I. Fonction de la titanomachie dans l’économie d’ensemble

1L’épisode dans lequel Zeus parvient à arracher ses frères et sœurs à l’emprise dévorante de leur père, Cronos (cf. les vers 468-500), présente d’évidentes analogies avec celui de la mutilation d’Ouranos par ce même Cronos. Terre, ici encore — bien qu’avec l’aide de Ciel cette fois —, en cachant dans ses replis le futur souverain, est l’instigatrice de la ruse qui permettra de renverser une puissance abusive1. Comme dans le cas de Cronos face à Ouranos, il s’agit pour Zeus de s’emparer du pouvoir. Cependant, l’accession du dieu à la souveraineté ne succède pas immédiatement au coup de force qui la rend possible. La raison en est simple : Ouranos était seul2, et l’affaire pouvait donc être réglée dès sa mutilation. Cronos, lui, est le roi terrible d’une génération redoutable : les Titans3, que l’action de Zeus contre son père n’atteint pas directement. Zeus, par conséquent, ne pourra réellement devenir le roi des dieux et des hommes que lorsqu’il sera venu à bout de cette génération dans sa totalité. C’est la fonction de la Titanomachie : la bataille va parachever la victoire de Zeus sur Cronos4. À l’issue du combat, les Titans seront définitivement mis hors d’état de nuire, et c’est seulement alors que les Olympiens seront en mesure de régner sur un monde auquel Zeus pourra enfin imposer son ordre.

2Il n’y a donc pas lieu de s’étonner que les raisons du conflit qui oppose les deux générations divines ne soient pas explicitées5. L’affrontement découle directement de l’action intentée par Zeus contre son père. L’enjeu de la guerre est clairement exprimé un peu plus loin, au vers 647, et le vers 464 annonçait déjà le conflit : les dieux sont déjà engagés dans une lutte pour la suprématie. La Théogonie ne relate pas l’histoire de cette lutte. C’est, comme nous le verrons, qu’elle n’en a pas besoin, car la guerre qu’elle décrit découle d’une nécessité logique.

3Le récit est un mythe de souveraineté et l’enjeu de la bataille est la royauté. Nous n’avons pas affaire à un simple conflit entre l’ancienne et la nouvelle génération. La seconde, telle qu’elle est présentée dans le passage, semble déjà posséder virtuellement toutes les caractéristiques qui feront des Olympiens les garants de l’ordre ultérieur (voir le vers 633, dans lequel ces derniers sont définis comme δωτῆρες ἐάων). Les deux générations sont donc absolument antinomiques. Les Titans figurent des forces indispensables au surgissement de la vie, mais, en tant qu’elles se manifestent comme une pure expansion, contraires, par nature, à toute organisation du monde. Celle-ci suppose en effet l’établissement de limites, une puissance de l’ordre capable de maîtriser le foisonnement indéfini de l’être : c’est ce qu’incarnent les Olympiens.

II. Problème de la cohérence du récit

4Une fois que l’on a situé la Titanomachie dans l’économie d’ensemble du mythe de succession, il reste à expliquer le déroulement même du combat tel qu’il est décrit dans l’épisode. Le passage a toujours embarrassé la critique. Nous ne nous attarderons pas ici sur les appréciations stylistiques contradictoires qui ont servi parfois de critères aux interprètes. Il suffit de les confronter pour en mesurer la fragilité : ainsi, le récit, qui, pour Schoemann, est composé de manière excessivement elliptique et présente une « coloration » totalement différente du reste du poème6, apparaît à Wilamowitz comme un chef-d'œuvre de concision, mieux, comme le joyau de la Théogonie7.

