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Le métier du mythe

 | 
Fabienne Blaise
, 
Pierre Judet de La Combe
, 
Philippe Rousseau

Seconde partie. Récits

Sur la Pandore des Travaux. Esquisses

Pierre Judet de La Combe et Alain Lernould

Texte intégral

1Sans entrer dans une analyse détaillée du mythe de Pandore et de Prométhée tel que le racontent les Travaux, nous aimerions définir ici la valeur argumentative de ce récit en revenant sur le lien que l’on peut établir entre sa facture concrète et la thèse qu’il est apparemment censé établir (à savoir que les hommes ne disposent pas immédiatement de leurs ressources vitales). La question qui guidera notre lecture sera celle du statut du récit mythique dans les Travaux ; le sens du mythe ne peut en effet être reconstruit à partir de la seule comparaison avec la « version » qu’en donne un poème mythologique comme la Théogonie, et qui précédait celle des Travaux : le recours au récit est déjà un événement dans un poème qui concerne les « vérités de l’expérience » (ἐτήτυμα, v. 10) et a une visée pratique ; le mythe doit ainsi d’abord être lu par rapport à ce qui, dans le poème, n’est pas lui, à savoir notamment les exhortations de type éthique ou économique qui constituent la plus grande part des Travaux, de manière qu’apparaisse la nature du projet sous-jacent à une œuvre qui, contrairement à la Théogonie, multiplie les genres de discours. Nous poserons quelques jalons dans ce sens.

v. 40-47. Blé, mauve et asphodèle

[40] Les idiots. Ils ne savent pas à quel point la moitié est plus que le tout,
Et ils ne savent pas non plus à quel point il y a dans la mauve et l’asphodèle un immense avantage.
Car les dieux tiennent caché aux hommes ce qui fait vivre.
Sinon, en effet, il te serait facile de ne travailler qu’un seul jour
Pour avoir de quoi vivre toute une année même sans travailler.
[45] Vite, tu attacherais ton gouvernail au-dessus de la fumée
Et disparaîtraient les travaux des bœufs et des mules patientes au travail.
Mais Zeus, l’esprit plein de colère, l’a caché.

  • 1 On suivra donc West, qui introduit une rupture typographique avant le vers 47, plutôt que Mazon, qu (...)
  • 2 La différence, minime, entre cet état utopique et l’Âge d’or tel qu’il est décrit un peu plus loin (...)

2Le mythe de Pandore, qui commence véritablement au vers 471, a clairement pour but d’expliquer pourquoi les dieux « tiennent cachées aux hommes les ressources qui font vivre (βίος) » (v. 42) ; les vers qui séparent l’énoncé de cette thèse générale du commencement du récit (v. 43-46) servent à établir au moyen d’un raisonnement par l’absurde que cette invisibilité pour les hommes de ce qui les fait vivre (à savoir principalement le blé, selon l’une des connotations de βίος) est bien le cas : « car sinon... ». Si les hommes disposaient immédiatement de leurs ressources vitales, ils connaîtraient une condition proche de l’Âge d’or, à un jour près ; il leur faudrait chaque année un minimum de labeur, pendant une journée2. Comme la conséquence directe (et aussi la preuve) du fait que les dieux nous cachent la vie est la nécessité de travailler plus qu’un jour, le travail apparaît comme l’activité qui définit l’homme essentiellement. Le poème n’aborde donc pas, à travers le travail, l’une des fonctions sociales de l’homme ; par une décision qui lui est propre, il en fait le corrélat nécessaire de la mortalité, dans une relation polémique avec d’autres définitions de ce qui peut constituer la pratique humaine par excellence.

  • 3 Sur la syntaxe du tour κρύψαντες ἔχουσι, qu’on ne prendra pas comme une périphrase valant un aorist (...)

3La phrase centrale, « car les dieux tiennent cachées aux hommes les ressources vitales » (κρύψαντες γὰρ ἔχουσι θεοὶ βίον ἀνθρώποισι)3, a un double statut. D’un côté, elle résume la signification du mythe de Prométhée et de Pandore ; le récit commence en effet par une reprise directe de ce vers : « mais Zeus les cacha » (ἀλλα Ζεὺς ἔκρυψε) ; l’absence, dans le texte grec, de complément pour ce deuxième emploi du verbe « cacher » indique qu’il faut bien entendre « les ressources vitales », le βίος du vers 42. Pour que la raison de la condition humaine telle que la définit le vers 42 apparaisse, il faudra une longue histoire — dont le rapport exact avec la thèse qu’il s’agit de fonder est, à première vue, problématique, puisque le mythe qui s’amorce ici avec la colère de Zeus ne porte en apparence pas vraiment sur les ressources de l’homme. Mais si la phrase demande à être développée pour faire sens, elle est elle-même explicative, et sert à éclairer l’énigme de la mauve et de l’asphodèle (« car les dieux... »). C’est sans doute parce que l’on a pris l’habitude de dissocier la proposition qui condense le mythe (v. 42) des mots qui la précèdent juste que le déchiffrement de l’énigme (v. 41) est resté laborieux.

  • 4 Le choix de ces deux plantes correspond à une organisation de la culture ; cf. P. Lieutaghi, La Pla (...)
  • 5 Selon la lecture de M.L. West.
  • 6 Il remarque alors, avec Wilamowitz, que l’avertissement concernerait davantage Persès que les rois  (...)

