Individualité d’un sens ou individu historique ?
p. 255-262
Texte intégral
1Il ne sera pas question dans ces quelques pages de reprendre l’ensemble de l’analyse que j’ai proposée de l’épisode de Typhée lors de la Rencontre Hésiode d’octobre 19891. J’aimerais plutôt revenir sur la perspective adoptée pour étudier le texte d’Hésiode. Le but d’une telle explicitation est d’éviter les incompréhensions dont la contribution d’Ezio Pellizer montre qu’elles sont toujours possibles.
2Il m’est en effet difficile de me reconnaître dans la critique que fait Pellizer de l’interprétation que je propose de l’épisode de Typhée. L’auteur assimile ma démarche aux vains efforts d’un historicisme dépassé qui a vu ses adeptes s’échiner dans une lutte illusoire entre partisans de l’unité ou du caractère hétéroclite de la Théogonie2. La perspective que j’ai adoptée vise, il est vrai, à rechercher, à travers les difficultés que pose le contenu de l’épisode, la cohérence d’un projet grâce auquel le texte peut accéder au statut d’œuvre et ne plus être simplement considéré comme un ensemble bigarré de fragments attestant d’une sédimentation historique ou de la perception naissante de vérités auxquelles la philosophie donnera plus tard leur pleine existence. Ce faisant, je ne traque pas un sujet historique, mais, partant, comme la démarche sémiotique après tout, de la nécessité de revenir au sens de l’œuvre, je tente de reconstruire les conditions de possibilité d’un tel sens à partir du texte même, tel qu’il nous est donné, en posant par conséquent l’hypothèse nécessaire d’un processus cohérent.
3Une telle position n’est pas incompatible avec l’idée d’une poésie traditionnelle et orale ni avec l’apport de la sémiotique, qui a permis de mettre en évidence l’existence de types de récits tels que la lutte pour le pouvoir. Mais en prenant en compte les variations réelles et importantes qui traversent des récits dont la similitude ne résiste pas à une lecture plus attentive, mon but est de saisir la logique du discours — et non celle, factuelle, de la transmission des textes — qui peut permettre de comprendre cette apparente superposition de doublets. Cet intérêt pour le sens, qui ne relève évidemment pas de la critique historique mais de l’herméneutique, exige bien que l’on présuppose une unité qui n’a rien à voir toutefois avec une enquête sur la geste d’un auteur archaïque.
4L’épisode de Typhée, tout comme la Titanomachie3, illustre parfaitement les difficultés que l’on peut rencontrer lorsqu’on adopte une lecture qui tente de rendre compte de tous les éléments du texte. La difficulté de la Titanomachie résidait dans les apparentes incohérences d’un passage qui semble dire la même action de deux manières différentes ; la lutte de Zeus contre Typhée, elle, pose le problème d’une répétition : Typhéomachie et Titanomachie sont deux épisodes qui paraissent trop semblables, d’autant que, contrairement à ce qui est arrivé jusqu’alors dans la Théogonie, le vainqueur est, dans les deux cas, le même, puisque c’est Zeus qui vient à bout et des Titans et du monstre né de Terre. Le problème est donc ici de rendre compte de l’articulation du passage par rapport au reste du récit.
5Si l’on admet, comme je le fais, que le sens de l’œuvre qu’est la Théogonie se dégage de structures récurrentes4, la répétition dans deux épisodes successifs d’un même schème narratif, loin d’être un défaut qui puisse nuire à l’économie d’ensemble du poème, est un élément essentiel pour la compréhension de l’œuvre comme unité de sens. Cependant, dans la mesure où la Théogonie se déploie selon une dynamique bien précise, il est nécessaire d’être attentif aux variations qui s’introduisent à l’intérieur de ces répétitions. Le poète en effet, que pour la commodité nous appellerons Hésiode, ne répète pas simplement la même chose : on aurait alors affaire à un schéma statique, incompatible avec l’évolution décrite dans la Théogonie, où il est raconté une histoire dans tous les sens du terme. Bien au contraire, à travers les écarts que mettent en valeur des répétitions jamais identiques se révèle la signification du propos.