5Plus grave est le problème de la cohérence narrative de l’épisode. On a toujours eu le plus grand mal à concilier les rôles que jouent respectivement Zeus et les Cent-Bras dans l’écrasement des Titans. Les contradictions semblent multiples. Tout d’abord, si l’on considère le projet global de la Théogonie, et si l’on admet que le poème a été composé à la gloire de Zeus, le rôle accordé aux Cent-Bras, qui sont présentés comme les alliés nécessaires pour remporter la victoire8, paraît trop important. Du point de vue de la stricte logique du récit, à l’inverse, compte tenu de l’importance même donnée d’emblée aux Cent-Bras, Zeus, dans ce que l’on s’est accordé pour appeler son aristie9, semble bénéficier d’une place excessive. En effet, contrairement à l’attente créée par le début de l’épisode, ce ne sont pas les Cent-Bras qui emportent la décision, mais, selon toute apparence, l’action de Zeus10. Les deux forces, celle de Zeus d’un côté, celle des Cent-Bras de l’autre, semblent redondantes11. Tout se passe comme si une double décision était à l’origine de la victoire : l’intervention de Zeus, puis le combat acharné que livrent ensuite les Cent-Bras et qui aboutit à l’emprisonnement des Titans dans le Tartare12.

6Au XIXème siècle, le problème a permis à la critique, forte du succès de la Question Homérique, de trancher par l’athétèse. Puisque les vers 687-712 et 713-720 semblaient difficiles à concilier, il paraissait logique, quand on ne se résolvait pas, comme Schoemann, à tenir le tout pour l’œuvre d’un compilateur malhabile, de se débarrasser de l’un des deux passages. C’est pourquoi un grand nombre de critiques ont décidé, après Goettling, de sacrifier l’« aristie » de Zeus, en arguant du zèle d’un interpolateur qui aurait voulu, par l’insertion de ce passage, magnifier le rôle de l’Olympien13. On tenait là le moyen le plus radical de résoudre la difficulté.

7La critique contemporaine ne recourt plus systématiquement à l’athétèse. Pourtant, les études les plus récentes trahissent le même malaise à l’égard du texte : elles l’expriment simplement de manière différente. Garder le passage en l’état exigeait que l’on parvînt à concilier les deux moments. Pour ce faire, trois types de solutions ont été proposés14.

1. On invoque les conventions de la composition archaïque : ce ne sont pas des actions successives mais simultanées que décrirait Hésiode. Ainsi, pour West, l’« aristie » de Zeus (v. 687-712) ne suit pas la mêlée (v. 666-686) selon un développement chronologique, et elle ne précède pas dans le temps l’intervention des Cent-Bras (v. 713-720). On passerait en fait, grâce à elle, du général (la mêlée) au particulier, pour revenir ensuite avec l’action des Cent-Bras au premier niveau, plus global15. Par là Hésiode romprait, toujours d’après West, avec la loi de Zielinski, selon laquelle la narration épique analyse les événements simultanés dans une succession sans jamais opérer de retour en arrière16. R. M. Frazer17, contrairement à West, considère que le texte se conforme parfaitement à la loi observée par Zielinski chez Homère18. Dans ce cas, la simultanéité est totale : il ne s’agirait pas pour Hésiode d’opérer des changements de plans, mais d’utiliser le seul moyen dont dispose la poésie épique pour représenter, par tableaux successifs, la simultanéité. F. Solmsen avance lui aussi l’argument de l’archaïsme pour justifier ce qui apparaît comme une anomalie de la composition19. Reste toutefois un problème que soulève R. Mondi20 et qu’une explication de ce type laisse en suspens. Dire qu’Hésiode nous présente ici deux événements contemporains revient en fait à supposer qu’ils sont les deux moments d’une même action. Or tous les auteurs cités admettent que les interventions respectives de Zeus et des Cent-Bras mènent à deux conclusions différentes et concurrentes : d’un côté, Zeus paraît donner à l’action un tournant décisif (v. 711a : ἐκλίνθη δὲ μάχη), de l’autre, on a l’impression, avec le vers 713, que la bataille qui va compter pour la victoire commence maintenant et qu’elle va être menée à son terme grâce aux seules pierres des Cent-Bras (oἳ δ’ ἄρ’ ἐνὶ πρώτοισι μάχην δριμεῖαν ἔγειραν). Peppmüller en son temps21 avait sûrement senti la difficulté ; pour justifier sa lecture du texte, très proche de celle de Frazer ou de Solmsen, il proposait de corriger ἔγειραν en ἔγειρον : l’imparfait, avec son aspect de durée, permettait de voir ici une simultanéité que l’aoriste rendait difficile.