4Or, si on lit ensemble les vers 41 et 42, une logique simple se laisse dégager. Le paradoxe extrême qu’il y a à prétendre que deux plantes de disette, la mauve et l’asphodèle, sont à considérer comme d’immenses richesses (μέγ’ ὄνειαρ) et à reprocher aux stupides rois-juges, qui s’apprêtent à prononcer un mauvais jugement en faveur du frère cupide d’Hésiode, de ne pas le savoir, s’éclaire à partir du constat de la dissimulation par les dieux des moyens de vivre. Comme la ressource vitale essentielle de l’homme, à savoir principalement le blé, ne lui est pas donnée (il faut, par le travail, la sortir de l’obscurité de la terre, où les dieux l’ont enfouie), les plantes communes et visibles qui fournissent l’alimentation minimale en cas de pénurie4 sont déjà un grand bien. Comprendre que ce qui est simplement là, aussi modeste soit-il, est une richesse en soi montre que l’on a saisi la logique de l’existence humaine, qui doit tirer sa subsistance et son bien-être du néant. Hésiode ne prône en rien une vie humble, ni n’oppose une pauvreté honnête à une prospérité injuste5 — ce serait en contradiction avec la construction théorique de l’ensemble des Travaux, pour qui la justice et le travail, débouchant sur la prospérité, sont indissociables. Il n’affirme pas non plus seulement qu’« une maigre nourriture est une aubaine face à une absence totale de nourriture » (Verdenius, qui relie fortement les vers 41 et 426) : encore une fois, la forme énigmatique de l’expression nous invite à ne pas y lire un précepte positif (qui, par ailleurs, s’il s’agissait de considérer la valeur réelle de la mauve et de l’asphodèle, n’aurait pas sa place dans les Travaux, qui concernent la production de la richesse), mais à y déchiffrer une figure. Hésiode demande aux rois de comprendre que la réalité humaine se définit d’abord comme manque. À partir de cette définition, il pourra ensuite déduire son éthique de l’activité productive.

5Le lien mythique entre l’asphodèle et la mort (cf. Odyssée XI, v. 539, 573, etc., sur la « prairie » des Enfers) trouve sa place dans une telle lecture : les hommes, à qui les dieux ont soustrait la « vie », trouvent un profit immédiat dans ce qui symbolise leur condition de mortels. Contre les rois et Persès, qui, en accumulant, fuient aveuglément une image de la mort (l’asphodèle représentant à la fois la disparition dans la mort et l’absence de biens), Hésiode affirme que la conscience du manque (rappelé aux hommes par la présence modeste des deux fleurs) permet en réalité de s’engager dans une pratique économique raisonnable, qui apporte un véritable profit.

  • 7 Cf. Kühner-Gerth, II, p. 294, repris par Denniston, Greek Particles, p. 193 s.

6L’énigme opère comme un renchérissement sur le proverbe « la moitié est plus que le tout » ; la double négation οὐδὲ... οὐδ’... ne note pas en effet un dédoublement, avec deux propositions renvoyant l’une à l’autre : « ni..., ni... » (οὔε... οὔτε...), mais une progression : « ils ne savent pas... et pas non plus... »7. Les deux phrases sont construites comme des paradoxes concernant la quantité (cf. la répétition οὐδέ ἴσασιν σφ... οὐδ’ σον..., « ils ne savent pas combien..., et pas non plus combien... »), mais les grandeurs qu’elles mettent chaque fois en relation ne sont pas du même ordre. On a, d’un côté, deux quantités comparables : moitié / tout ; de l’autre, deux extrêmes : presque rien (la mauve et l’asphodèle) / quantité énorme (μέγα). Il y a un saut d’une phrase à l’autre ; la seconde n’explique pas directement la première : la mauve et l’asphodèle ne peuvent valoir pour la moitié et n’entrent pas dans une logique de la production ; avec la première phrase on est dans l’économie réelle, la seconde est une image de prime abord improbable, où la disette est assimilée à son contraire, la richesse.

  • 8 Dans une interprétation rigoureuse du passage, mais dont nous nous écartons ici, Philippe Rousseau (...)
  • 9 Interprétation qu’on lit déjà chez Platon (République, V, 416 b-c ; Lois, III, 690 e).
  • 10 Comme l’aurait fait le tyran Pittacos de Mytilène en renonçant à une part des terres que ses sujets (...)
  • 11 Le proverbe « le commencement est plus que la moitié du tout » (cf. Aristote, Éthique à Nicomaque, (...)

7Selon la première proposition (« la moitié est plus que le tout »), les juges ignorent la règle juridique de la juste répartition, dont l’lliade pourrait être l’illustration négative : s’ils prennent tout, comme Agamemnon, contre la règle du partage, a pris Briséis à Achille, ils vont au désastre collectif et se privent donc eux-mêmes8. La justice, est-il sous-entendu, ne peut se confondre avec l’appétit du mauvais roi de l’lliade, ou des puissants (ou de leurs courtisans, comme Persès) ; si son but est bien de régler les litiges inévitables de la vie sociale (cf. Théogonie, v. 86 s.) pour restaurer l’harmonie de la communauté, elle doit par le partage assurer la compatibilité de l’unité de l’ensemble et de la pluralité des intérêts. Le texte d’Hésiode n’apporte jusque là rien de neuf, si l’on s’en tient à l’interprétation négative du proverbe (la moitié est plus que le tout si vouloir le tout produit une catastrophe9). Mais comme la réprimande d’Hésiode s’appuie clairement, avec la suite, sur l’idée d’une productivité indéfiniment ouverte du travail humain, une lecture positive du proverbe semble bien s’imposer : on ne perd rien à sacrifier une part10, non seulement parce que l’on respecte ainsi l’idée de partage, mais parce que la richesse n’est pas une totalité fermée : elle s’accroît avec le travail ; le vers suivant énoncera à mots couverts cette dynamique, qui explique pourquoi il y a vraiment avantage à partager11.

