au moyen de tactiques inventives (et mimétiques) qui aménagent les forces de la nature et de la parenté dans le sexe et la procréation, le cas de Pandore doit, nécessairement, aborder le problème d’une autre manière. Comme nous l’avons vu, une fois que l’on fait de Pandore, et de Pandore seule, l’agent qui inscrit à jamais l’homme dans sa condition mortelle, la réalité de l’homme conçu comme père de ses enfants ne peut être directement reconnue. Le faire signifierait que l’on admette la responsabilité conjointe de l’homme dans le sexe et la procréation, dont il n’avait probablement pas besoin avant la création de Pandore. Plutôt, l’insistance sur le fait qu’elle est une création artificielle, imposée à l’homme comme un supplément importun, ne fait que créer une plus grande distance entre eux. Et si le texte ne peut pas lui donner le nom de mère, il s’ensuit qu’il ne peut pas investir l’homme du pouvoir de la paternité. La relation entre homme et femme est plutôt économique, conçue dans la disparité entre producteur (lui) et consommateur (elle), entre propriété et appropriation, abondance et manque, entre soi et l’autre, l’intrus. Il en résulte que la paternité est, elle aussi, ramenée dans le domaine de l’utilitaire : elle est traduite en termes économiques, comme exigences de l’ego masculin. L’homme a besoin du soutien de quelqu’un qui le soigne durant sa vieillesse et qui, après sa mort, garde intacts les biens que lui, et lui seul, possède. Le père est celui qui se perpétue après sa fin à travers la perpétuation de sa propriété dans les mains de son héritier61. Le triomphe de la paternité est projeté, lui, dans le monde des dieux, qui peuvent accomplir ce que les hommes désirent et ce dont ils rêvent pour assurer leur pérennité dans le temps.

57Le double problème de l’origine de la femme et de la femme comme origine est ainsi profondément enfoui dans les structures et les stratégies de la Théogonie. Ni les dieux ni les mortels n’en sont dispensés, bien que la femme soit le signifiant de leur différence. Quelle est la raison de ce souci persistant de contrôler la reproduction, qu’accompagne le désir soit d’imiter soit de nier ce que font les femmes ? Une hypothèse est que c’est « le contrôle du temps, directement lié à la reproduction, qui est si désirable. Le sens du temps est lui-même sens de la fin. La reproduction est une manière de surmonter le sentiment tragique de la contingence, qui est le résultat de la mortalité. Elle fait l’histoire, c’est-à-dire la continuité ». S’il en est ainsi, il est juste de conclure que « la peur de la fin est compensée par l’obsession du commencement. Le mythe est en soi une expression de cette obsession »62. Et nulle part plus que dans la Théogonie d’Hésiode.