2. D’autres, pour éviter une concurrence trop gênante entre Zeus et les Cent-Bras, ont préféré minimiser l’action des fils d’Ouranos. Leur rôle principal serait de stimuler les Olympiens ; Zeus, rasséréné par leur arrivée, accomplirait l’essentiel de la tâche, eux finiraient le travail22. Ch. Rowe propose une lecture similaire, qui n’est d’ailleurs pour lui qu’une solution de fortune pour sauver un texte difficile à justifier : l’entrée en scène de Zeus est, suggère-t-il, provoquée par celle des Cent-Bras qui donnent au dieu, comme aux autres Olympiens, un courage tout neuf. Rowe soulève cependant lui-même le problème que son interprétation pose aussitôt : ne tombera-t-on pas dans une contradiction pire que celle que l’on veut éviter si l’on adopte, pour défendre l’idée qu’Hésiode tient à préserver la suprématie de Zeus, une lecture qui suppose que le « père des hommes et des dieux » a pu un instant manquer de courage23 ?

3. Devant ces questions, Mondi a proposé, au lieu d’essayer d’atténuer la contradiction, de faire de celle-ci un trait spécifique de la Théogonie, déterminé par les conditions de la réception du poème. L’embarras de la critique devient celui d’Hésiode lui-même, sans cesse contraint de concilier l’attente de son public, avide de mythes traditionnels et peu amateur d’omissions ou d’innovations, avec son programme théologique, qui vise à glorifier Zeus. Ainsi, ce qui apparaît comme une narration embrouillée serait le résultat maladroit d’un effort conscient : Hésiode tenterait de donner à une vieille histoire un nouvel aspect sans trop la malmener24. La tâche était ici particulièrement malaisée puisque, selon Mondi, Hésiode était confronté à une légende qui devait sans doute renvoyer Zeus et sa foudre à l’arrière-plan pour mettre en avant les Cent-Bras et leurs pierres. Il devait s’agir pour le poète d’adapter le moins violemment possible la tradition à son idéalisation du pouvoir de Zeus, ou plutôt de trouver le moyen d’occulter avec discrétion le rôle essentiel des Cent-Bras. Ce moyen, c’est Homère qui l’aurait fourni à Hésiode. Il était nécessaire, pour capter l’attention du public et séduire son attente, de présenter à l’auditoire une scène qui occulte de son déroulement les autres moments du récit : quoi de mieux alors qu’une aristie de type homérique, capable de faire briller les exploits de Zeus d’un tel éclat que le public en oublie son intérêt pour les Cent-Bras ? Ainsi, pour Mondi, Hésiode éblouit, au sens propre du terme, son auditoire — ou son lecteur ? — grâce à un grand nombre de clichés homériques, qui sont, pour la plupart, autant de motifs propres à l’aristie héroïque. L’armement particulier du héros (v. 501-506), les conseils de guerre et le festin qui précède la bataille (v. 639-664), le combat de dix ans font, pense Mondi à bon droit, immanquablement penser à l’Iliade25. Le regain de force (v. 687 : οὐδ’ ἄρ’ ἔτι Ζεὺς ἴσχεν ἑòν μένος ...) marque ici aussi, conformément à la tradition homérique, le début formel de l’aristie du dieu, même s’il n’est pas provoqué par une divinité extérieure mais par Zeus lui-même26. Le bouleversement cosmique enfin est lui aussi un thème épique27 qu’Hésiode cependant a du mal à adapter au contexte, dans la mesure où il est obligé de plaquer de manière mécanique sur le mythe qu’il exploite un schéma narratif préexistant28.