8La seconde proposition, qui, sur le plan figuratif de l’expression, est en net décalage par rapport à la première (on passe de la moitié au quasi-rien, et du tout au « grand »), est plus provocante et permet à Hésiode de fonder sur un mode qui lui est propre la nécessité du partage. Elle se situe, tout d’abord, à un autre niveau de réalité : après l’abstraction du vers précédent, la mention des éléments concrets amorce la réflexion sur la vie humaine. En recourant à l’expression « grand avantage » (μέγ’ ὄνειαρ), Hésiode désigne la raison du refus par les mauvais rois de la logique politique et juridique du partage : ils se laissent entraîner par le mouvement économique du profit. Jusqu’à ce point, le texte n’est pas encore novateur ; la dynamique infinie de la satiété est, en effet, continuellement présentée comme une menace pour le droit. La nouveauté vient de ce qu’il accepte de faire du processus d’enrichissement le fondement de la justice, et donc du partage.

9La légitimité de la richesse est posée de manière tout à fait inattendue : en situant le profit dans des plantes misérables, Hésiode demande simplement aux rois de ne pas le confondre avec le butin, avec la richesse (d’autrui) déjà constituée et bien visible, mais d’apprendre à le tirer du néant, c’est-à-dire à l’accumuler grâce au travail. Le vers suivant énonce la raison systématique (théologique) d’une telle nécessité. La justice n’est donc pas auto-fondée (comme reflet d’une justice divine, qui serait elle-même l’expression d’un partage équitable entre les puissances de l’Olympe) ; elle renvoie à la réalité préalable qu’est la privation de toute « subsistance » (βίος) pour l’homme, et donc, comme le rappellent les vers 43-46, à sa détermination essentielle comme producteur.

v. 42, 47-50. Dissimulations successives

Car les dieux tiennent caché aux hommes ce qui fait vivre.
(...)
[47] Mais Zeus, l’esprit plein de colère, l’a caché
Parce que Prométhée, à la pensée qui enserre, l’a trompé.
Pour cette raison, il médita de tristes soucis pour les hommes,
[50] Et il cacha le feu.

10Le lien entre les dissimulations successives est difficile à reconstruire. Trois questions ont été abondamment discutées et peuvent guider la lecture :

  • que signifie le changement de sujet pour le verbe « cacher » entre le vers 42 (« les dieux ») et les vers 47 et 50 (« Zeus ») ?

  • quel rapport y a-t-il entre « cacher la vie » et « cacher le feu » (v. 42 et 47 / v. 50) ?

  • enfin, et surtout, en quoi le mythe de Prométhée et de Pandore explique-t-il la dissimulation de la vie par les dieux ?

  • 12 Chez Eschyle, Prométhée dérobe le feu artisan « d’en bas », le feu d’Héphaistos.

11La variation « les dieux ont caché » / « Zeus cacha » ne s’explique qu’en partie par le fait que Zeus, dans cette version du mythe12, est, à la différence des autres dieux, détenteur du feu, puisque, visiblement, la faiblesse de l’homme que note le vers 42 résulte de l’arrivée de Pandore et non du seul retrait du feu (cf. infra), et que tous les dieux ont contribué à la fabrication du mannequin. Le changement de sujet permet plutôt d’amorcer un récit circonstancié, débutant avec la colère de Zeus contre Prométhée, et, comme Zeus a la maîtrise du devenir humain (cf. le proème), l’intervention du dieu assure au mythe sa cohérence et sa finalité : il y a bien une décision et un acte souverains à l’origine de la condition humaine actuelle (ainsi, le vers 47, ἀλλὰ Ζεὺς ἔκρυψε χολοισάμενος φρεσὶ ᾗσιν, « mais Zeus le cacha, l’esprit plein de colère », anticipe le vers 138, qui note la disparition, du fait de Zeus, des hommes injustes de la race d’argent dans le Mythe des âges : Ζεὺς Κρονίδης ἔκρυψε χολούμενος, « Zeus, fils de Cronos, les cacha, dans sa colère » ; la violence de Zeus concerne l’humanité dans son ensemble, à tel ou tel moment de son histoire).

12L’origine de la privation des hommes est donc la querelle entre Zeus et Prométhée ; mais la raison de leur adversité est passée sous silence (« parce que Prométhée, dont la pensée enserre, l’avait trompé », v. 48). Comme cela a été souvent remarqué, rien n’est dit du contenu de cette tromperie, et donc de la scène de Mékônè et du mauvais partage du bœuf raconté en détail dans la Théogonie (alors même qu’il est reproché aux rois, qui sont traditionnellement les « descendants de Zeus », de n’avoir pas compris la logique du partage, selon laquelle « la moitié est plus que le tout »). Il ne suffit pas de dire que le récit présuppose la connaissance de l’épisode ; il l’écarte volontairement, tout en s’y référant, car la problématique divine du partage, si elle reste bien le cadre général du mythe, n’est pas pertinente ici : Hésiode choisit d’expliquer la misère humaine, et non le sens que prend l’existence de la race humaine du point de vue universel de l’histoire des conflits entre les générations divines, comme c’est le cas dans la Théogonie. De plus, le modèle divin de la justice, comme respect des parts attribuées, ne vaut, selon Hésiode, précisément pas pour les hommes, qui doivent, pour comprendre la nature du droit, partir de la nécessité du travail.