6Si l’on accepte cette perspective, on voit clairement que l’épisode de Typhée n’est pas un simple doublet de la Titanomachie, car il s’en distingue d’emblée sur un point essentiel : alors que le premier combat mettait les Olympiens aux prises avec les Titans, fils de Gaia et d’Ouranos, le conflit qui lui succède oppose Zeus à Typhée, le fils de la même Gaia et de Tartare. Il se dessine de la sorte une polarité : après avoir réglé les problèmes du monde d’en haut, Zeus doit répondre aux coups du monde d’en bas. Il lui faut maintenant, en effet, après avoir imposé son ordre aux Ouranides, faire face à un Tartaride : l’organisation du cosmos, pour être complète et permettre ainsi à Zeus de prendre définitivement le pouvoir, passe par cette étape. Gaia, en activant cette figure du Chaos qu’est le Tartare (voir la description qui en est faite aux vers 736-745) — ce qu’elle peut faire à partir du moment où le Tartare a reçu un début de définition, donc d’actualisation, en devenant la prison des Titans5 —, force Zeus à prendre en compte une virtualité qui restait ignorée ; jusqu’à présent en effet, seul le monde d’en haut avait trouvé son organisation et sa stabilité au fil des conflits précédents.
7En fait, si Gaia n’avait pas produit cette menace contre le pouvoir de Zeus, il resterait une réalité tenue à l’écart de l’histoire divine, et le monde, en tant que cosmos, ne serait donc pas achevé. L’issue de la Titanomachie a permis de définir l’espace occupé par le Tartare, en y localisant les ennemis des Olympiens châtiés par Zeus. Cependant, pour que cet anti-ciel existât pleinement, il fallait en outre qu’il ait sa place, comme les autres puissances du monde, dans la genèse même du cosmos, déterminée par les conflits successifs entre divinités. La naissance de Typhée a par conséquent un rôle logique à jouer dans ce processus en faisant de Tartare une force d’engendrement confrontée, par l’intermédiaire de son rejeton monstrueux, à l’ordre divin qu’incarne Zeus, l’Olympien. Le Tartare s’inscrit ainsi dans la théogonie et permet au cosmos de trouver son achèvement.
8Avec la victoire de Zeus et le retour de Typhée au point de départ (le Tartare, v. 868 : ῥῖψε δέ μιν θυμῷ ἀκαχὼν ἐς Τάρταρον εὐρύν : « <Zeus>, le cœur affligé, le [Typhée] jeta dans l’ample Tartare »), le monde va pouvoir se stabiliser, en se dotant de limites définitives et en intégrant, à travers les vents issus du monstre6, un minimum d’acosmie qui ne puisse pas véritablement nuire à l’organisation du tout. Contrairement à Typhée, les vents, en effet, ne portent pas atteinte aux dieux, donc à l’ordre cosmique, mais seulement aux hommes, les seuls qui soient concernés par le travail de la terre et par la navigation, que ces fléaux issus du monstre viennent gravement troubler (voir les vers 874-880). Avec ce rejaillissement de l’histoire divine sur l’espèce humaine, la Théogonie pose ainsi, et c’est un autre intérêt de l’épisode, les bases qui permettront de définir la condition humaine telle qu’elle se dessine dans les Travaux, en mettant en place, avec la cosmologie qui s’y déploie, un monde où l’espèce humaine aura à jouer son destin.