8C’est ainsi que de l’archaïsme on glisse à la maladresse, teintée de malice. Une interprétation qui justifie la coexistence des deux passages en y repérant la superposition maladroite du traditionnel et de l’innovation n’est pas si loin qu’il y paraît de l’athétèse — à cette différence cependant qu’Hésiode est cette fois son propre interpolateur : l’intervention de Zeus apparaît plus que jamais comme une grossière incohérence.

III. La bataille homérique comme cadre du récit : niveau épique de la titanomachie

9La difficulté à laquelle se heurtent les analyses précédentes vient d’une perception incorrecte du cadre qui organise la représentation de la bataille. Mondi et ses prédécesseurs ont eu raison de souligner que la Titanomachie reprenait des thèmes typiques du combat homérique ; mais leurs explications supposent une représentation contestable de la manière dont se déroulent les batailles de l’Iliade. Leur jugement négatif sur ce passage vient de ce qu’ils admettent à tort que la décision, dans un combat qu’ils conçoivent comme une somme informelle d’affrontements individuels, est le fait de l’action isolée, des exploits d’un héros29. Ils sont alors déconcertés dans la Théogonie par l’ultime intervention des Cent-Bras qui, dans l’idée qu’ils se font du combat, passe pour un redoublement superflu des exploits de Zeus. De l’Olympien et de ses alliés monstrueux qui doit-on considérer comme l’artisan de la victoire ? Le problème ne se pose que parce qu’ils ne perçoivent pas la véritable articulation des deux actions.

10J. Latacz a démontré qu’il fallait bien distinguer la technique poétique qui permet de représenter le combat dans un récit épique de la conception du déroulement d’une bataille qui est impliquée par la construction de l’Iliade. La bataille homérique ne se réduit pas réellement à la juxtaposition d’une série ouverte de combats singuliers, mais elle est bien conçue comme un affrontement entre deux armées rangées. L’aristie, même si elle est un élément marquant du récit, n’est qu’un moment particulier d’un combat de masse qui tend à présenter une succession régulière d’événements typiques30. On distingue deux phases dans la bataille. La première est une phase d’équilibre, durant laquelle les deux phalanges affrontées connaissent une alternance d’avancées et de reculs31. On se combat d’abord à distance ; puis les premiers rangs s’affrontent au corps à corps. Il arrive qu’un guerrier — voire un groupe de guerriers — rompe dans le déchaînement de sa fougue la ligne adverse32 et fasse basculer le combat, qui entre alors dans une deuxième phase, de déroute et de poursuite. L’aristie du héros, accompagnée et exploitée par les autres combattants, signale ou détermine en effet le fléchissement, puis la dislocation de la ligne ennemie33. Cependant, les fuyards peuvent décider soudain de résister à la pression qui les a mis en déroute et faire volte-face34. L’armée adverse, qui avait eu d’abord le dessus, réagit alors en resserrant son dispositif35, et le combat revient à ce qui a été décrit comme sa première phase.

11La représentation de l’affrontement entre Titans et Olympiens s’inscrit dans ce cadre et le combat entre les deux générations divines est assimilé à la bataille qui, chez Homère, met aux prises deux armées. Hésiode insiste en effet sur la multiplicité des forces en présence (voir les vers 667-670, et, plus particulièrement le vers 667, qui souligne le caractère total de la guerre : πάντες, θήλειαί τε καὶ ἄρσενες...)36, et l’on peut retrouver dans la description du combat les phases qui ont été mises en lumière pour l’Iliade.