13Il en résulte un déplacement d’accent. Le feu, qui était l’élément central du repas de Mékônè (puisqu’il permettait qu’il y ait ou non repas rituel), perd de l’importance, au profit de Pandore. Dans la Théogonie, en effet, le dialogue, en discours direct, entre Zeus et son adversaire suit immédiatement le mauvais partage du bœuf et sa découverte, et débouche sur le retrait du feu par Zeus (v. 563 ss.) ; ici, il suit la découverte du vol du feu par Prométhée et Zeus y annonce le mal que sera Pandore (v. 57 ; le vers équivalent dans la Théogonie, v. 570, est hors discours et fait partie du récit).

  • 13 Voir pour le complément de ἐσκέδασ’ l’argumentation de H. Neitzel (« Pandora und das Fass », Hermes(...)

14Malgré le parallélisme « il cacha (ce qui fait vivre) » et « il cacha le feu », « feu » et « vie » ne s’équivalent pas. Le texte ne dit pas quel type d’existence les hommes perdent avec le feu (la convivialité avec les dieux ; de même, Pandore ne séduira que les mortels, v. 57 s., et non l’ensemble des convives de Mékônè, Théogonie, v. 588 s.). Il prend acte de la séparation irréversible de l’humain et du divin et fait, de manière stylisée (par la répétition), du retrait du feu le signe d’une hostilité de Zeus envers les hommes qui s’accomplira avec Pandore. Les vers 49 s., « à cause de cela il médita de tristes soucis pour les hommes, et cacha le feu », sont repris par 94 s., « mais la femme, de ses mains, ôta l’énorme couvercle de la jarre, et en dispersa le contenu13. Elle méditait de tristes soucis pour les hommes ».

  • 14 Cf. M. L. West, p. 155 : « But in the end it will not do to say that it is because of women that we (...)
  • 15 « Hesiod and the Textualization of Personal Temporality », dans : G. Arrighetti-F. Montanari (éds.) (...)

15Quant à la troisième question, sur la relation entre le mythe dans son ensemble et le vers 42, sa difficulté a été étonnamment surévaluée par la critique14. On cherchait en vain ce qui dans le mythe avait directement rapport au travail — voir la longue discussion chez Glenn W. Most, pour qui le Mythe des Âges, avec la disparition définitive de l’Âge d’or et de la productivité spontanée de la nature qui le caractérisait, serait une illustration plus adéquate de la thèse exprimée par le vers 4215.

  • 16 Ni ne se confondent avec lui ; ponos ne vaut pas ici pour le travail.

16Il est vrai que les effets de l’arrivée de Pandore ne concernent pas directement la question du travail ; les malheurs qu’elle apporte n’appartiennent pas à la sphère de la production, ni ne paraissent pouvoir être compensés ou supprimés par l’activité productive de l’homme vertueux : « la peine difficile » (χαλεποῖο πόνοιο, v. 91) et les « maladies douloureuses qui donnent la mort aux hommes » (νούσων τ’ ἀργαλέων αἵ τ’ ἀνδράσι κῆρας ἒδωκαν, v. 92) ne sont en rien soulagées par le labeur16 ; leur existence ou leur disparition ne relèvent pas de la décision de travailler ; ils signifient pour l’humanité un changement d’époque après une coupure radicale (v. 90-92 : « Auparavant, les tribus des hommes vivaient sur la terre loin des maux, sans connaître la peine difficile, ni les maladies... »). En ce sens, ces maladies diffèrent, même si la relation sémantique est étroite, de « la famine et de l’épidémie » (λιμòς ὁμοῦ καὶ λοιμός, v. 243) qui affectent les villes injustes, et de la « guerre douloureuse » (ἀργαλέος πόλεμος, v. 229) à laquelle échappe la ville juste. Ces formes d’adversité peuvent chaque fois être évitées par une pratique raisonnable. Dans le récit mythique, au contraire, les états de fait se suivent de manière irréversible et chacun est caractérisé par la prépondérance d’un principe ou d’une puissance déterminante, qui décide moins de l’activité possible et souhaitable des hommes que de leur condition immédiate.

17Il est frappant, à cet égard, que la description hypothétique de ce que serait la condition humaine si les dieux n’avaient pas caché les ressources vitales (v. 43-46) diffère nettement, dans son contenu, de la présentation du sort que connaissait l’humanité avant l’arrivée de Pandore (v. 90-92). L’une est centrée sur la nécessité de travailler, l’autre sur les épreuves destructrices qui s’imposent d’elles-mêmes, sans réplique possible.

18Cette discontinuité signale tout d’abord un changement dans le registre du discours : la réalité humaine telle que la supposent les exhortations éthiques qui suivent les mythes de Pandore et des Âges humains doit laisser ouverte la possibilité d’une action calculée et raisonnable, tandis que le mythe explicatif pose un monde déterminé de manière absolue ; il est ouvert au temps, mais son évolution est rapportée à la décision sans appel d’une puissance souveraine. Or le vers 42 définit bien la réalité humaine telle qu’elle s’ouvre à la pratique, puisqu’il est reproché aux rois de n’avoir pas compris comment orienter leur action. Même si la phrase « les dieux tiennent ce qui fait vivre caché aux hommes » est susceptible d’une explication mythique, elle n’entre pas en tant que telle dans le récit.