9L’épisode de Typhée n’est donc pas un doublet inutile à l’organisation interne de l’œuvre comme le pense une bonne partie de la tradition critique, à laquelle se rattachent non seulement Mazon, dans son édition7, ou Solmsen8, mais aussi, en fin de compte, E. Pellizer, au formalisme près, quand il présente la Titanomachie et l’épisode de Typhée comme deux strates indifférenciées, contredisant en fait de la sorte le refus qu’il avait pourtant explicité d’entrer dans ce genre de querelles vaines9. Le passage de la Théogonie s’avère, au contraire, une phase essentielle dans l’engendrement du principe d’ordre dont traite le poème. On s’aperçoit d’ailleurs très vite que, même s’il est vrai que les descriptions des deux combats sont très proches sur bien des points, il existe pourtant des signes qui contribuent clairement à les distinguer. C’est pourquoi je prendrai mes distances par rapport au schéma narratif dégagé par E. Pellizer. S’il est tout à fait légitime de s’interroger sur la syntaxe narrative de l’épisode, on ne peut pas s’en tenir à la simple considération des structures ainsi dégagées et traitées comme des réalités valant par elles-mêmes. La contribution de E. Pellizer montre que l’on ne peut éviter alors de négliger les différences dans la répétition apparente du même schéma, différences qui sont essentielles pour la production du sens.
10Ainsi, pour prendre un exemple significatif, E. Pellizer, lorsqu’il tente d’énumérer « les traits fictionnels »10 que l’on peut retrouver dans le conflit entre Typhée et Zeus et qu’il en vient, en bonne logique, à rapprocher le texte de la Titanomachie, le but étant de montrer que l’on a affaire à de simples variations d’un même schéma narratif, compare un peu hâtivement deux vers qui utilisent ce que l’on peut appeler peut-être encore des formules : les vers 695 (ἔζεε δὲ χθὼν πᾶσα καὶ Ὠκεανοῖο ῥέεθρα : « le sol tout entier bouillonnait et les flots d’Océan ») et 847 (ἔζεε δὲ χθὼν πᾶσα καὶ οὐρανòς ἠδὲ θάλασσα : « le sol tout entier bouillonnait, ainsi que le ciel et la mer »). Dans les deux cas, selon E. Pellizer, « la mer se met à bouillir, et, avec elle, la croûte terrestre »11. S’il peut être efficace de gommer les différences pour identifier des constantes de la syntaxe narrative, il est indispensable, lorsque l’on s’intéresse à un poème particulier — la Théogonie, par exemple —, une fois ces structures repérées, de s’interroger sur les écarts qui différencient leurs divers modes d’application et qui, par là-même, font sens. Or Pellizer, selon la perspective résolument unifiante qui est la sienne, ne parle pas d’un troisième élément qui se manifeste avec d’autant plus d’insistance que les deux vers se ressemblent effectivement : au vers 847, le ciel bout, lui aussi. La différence est manifeste par rapport à la Titanomachie. Durant le conflit entre Olympiens et Titans, le Ciel n’est pas atteint (cf. v. 695 s.), puisque seul Zeus possède le feu, mais la chaleur occupe, dit-on, le Chaos (v. 700). Dans l’épisode de Typhée, au contraire, Zeus doit faire face à son double négatif, qui est lui aussi armé de feu et qui menace le monde d’en haut : en tant que manifestation du Chaos, le monstre constitue en effet un risque de résurgence du désordre absolu que signale ce détail du vers 847, qui doit sûrement, dans le contexte et si l’on considère les cadres narratifs précisément recensés par E. Pellizer, être interprété autrement que comme un pur produit du hasard.
11En somme, par l’analyse du détail du texte — la mention du ciel dans les effets cosmiques de la Typhéomachie n’étant qu’un exemple parmi d’autres —, j’ai tenté de mettre en évidence la cohérence d’un projet qui s’élabore et construit la dynamique de son expression par des variations signifiantes sur un thème récurrent. L’hypothèse est, dans ce cas, que nous avons affaire à une œuvre qui, en retravaillant, à l’intérieur d’une tradition poétique donnée (l’épopée archaïque grecque), le matériau hérité de cette tradition, se constitue dans la singularité d’un projet de sens par la réflexion sur les possibilités d’expression qu’offrent les structures sémantiques ou narratives sédimentées dans le monde culturel où cette œuvre prend naissance12. En passant ainsi de la notion de texte à celle d’œuvre, on est en droit de se poser la question du sujet, non pas comme personnage biographique mais comme unité singulière de sens selon laquelle les éléments traditionnels se réorganisent pour produire une signification nouvelle et cohérente. Une telle problématique n’est pas historique au sens réducteur où l’entend E. Pellizer quand il en dénonce si rapidement la vanité13. Elle est proprement herméneutique.