12Ainsi, à la première phase, qui se caractérise par son équilibre, correspondent les dix premières années de guerre, durant lesquelles aucun des deux camps ne parvient à prendre le dessus (voir les vers 629-638)37 : c’est le moment de l’indécision. Le vers 638 (...ἶσον δὲ τέλος τέτατο πτολέμοιο), loin d’être superflu38, prend, dans ce contexte, tout son sens. Le motif de l’équilibre qu’il introduit est toujours amené dans l’Iliade en fonction d’une description, passée ou future, de sa rupture. Il sert en effet à annoncer l’instant où l’une des armées, bien souvent contre toute attente, plie devant l’autre ou fait plier l’autre39, ou à indiquer le rétablissement paradoxal de l’équilibre dans une phase de recul40. Dans notre passage, il signale, de la même manière, que le temps de la décision est proche. Les choses cependant n’en sont pas encore là au moment où Hésiode entame le récit de la bataille. On pourrait d’ailleurs supposer que les Titans ont jusqu’alors bénéficié d’un avantage relatif sur les Olympiens, dans la mesure où ceux-ci ont été tenus en échec pendant dix années pleines. La présence des Cent-Bras se révèle nécessaire, car, sans elle, le camp de Zeus serait incapable de forcer la décision.

13Avec l’arrivée des Cent-Bras, la bataille prend un nouveau cours (v. 664-686). Dotés de leur cinquante têtes et de leur cent bras (v. 671-673), les nouveaux alliés de Zeus forment un bataillon qui fait corps au sens propre du terme. Certains philologues se sont émus de ce que les vers 671-673 reprennent presque mot pour mot la description physique des monstres donnée en 150-152 et ils ont tenu la répétition pour une interpolation41. Une telle hypothèse aurait dû les amener à se demander pourquoi l’interpolateur n’a pas préféré insérer les vers au début de l’épisode (avant le vers 620, par exemple), lorsqu’Hésiode expose les raisons, physiques, qui ont poussé Ouranos à enchaîner Briarée, Gygès et Cottos. En fait, le contexte assigne à la répétition une fonction précise. Alors qu’au début de la Théogonie, la description des Cent-Bras insistait sur leur nature excessive, justifiant le traitement que leur fait subir Ouranos (voir infra), elle prend dans le récit de la bataille une valeur différente : la multiplicité souligne maintenant l’utilité que peut avoir l’excès constitutif des Cent-Bras. Ces êtres pourvus d’une quantité de têtes et de bras forment à eux seuls trois bataillons. Les Olympiens disposent ainsi grâce à eux du rempart que formerait une phalange organisée. Et, de fait, Briarée, Cottos et Gygès ont d’abord la fonction défensive des deux Ajax dans l’Iliade42 : ils sont la barrière, l’ἕρκος qui couvre les dieux dès qu’ils interviennent dans le combat.

14Leur déploiement provoque immédiatement en effet un renversement du rapport des forces, que signale le vers 676 (Τιτῆνες δ’ ἑτέρωθεν ἐκαρτύναντο φάλαγγας). Celui-ci fait écho à un mouvement de la bataille homérique : face à un raidissement de l’adversaire — une volte-face ? un assaut ? —, les Titans, menacés par cette contre-offensive, sont contraints pour résister de resserrer leurs rangs — en phalange43. La bataille se poursuit dès lors sur le mode de la phase 1 de l’affrontement homérique, dont elle reprend les deux moments, le combat à distance (v. 683 s. : βολάων ... κρατεράων / ... ἵεσαν βέλεα στονόεντα) et le corps à corps (v. 686b : οἳ δὲ ξύνισαν μεγάλῳ ἀλαλητῷ).

15Ce n’est qu’à ce moment que l’intervention de Zeus (v. 687-704) est possible. Elle est commandée par le cadre narratif mis en place chez Homère. Si Zeus peut déchaîner sa fureur maintenant seulement, c’est que s’établit avec l’arrivée des Cent-Bras, phalanges naturelles, un équilibre qui est favorable à son camp. L’aristie se dessine en effet toujours dans le contexte précis d’une situation d’équilibre qui peut être rompue, le signal de cette rupture étant dans notre texte la montée en ligne des Cent-Bras. En annonçant les conditions de la victoire, Gaia joue, dans cette guerre des dieux, le rôle que les interventions divines assument chez Homère. Zeus, tel le guerrier qui perçoit le signe de la victoire promise, peut alors déchaîner son menos.