19On accordera donc aux interprètes qui soulignent le décalage entre la thèse contenue dans ce vers et le mythe lui-même qu’il n’existe pas de relation sémantique terme à terme entre ces deux « textes », mais on se refusera à en tirer une conclusion d’ordre critique sur la maladresse de la composition, sur sa nature rhapsodique au mauvais sens du terme, principalement parce que ce décalage indique un changement de point de vue et de plan. Le mythe ne serait véritablement en porte-à-faux vis-à-vis de ce qu’il est censé expliquer que si la réalité qu’il produit ne rendait pas compte de la nécessité, pour l’homme, de se consacrer à une activité tournée vers l’avenir comme le travail, et s’il ne montrait pas comment l’homme est essentiellement équipé pour une telle activité — essentiellement, c’est-à-dire préalablement aux choix éthiques et politiques qui peuvent le conduire à travailler ou à rester inactif. Or c’est bien là son propos.

20Plusieurs indices textuels rappellent tout d’abord que le mythe de Pandore, tel que les Travaux le racontent, situe la réalité humaine dans l’horizon de l’activité économique. Au moment où le mannequin est achevé et nommé par l’ensemble des dieux (comme « Pandore », celle que « tous les dieux ont dotée », v. 80-82), Hésiode précise qu’elle est un « fléau pour les hommes mangeurs de farine » (πῆμ’ ἀνδράσιν ἀλφηστῇσιν, v. 82). L’épithète formulaire « mangeur de farine » introduit évidemment une opposition irrémédiable entre les hommes et les dieux, mais rappelle que cette différence passe par l’agriculture.

21Quant à la scène qui fait de Pandore l’exécutrice et le substitut de la volonté de Zeus (« elle médita de tristes soucis pour les hommes », v. 95, qui reprend à la lettre le vers 49, où Zeus est sujet de « médita »), elle a pour cadre le centre économique de la maison. Dans un geste contraire à tout comportement domestique rationnel, Pandore disperse le contenu d’une jarre (πίθος), alors que la peine du cultivateur a pour but d’accumuler sa production (vin, huile, etc.) dans les jarres de son cellier (cf. les v. 364-369, dans la partie du poème où Hésiode exhorte Persès à travailler : l’évocation de la jarre domestique, et des principes d’une dépense ordonnée, précède juste — si on laisse de côté les vers 370-372 pour lesquels la tradition est douteuse — les avertissements sur les menaces qu’une femme trop séduisante fait peser sur les réserves de la maison ; v. 373-375 ; cf. v. 374 : « ... elle qui fait des incursions dans ta grange »).

22La présence de la jarre dans le mythe a provoqué un débat plutôt inutile ; on s’étonnait qu’Hésiode n’ait pas raconté l’histoire de l’objet. Mais le récit est ici simplement analytique : l’irruption de la figure de l’épouse implique que l’environnement économique de l’activité humaine soit constitué, comme maison.

23Ces quelques traits figuratifs, propres à la « version » des Travaux, servent seulement d’indices quant à l’orientation sémantique particulière que prend la composition du mythe dans ce poème. Il reste à définir la tâche que se propose la narration. Elle est manifestement double.

  • 17 Voir supra l’analyse du proème des Travaux par Philippe Rousseau.

24Une polarité stricte s’établit tout d’abord, au terme des actions croisées de Zeus et de Prométhée, entre la recherche du bios, des ressources vitales, d’une part, et les maux mortels que Pandore laisse s’échapper de la jarre et se répandre dans le monde, de l’autre. La difficulté qu’il y a à produire la « vie » (ce qui fait vivre) est déterminée par cette menace permanente de la mort. Le travail est ainsi conçu comme une lutte perpétuelle contre la disparition (le mot ἔργον a des connotations héroïques, comme « exploit »17) ; il est nécessaire à l’existence même de l’humanité après l’intervention du maléfice qu’est Pandore. Les malheurs mythiques ne désignent donc pas concrètement les réalités quotidiennes qu’affrontent les individus auxquels s’adressent les exhortations et les conseils qui font l’objet des autres parties du poème. Sur un mode plus interprétatif, ils définissent les limites objectives d’une existence vouée à une mort qu’on ne peut maîtriser. Si le mal prend d’abord la forme de maladies « qui apportent le trépas » (αἵ τ’ ἀνδράσι κῆρας ἔδωκαν, ν. 92), c’est que les hommes ne sont dotés, contrairement aux dieux, d’aucun principe vital autosuffisant ; selon une épithète peut-être forgée par Hésiode, ils « croissent pour mourir » (κηριτρεφέων ἀνθρώπων, ν. 418). Leur survie dépend d’activités tournées vers le dehors, dans le travail et l’exercice droit de la justice. Par le passage du mythe à l’exhortation éthique, le texte se charge lui-même de traduire l’expression mythique de la finitude en réalité sensible (famine, épidémie, guerre, etc.).

v. 90-105. La jarre et l’espoir

Auparavant, en effet, les tribus des hommes vivaient sur la terre
Loin des maux, sans connaître la peine difficile,
[92] Ni les maladies douloureuses qui donnent la mort aux hommes.
[94] Mais la femme, de ses mains, enleva le grand couvercle de la jarre
[95] Et en dispersa le contenu. Elle médita de tristes soucis pour les hommes.
Seul l’espoir restait là, à l’intérieur, dans sa maison infrangible
Sous les lèvres de la jarre, et ne s’envola pas
Au dehors, car elle avait auparavant posé le couvercle de la jarre,
Sur la décision de Zeus porte-égide, le rassembleur des nuages,
[100] Tandis que par milliers les chagrins errent chez les mortels.
Car la terre est pleine de maux et pleine en est la mer ;
Les maladies visitent les hommes le jour ; d’autres, la nuit,
Mues par leur propre désir, pour apporter le mal aux mortels,
En silence. Car Zeus, le rusé, leur avait enlevé la voix.
[105] Il n’y a ainsi aucun moyen d’échapper à l’esprit de Zeus.