12Cette tentative de retrouver dans l’épisode de Typhée, comme dans la Titanomachie, la cohérence d’un projet devient pourtant, sous la plume de Pellizer, essai de réhabiliter un texte dont il s’agirait de prouver l’authenticité et l’originalité contre les partisans de l’interpolation14. Parler d’une individualité de sens se constituant à travers la répétition différenciée de schémas traditionnels signifierait dès lors que l’on s’intéresse à l’individualité historique du poète Hésiode. E. Pellizer retraduit en fait ma démarche en termes « historicistes » pour pouvoir la réinscrire dans le débat plus connu des philologues, ce combat infini et vain, selon ses propres dires, entre analystes et unitariens : c’est omettre d’opérer une distinction, cependant essentielle, entre l’interprétation (qui se situe dans une perspective herméneutique) et les décisions émises sur l’histoire du texte (qui relèvent de la critique).
13Cette retraduction, qui se donne comme nécessaire, néglige en fait délibérément une dimension fondamentale du texte. E. Pellizer choisit d’interpréter l’héritage théorique de Parry et Lord dans le sens qui dénie le plus à une œuvre la possibilité de se constituer comme une unité de sens. Cette tendance d’une partie de l’école de M. Parry et A. Lord a été vigoureusement et intelligemment critiquée par N. Austin dans son livre sur l’Odyssée15. La manière dont G. Nagy, par exemple, propose une herméneutique de la tradition épique prouve qu’il est possible d’accepter les prémisses de l’argumentation de Lord sans consentir pour autant à laisser tomber dans l’insignifiance la dimension syntagmatique d’un poème archaïque.
14Pour disqualifier notre concept de cohérence, qu’il assimile, par un coup de force dont il ne se justifie pas, à la notion critique d’authenticité, et refuser de passer de l’idée d’un « conglomérat » de textes à celle d’œuvre, E. Pellizer invoque le point de vue dont il a pourtant dénoncé l’indigence et la naïveté. Il se réclame en effet d’une conception de la poésie orale un peu primitive et tire argument de la « simplicité » des sociétés orales16 pour refuser que l’on se pose, à propos de la Théogonie, la question de l’unité de son projet. C’est faire une belle concession à cette forme de relativisme historique qui, depuis le XVIIIème siècle, juge les textes à l’aune d’une Raison en progrès constant dont seul le critique moderne aurait la maîtrise. Un historicisme analogue amène Pellizer à quasiment se contredire quand il trouve, à bon droit, dans le texte des « dispositions topologiques »17 assez complexes, en tout cas basées sur la symétrie, tout en dénigrant une tentative de visualisation telle que celle de Flach, sous prétexte que « personne au temps d’Hésiode, ni Hésiode lui-même n’aurait eu à l’esprit un schéma géométrique de ce type »18.