16Avec l’aristie s’amorce un processus de rupture du front adverse, qu’accompagnent et relaient les autres guerriers. Comme chez Homère, on revient dès le vers 705 à une description plus générale de la bataille, où sont évoquées les actions conjuguées de Zeus (v. 706-708) et des autres dieux (v. 708-710)44. La bataille bascule (v. 711a : ἐκλίνθη... μάχη)45, ce qui se traduit sur le terrain par la charge des Cent-Bras (v. 713 s.). C’est un combat de deuxième phase, une percée. L’assaut des Cent-Bras — qui se fait à coup de pierres (v. 715), comme il convient sans doute aux forces primitives qu’ils sont —, plus qu’un simple repli, provoque la débandade sans retour des Titans, jetés dans le Tartare (cf. v. 716-720).

17On le voit, le déroulement de la Titanomachie s’inscrit assez bien dans le cadre des schémas narratifs de l’Iliade. Hésiode apparaît en cela beaucoup plus fidèle à Homère qu’on ne le suppose souvent, et bien moins maladroit qu’on ne le dit : l’aristie de Zeus n’est pas un doublet de celle des Cent-Bras ; elle n’est pas non plus contemporaine de l’autre dans une action générale qui ne progresserait pas véritablement, mais elle obéit à une logique de l’action analogue à celle qui gouverne l’évolution de la bataille homérique. On ne peut toutefois pas s’en tenir pour rendre compte de l’articulation du récit au seul niveau formel, auquel se sont souvent arrêtés les commentateurs obnubilés par l’archaïsme ou la maladresse d’Hésiode. En effet, la mise en évidence de la cohérence formelle de l’action ne permet pas encore de comprendre la signification de l’épisode. La structure du récit rompt par certains détails avec le cadre homérique et offre les indices qui permettent de faire un pas de plus.

IV. Ruptures introduites à l’intérieur du cadre homérique : niveau cosmologique de la titanomachie

18En effet, la fidélité même avec laquelle Hésiode respecte les structures narratives homériques permet de rendre manifestes les ruptures essentielles que le poète introduit par rapport à un texte comme l’Iliade. C’est une évidence de poser tout d’abord que nous ne sommes pas ici dans le monde des héros qui se battent pour Hélène, mais dans celui des dieux, qui luttent pour la domination du monde. Dans ce mythe de souveraineté, le récit épique chiffre un discours théologique et cosmologique. Le texte en propose partout les signes, notamment dans les écarts qu’il ouvre dans la trame de son épopée46.

19Ainsi, Hésiode, pour représenter un temps d’équilibre ou, au contraire, de décision, utilise l’image de la balance (cf. v. 638 et 711). On trouve ce même thème de la balance chez Homère, pour décrire le moment où les rapports de force sont équilibrés ou pour évoquer le rôle des dieux dans l’issue du combat47. Cependant, l’utilisation de la métaphore prend chez Hésiode une portée nouvelle. Dans l’Iliade, le thème de la balance rend manifeste que la décision des dieux est en accord avec ce qui arrive, fixé d’avance. La Titanomachie, elle, évoque un stade nécessairement antérieur à celui où la balance homérique deviendra possible, puisque l’enjeu de la bataille est précisément d’établir l’ordre qui permettra à Zeus d’assigner leur cours aux événements. La matière de l’histoire ne peut être, à ce stade, la μοῖρα (qui est un principe de répartition), mais un principe de production des choses. C’est donc à Gaia, l’incarnation de ce principe, que revient naturellement le rôle que jouera Zeus par la suite : grâce à sa prophétie (v. 627 s.), le combat va pouvoir tourner au profit d’un des deux camps.