  • 18 « Car l’esprit des hommes qui vivent sur la terre est tel que le jour qu’amène le père des hommes e (...)
  • 19 Le rapprochement avec le vers 498, où l’espérance de l’homme inactif est qualifiée de « vaine » (κε (...)

25Épiméthée ne comprend que trop tard qu’il n’aurait pas dû accueillir le cadeau envoyé par Zeus. Contrairement à Prométhée, qui lui avait demandé de refuser tout don venant du souverain, son « esprit » (cf. ἐνόησεν, v. 89) ne pouvait anticiper le désastre et ne s’est rendu compte de la nature de son acceptation qu’une fois le malheur évident : « mais en le recevant, il ne comprit qu’une fois qu’il possédait le mal ». Son esprit, comme celui des mortels selon Odyssée XVIII, v. 136 s.18, est déterminé par ce qui lui est donné. L’esprit de Zeus, en revanche (νόος, v. 105), construit le futur de manière décisive. Le dieu intervient ici trois fois : en donnant Pandore à Épiméthée (par l’intermédiaire d’Hermès, qui joue dans la « version » des Travaux un rôle important dans la fabrication de la poupée, ce qui est une innovation par rapport à la Théogonie), en obligeant Pandore à refermer la jarre avant que l’espoir n’en sorte, en enlevant leur voix aux maladies. Le premier et le dernier actes sont clairement négatifs. En rendant les maladies silencieuses (v. 103, en contraste avec 79, sur la voix de Pandore), Zeus rend impossible tout échange avec elles et les écarte de toute pratique humaine régulière. Quant à la deuxième action, qui ne se laisse pas aisément déchiffrer, elle ouvre la possibilité d’un comportement humain tourné vers l’avenir : l’espoir permet à l’homme de se projeter au-delà de sa condition présente, sans qu’il soit jamais assuré de la réalisation de ses attentes ; son esprit, contrairement à celui de Zeus, ne sera jamais déterminant, mais l’espérance — ou l’illusion, le texte ne tranche pas19 — l’arrache momentanément à l’emprise du malheur.

  • 20 Cf. la doxographie rassemblée et discutée par Verdenius, p. 66-71.

26L’interprétation du confinement de l’espoir dans la jarre n’aboutit que si l’on s’en tient strictement à la lettre du texte et à la logique concrète — pour reprendre le concept de C. Lévi-Strauss — qu’elle déploie. Les actions décrites importent en effet plus que les termes qu’elles mettent en relation. Il serait sans objet de se demander si l’espoir est ici un mal ou un bien20 : le texte est en effet plus simple et explicite clairement l’origine du malheur ; le mal vient de l’ouverture du récipient : « elle en dispersa le contenu ; elle méditait de tristes soucis pour les hommes » (v. 95). Une fois libérés, les « tristes chagrins » (λυγρά, v. 100) deviennent effectifs et s’imposent aux mortels. Le mythe reprend ici le schéma narratif qu’utilise l’Odyssée pour le don d’Éole à Ulysse : les vents ne deviennent désastreux que par l’ouverture de l’outre. L’espoir n’est donc pas un bien en soi (il peut être vain, et détourner les hommes de la raison) ; sa qualité positive lui vient ici de ce que, pour lui, la jarre est restée close.

  • 21 Voir P. Walcot, « Pandora’s Jar, Erga 83-105 », Hermes 89, 1961, p. 249-251, sur les emplois homéri (...)
  • 22 Cette interprétation se distingue de celle de H. Frankel (Dichtung undPhilosophie des frühen Griech (...)

27Sans que l’on ait sans doute à se demander ce qui serait advenu de l’espoir si, comme les chagrins, il errait par le monde, on notera seulement que grâce à la fermeture de la jarre, les hommes peuvent désormais associer, dans une image que nous appellerions aujourd’hui dialectique, la permanence rigide du réceptacle de leurs richesses (« la maison infrangible » qu’est la jarre21) à la possibilité de concevoir un avenir changeant et meilleur. Sans la décision de Zeus de remettre le couvercle, ils seraient privés même de cela. Il n’y aurait plus d’espérance dans le cellier. Le fond de la maison, avec ses réserves, devient ainsi le lieu où se laisse situer la possibilité d’une pratique22.

  • 23 Interprétation exposée par H. Wismann lors de plusieurs séminaires au Centre de recherche philologi (...)

28Si l’on admet cette logique simple, où ce sont les actions (ouvrir, dans un geste de dépense, ou fermer, en bonne rigueur économique) qui déterminent la qualité des contenus, il reste possible d’admettre, mais seulement en surimpression, une interprétation davantage centrée sur la nature des termes concernés et qui voit dans l’elpis une image de l’enfant23 : le mal qu’est Pandore assure aussi à l’homme, par la procréation, la continuité de la durée, et vient donc compenser la toute puissance des maladies mortelles. Mais il s’agit là d’un sens second par rapport à la construction syntaxique du mythe.