15En réalité, E. Pellizer, paradoxalement, part de la perspective qu’il a pourtant rejetée pour critiquer l’interprétation que j’ai proposée de l’épisode. Rejetant avec virulence l’opposition entre partisans de l’unité ou de l’hétérogénéité du texte, tout dans la manière dont l’auteur présente la Théogonie montre qu’il ne s’est en fait pas détaché de ce type de problèmes qu’il a tranché en prenant parti pour un des deux camps. Les termes employés trahissent ce choix : parler du corpus hésiodique comme d’un « conglomérat de données généalogiques », de « blocs mobiles, fluides et indépendants... transcrits... dans une forme du type de celle qui s’est fixée pour la Théogonie qui est parvenue aux philologues alexandrins (qui commencèrent avec raison à formuler les premiers doutes19) et, finalement, jusqu’à nous »20 nous ramènent aux heures les plus anciennes de l’école critique. En refusant l’idée de composition, Pellizer adhère en fait à ce qu’il vient de refuser. Sa critique même de l’idée d’individualité montre qu’il n’envisage ce concept que sous les traits d’un individu factuel, susceptible de rapporter des expériences vécues : elle est ainsi entièrement déterminée par les présupposés mêmes qu’elle récuse.
16Faute de s’être véritablement débarrassée de cet historicisme, la narratologie telle qu’elle est présentée ici demeure purement factuelle. Du point de vue herméneutique, l’analyse de type sémiotique peut permettre d’affiner le travail qui se fait sur le rapport — et la distance — qui existe entre l’œuvre et le matériau traditionnel existant en éclairant mieux le jeu des paradigmes ou des schèmes narratifs. Il est pourtant nécessaire de dépasser le pur recensement des structures immanentes au récit. Celui-ci ne permet pas en effet d’expliquer les « paradoxes internes » à la section étudiée21 qu’E. Pellizer relève pourtant avec insistance à plusieurs reprises22 sans dépasser le stade du simple constat. Il ne peut pas non plus rendre compte du sens des variantes qui sont décrites23, encore moins des détails qui sont, dans la perspective généralisante adoptée par Pellizer, systématiquement négligés24.
17Pourquoi la Théogonie, telle qu’elle nous est parvenue, a-t-elle choisi de transmettre une variante d’un thème multiforme plutôt qu’une autre, ou d’en juxtaposer deux réalisations, à la fois si proches et si différentes, comme ce serait le cas ici selon E. Pellizer, plutôt que d’en garder une seule ou que d’en ajouter, au contraire, plusieurs autres ? La question ne peut être résolue du point de vue interprétatif d’Ezio Pellizer, alors qu’il s’avère indispensable de passer de l’étape de la description à celle de l’interprétation, surtout quand le texte signale aussi clairement la variation. Ainsi, contrairement à ce que Pellizer affirme, les deux approches, quand elles sont correctement définies, ne se contredisent pas, mais peuvent se révéler complémentaires. La seconde n’a pas moins de pertinence que la première, si l’on ne refuse pas aux textes la visée de sens qui les anime, au nom de ce qui se révèle n’être en dernier ressort qu’une perspective historiciste.
Notes de bas de page
1 Cf. « L’épisode de Typhée dans la Théogonie d’Hésiode (v. 820-885) : la stabilisation du monde », Revue des Études Grecques 105, 1992, p. 349-370.
2 Cf. « Réflexions sur les combats de la Théogonie », notamment p. 238, n. 2, ou p. 244, n. 13.
3 Voir la contribution de Ph. Rousseau et moi-même, dans ce volume.
4 Cf. la contribution de H. Wismann.
5 Le devenir du Tartare tout au long de la Théogonie, lorsqu’on suit la lettre du texte, montre à quel point il est nécessaire de respecter la progression du récit dans ses moindres détails. Le Tartare est nommé sous une forme neutre au début de l’œuvre (τάρταρά τ’ ἠερόεντα, v. 119). L’athétèse des vers 118 s. ne s’impose pas, bien au contraire. Toutefois, pour faire sens, τάρταρα doit être compris comme un nominatif sur le même plan que Γαῖα (v. 117), comme le suggère la position du mot, en début de vers, et non comme un accusatif complément d’ἔχουσι (je reviens sur ce qui était rapidement évoqué dans la note 31 de mon article de 1992, p. 357) : les dieux tiennent l’Olympe, mais pas le Tartare. L’évocation de celui-ci, dans ces vers, est entièrement déterminée par celle de Terre. Après Chaos, surgit Gaia, aussitôt décrite positivement, comme le lieu de la fixité, l’« assise inébranlable à jamais de tous les immortels qui sont maîtres des cimes de l’Olympe... ». Cette positivité de la limite ne peut se concevoir que par rapport à son négatif (il n’y a pas de limite sans quelque chose à limiter), et c’est bien ainsi qu’est présenté Tartare, au creux de la terre. Tartare est bien une puissance primordiale, mais il résulte, logiquement, de l’apparition de Terre, sans laquelle il ne peut se concevoir (voir la coordination par τε qui lie les deux mots sur un mode différent du ἠδέ, qui unit Éros à la triade en introduisant une rupture : une fois posées les puissances cosmiques, le désir est ce qui permettra effectivement la cosmogonie, et la théogonie). Tartare figure l’indétermination du Chaos, localisée dès lors que Terre est posée. L’emploi du pluriel τάρταρα fait sens dans ce contexte en exprimant le caractère indéfini du lieu. Tartare, par la suite, sort de l’indétermination. En obtenant une fonction, celle de prison des Titans, il reçoit une structure et une définition positive : celle-ci se déploie dans la succession des ἔνθα qui ponctuent la description du lieu où sont enfermés les Titans (v.736-819). D’élément indéfini, il entre dans l’ordre du représentable ; doté d’un rôle déterminé, il peut, maintenant qu’il est le symétrique du ciel, être activé par Gaia et devenir ainsi une force d’engendrement (il n’est pas gênant de retrouver le neutre pluriel τάρταρα γαίης au vers 841 ; l’association à γαῖα confirme ce qui a été dit ci-dessus, mais le terme peut être employé ici à un autre niveau : l’accent n’est pas mis alors sur le Tartare en tant que puissance effective, inscrite à ce titre dans une cosmogonie, mais sur le lieu qui, dans la cartographie du monde, figure comme l’envers, difficile à cerner, de la terre).
6 Voir les vers 869-880.
7 Paris, 1928.
8 Entre autres dans : « The Earliest Stages in the History of Hesiod’s Text », Harvard Studies in Classical Philology 86, 1982, p. 1-31.
9 Cf. p. 238.
10 P. 241.
11 P. 242.
12 Tout comme elle réfléchit sur les possibilités d’un genre littéraire existant, l’épopée homérique, lorsqu’elle reprend à son compte, pour les modifier, les schémas du combat entre héros de l’Iliade (voir notre texte sur la Titanomachie, dans ce volume).
13 P. 236-238.
14 Cf. p. 236-238.
15 Archery at the Dark of the Moon : Poetic Problems in Homer’s Odyssey, Berkeley/Los Angeles, 1975.
16 Pellizer parle en effet de « récits produits dans une société plutôt simple », p. 237.
17 P. 241.
18 N. 6, p. 242.
19 L’approbation du scepticisme des Alexandrins révèle clairement que la démarche des analystes n’est pas à bannir, aux yeux de Pellizer, aussi radicalement que l’auteur voudrait le faire croire.
20 P. 237 s.
21 Le paradoxe est que Terre et Tartare sont à la fois des figures anthropomorphiques et des lieux. Notre interprétation du mouvement de la Théogonie permet d’en rendre compte. Pour que le monde actualise ses virtualités et se constitue en diverses régions, qui seront réparties entre les dieux une fois qu’elles seront définitivement définies, il est nécessaire que les puissances des différentes zones soient activées. Terre, Tartare, tout comme Ouranos, avant même d’être des lieux, sont des figures de l’être qui s’unissent ou se combattent afin que le cosmos précisément trouve son ultime stabilité dans la reconnaissance de toutes ces possibilités de l’être.
22 Voir p. 239, 240, 241.
23 P. 244-246, à propos des différences entre Typhéomachie et Titanomachie.
24 Voir ci-dessus, p. 259, pour l’omission du ciel.
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