29La structure quasi géométrique du récit donne la clé de son déchiffrement. Il est vrai que nous avons eu recours à des catégories qui sont extérieures au mythe en tant que tel, quand le geste de fermeture nous apparaît conforme au bon sens économique et que la dispersion des maux est lue comme un geste inconsidéré de dépense. Mais le poème lui-même nous invite à cette superposition des scènes. L’espoir, dans le mythe, est dit « ne pas s’envoler au dehors » (οὐδὲ θύραζε ἐξέπτη, v. 97 s.) ; or le dehors, dans la partie éthique des Travaux, est déclaré « dangereux » (v. 364-367, juste avant les conseils sur la bonne manière de consommer le contenu d’une jarre et les avertissements concernant l’épouse dépensière) :

Ce qui est déposé dans la maison ne cause pas de souci à l’homme.
[365] Il vaut mieux qu’une chose soit à la maison, car ce qui est dehors est ruineux.
Il est excellent de prendre sur ce qui est là, mais c’est un fléau pour le cœur
De manquer de ce qui est absent.

30Le parallélisme et le décalage entre ce texte et le mythe témoignent sans doute de la nature de la réflexion proposée par Hésiode sur la différence et le lien entre le récit étiologique et figuratif qu’est le mythe et les conseils pratiques. Hésiode construit une scène narrative à partir des gestes quotidiens et fait de l’opposition concrète entre le dedans et le dehors du cellier le schéma d’une interprétation mythique de la condition des hommes de maintenant. En retour, puisque cette scène reconstruite joue non pas un rôle de paradigme, mais bien d’origine, les gestes de la vie quotidienne, avec les jugements de valeur qui les accompagnent, sont ainsi renvoyés à un état de fait général, absolument déterminant pour les actions humaines.

Notes

1 On suivra donc West, qui introduit une rupture typographique avant le vers 47, plutôt que Mazon, qui coupe le texte après 42. L’énigme de la mauve et de l’asphodèle est alors privée de son explication.

2 La différence, minime, entre cet état utopique et l’Âge d’or tel qu’il est décrit un peu plus loin dans le poème suffit à montrer que les points de vue sur le bonheur humain ne sont pas les mêmes dans les deux mythes initiaux des Travaux. Le bonheur hypothétique d’une humanité à qui les dieux n’auraient pas caché la vie reste déterminé par notre condition de travailleurs ; ce n’est pas la fiction d’une humanité encore proche des dieux, selon la logique du Mythe des races qu’énonce clairement le vers 108 : « les dieux et les hommes mortels ont une même origine ».

3 Sur la syntaxe du tour κρύψαντες ἔχουσι, qu’on ne prendra pas comme une périphrase valant un aoriste, « ont caché », voir W. J. Verdenius, A Commentary on Hesiod. Works and Days, vv. 1-382 (Mnemosyne, suppl. 86), Leyde, 1985, p. 42 ; le verbe conjugué et le participe gardent leur valeur propre : les dieux « tiennent » la richesse, après l’avoir dissimulée.

4 Le choix de ces deux plantes correspond à une organisation de la culture ; cf. P. Lieutaghi, La Plante compagne. Pratique et imaginaire de la flore sauvage en Europe occidentale, Genève, 1991, p. 66 (à propos de ce passage) : « Dans une économie fondée sur les céréales (le « blé de la vie », entendu sur le mode métaphorique), le recours aux nourritures de ramassage reste une image forte, une allégorie, et probablement une réalité d’arrière-plan. Il n’est sans doute pas fortuit que les deux plantes citées témoignent l’une de la terre fumée, du champ (la mauve), l’autre de la pâture épuisée par les brûlis, où ne subsistent plus que des pyrophytes comme l’asphodèle (pâture qui fournit en premier lieu la fumure du champ, ceci jusqu’au XIXème siècle). Les deux pôles de l’ancienne vie rurale sont évoqués, mais sous leurs aspects les plus austères ».

5 Selon la lecture de M.L. West.

6 Il remarque alors, avec Wilamowitz, que l’avertissement concernerait davantage Persès que les rois ; une telle limitation de la portée de 41 est improbable : Hésiode parle ici des rois, sujets de οὐδέ ἴσασιν, et non de Persès.

7 Cf. Kühner-Gerth, II, p. 294, repris par Denniston, Greek Particles, p. 193 s.

8 Dans une interprétation rigoureuse du passage, mais dont nous nous écartons ici, Philippe Rousseau propose de lire ce désastre dans l’énigme des deux plantes (« Un héritage partagé », dans : G. Arrighetti-F. Montanari (éds.), La Componente autobiografica nella poesia greca e latina, Pise, 1993, p. 40-72 ; voir p. 66 s. ; voir également dans ce volume, supra, p. 154-158). L’énigme serait ironique. En se prononçant pour l’appropriation du tout, et non pour le partage raisonnable, les juges et Persès (le « pilleur », selon l’étymologie de son nom) condamnent en fait la collectivité dans son ensemble à la ruine, à se contenter de la mauve et de l’asphodèle, à savoir du « degré zéro du bios ». C’est finalement dans ces deux plantes que résidera le « grand profit » qu’ils avaient visé en optant pour le tout, et non pour la moitié. Mais il devient difficile de rendre compte du « car » du vers suivant, et surtout le verbe « ils ne savent pas » devrait être pris en deux sens différents : ils sont ignorants d’une vérité (la moitié est plus que le tout), et inconscients d’une illusion (avec eux, le profit, c’est finalement la pénurie) ; enfin, mauve et asphodèle, en position d’attributs, noteraient la réalité, et « profit immense », comme sujet, l’illusion, sans que le contraste soit signalé dans le vers.

9 Interprétation qu’on lit déjà chez Platon (République, V, 416 b-c ; Lois, III, 690 e).

10 Comme l’aurait fait le tyran Pittacos de Mytilène en renonçant à une part des terres que ses sujets lui avait données (Diogène Laerce, I, 75 ; il justifie son acte avec le proverbe des Travaux).

11 Le proverbe « le commencement est plus que la moitié du tout » (cf. Aristote, Éthique à Nicomaque, I, 7, 1098 b 8) renchérit sur la lecture dynamique du dicton d’Hésiode.

12 Chez Eschyle, Prométhée dérobe le feu artisan « d’en bas », le feu d’Héphaistos.

13 Voir pour le complément de ἐσκέδασ’ l’argumentation de H. Neitzel (« Pandora und das Fass », Hermes 104, 1976, p. 387-419 ; voir p. 394) ; ce ne peut être ni « les soucis » de la phrase suivante, ni les « maux » de 91, ni le bios du v. 42 ; il doit être tiré du contexte immédiat : πίθος, valant alors pour le contenu de la jarre. Nous ne suivrons toutefois pas sa démonstration pour le sens de « répandit », qui serait à prendre comme l’équivalent de « détruire » ; voir, sur ce point, et non sur la syntaxe de la phrase, la contre-argumentation de Verdenius, p. 64.

14 Cf. M. L. West, p. 155 : « But in the end it will not do to say that it is because of women that we have to work more than one day a year. To complete his tale, the poet adds a new chapter, about the opening of a certain jar, as a result of which the world is full of ills of every kind. This still does not correspond very well to the κρύψις βίου from which we started, and it will not have been invented for the present context ».

15 « Hesiod and the Textualization of Personal Temporality », dans : G. Arrighetti-F. Montanari (éds.), La Componente autobiografica nella poesia greca e latina, Pise, 1993, p. 73-92.

16 Ni ne se confondent avec lui ; ponos ne vaut pas ici pour le travail.

17 Voir supra l’analyse du proème des Travaux par Philippe Rousseau.

18 « Car l’esprit des hommes qui vivent sur la terre est tel que le jour qu’amène le père des hommes et des dieux ».

19 Le rapprochement avec le vers 498, où l’espérance de l’homme inactif est qualifiée de « vaine » (κενεή), ne suffit pas à faire de l’espoir l’illusion ; l’adjectif est ici absent.

20 Cf. la doxographie rassemblée et discutée par Verdenius, p. 66-71.

21 Voir P. Walcot, « Pandora’s Jar, Erga 83-105 », Hermes 89, 1961, p. 249-251, sur les emplois homérique d’ ἄρρηκτος, « infrangible » (pour les chaînes de bronze liant Arès et Aphrodite, Odyssée VIII, v. 274 s., le mur de bronze entourant l’île d’Éole, Odyssée X, v. 3 s., etc.). La présence de l’adjectif incite Walcot à faire de la jarre un objet magique qui ne serait pas à mettre en rapport avec la jarre domestique. Mais outre que, du coup, la question de l’origine d’une telle scène reste sans réponse, la qualité des parois de la jarre est dans ce contexte liée au geste décrit, comme enfermement définitif.

22 Cette interprétation se distingue de celle de H. Frankel (Dichtung undPhilosophie des frühen Griechenlums, 2ème éd., Munich, 1962, p. 130 s.), qui est plus abstraite. Chez lui, le mal se redouble : il est en puissance dans la jarre et en acte une fois passées les lèvres du récipient (qui sont considérées comme le « seuil de la réalité », en référence à l’image des deux jarres du chant XXIV de l’Iliade, où Zeus puise les biens et les maux). Il y a donc deux types de maux : le contenu de la jarre et son ouverture. L’espoir, qui échappe à la réalisation (cf. le vers 498), est alors la compensation impuissante d’un mal actualisé (les maladies ne parlent pas, mais sont efficaces ; on devrait en déduire que l’espoir ne concerne que le langage). Une telle lecture repose entièrement sur une distinction conceptuelle (puissance/acte) qui n’est évidemment pas absente du texte (tourné vers un avenir incertain, l’espoir s’oppose bien à la réalité des maux), mais qui, telle qu’elle est employée ici, rend le mythe redondant : l’espoir est impuissant deux fois, par lui-même et parce qu’il reste enfermé. On doit plutôt imaginer (puisqu’il faut déchiffrer une expression volontairement énigmatique) ce que signifie le fait que l’espoir reste enclos dans un lieu particulier, la jarre, avec les connotations qui s’y attachent. P. Walcot va dans ce sens quand il oppose le dedans au dehors comme ce qui est sous le contrôle de l’homme et ce qui échappe à toute maîtrise ; comme nous il fait de l’ouverture l’origine du mal (« in the jar they [sc. the evils] had been under man’s strict control and unable of any damage. As long as they were still trapped within the pithos, it is difficult to see how they could qualify as evils », p. 251 ; cf. également J. Rudhardt, « Pandora : Hésiode et les femmes », Museum Helveticum 43, 1986, p. 231-246 ; voir p. 235). Mais l’idée de contrôle reste encore trop abstraite : la jarre est un lieu sémantiquement défini (lié à la production ; cf. la note précédente).

23 Interprétation exposée par H. Wismann lors de plusieurs séminaires au Centre de recherche philologique dans les années 1970, et développée, indépendamment, par G. Hoffmann, « Pandora, la jarre et l’espoir », Quaderni di Storia 24, juillet-décembre 1986, p. 55-89, et par F. Zeitlin, dans ce volume (voir infra). Pour l’assimilation de la jarre et de la béance féminine (d’après une représentation étudiée par C. Robert), voir G. Sissa, Le Corps virginal, Paris, 1987, p. 177 s.

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