20La motivation qui la pousse à conseiller aux Olympiens de libérer les Cent-Bras est tout entière contenue dans le ἐς φάος du vers 626. Gaia se situe dans une logique de la production : c’est lui faire tort que de vouloir constamment soustraire à la lumière ce qu’elle a engendré, comme Ouranos et Cronos l’ont appris à leurs dépens. On pourrait toutefois s’étonner que Terre prête main forte, même indirectement, aux Olympiens, futurs garants de l’ordre, plutôt qu’aux Titans, dont le caractère anarchique et dispersé (ce sont des bras qui se tendent, cf. v. 209 s.) semble correspondre davantage à sa nature proliférante. En fait, en vertu de cette nature même, Terre est pour ce qui existe ; or, si l’ordre social ne peut pas se situer en dehors du cosmos, les forces cosmiques elles-mêmes ont besoin d’une limite pour exister48. C’est le règne de Zeus qui la définira de la manière la plus parfaite grâce à la répartition des τιμαί ; la diversité naturelle sera dès lors, en effet, à la fois réglée et respectée, et l’existence du monde, enfin stabilisé, ne courra plus aucun danger.

21Ainsi, la bataille prend d’emblée une dimension cosmique, comme le confirme de fait la précision introduite au vers 667 par θήλειαί τε καὶ ἄρσενες. En développant πάντες, l’expression « femelles et mâles » ne sert pas seulement à insister sur le caractère total de la guerre, mais elle met également en évidence l’enjeu de la Théogonie : la production du monde, qui requiert justement, en tant qu’elle en est la condition de possibilité, cette distinction des sexes.

22Toutefois, c’est sans doute avec l’aristie de Zeus que s’opère le plus clairement le passage du niveau épique au niveau cosmique et que se donne à voir le plus nettement la signification de l’épisode. L’intervention de Zeus apparaît aussitôt dans son ambiguïté : le dieu bénéficie en effet d’un double statut. Héros d’épopée d’une part, en ce qu’il joue dans la bataille le rôle d’un Diomède, ou d’un Agamemnon, il n’en garde pas moins, d’autre part, le statut qu’il a dans l’épopée : celui de la divinité qui se manifeste par sa foudre49. L’aristie du dieu prend alors une tout autre ampleur. Ce qui n’était qu’une simple comparaison du héros avec le feu dévastateur dans l’aristie d’Agamemnon se mue ici en réalité50 : Zeus n’est pas seulement semblable au feu destructeur, il est cette flamme qui embrase l’univers entier, plongeant le monde, le temps de son intervention, dans un état originel qui fait du futur père des hommes et des dieux une nouvelle origine absolue. Hésiode respecte ainsi le programme que les Muses lui ont édicté dans le proème51 : la réutilisation de la fiction (ψεύδεα ἐτύμοισιν ὁμοῖα) fait apparaître les éléments de la vraie compréhension (ἀληθέα). La Titanomachie remplit son rôle. Car le but de la Théogonie est de montrer que l’état réglé du monde qui constitue le cadre de l’Iliade (prise comme paradigme de la tradition épique qu’elle résume) n’est pas donné de toute éternité, mais qu’il a dû s’instaurer. C’est l’acosmie originelle — distincte du premier commencement qu’était le Chaos, mais supposée par l’ordre du cosmos tel que l’épopée notamment le représente — qu’Hésiode met en évidence.

23De fait, avec l’aristie de Zeus s’affirme l’enjeu cosmique du conflit, conquérir l’espace de la béance ouverte entre Ciel et Terre et dominer ainsi l’univers pour l’ordonner. Au vers 689, Hésiode ne se contente pas de déterminer la position, stratégique, qu’occupe Zeus, comme il l’avait fait en 632 s. (où il situait les Titans sur l’Othrys, et Zeus et ses alliés sur l’Olympe), mais il apporte, avec ἀπ’ οὐρανοῦ, une précision supplémentaire. Ciel et Olympe sont dissociés, comme ils l’étaient déjà aux vers 679 s., lorsqu’il s’agissait de décrire les effets de la mêlée sur toutes les régions de l’univers52. Cependant, ἄμυδις, signe de la distinction qui est faite entre les deux termes, marque en même temps que les deux lieux n’en font qu’un (« il venait à la fois du ciel et de l’Olympe ») : position mythique (l’Olympe, opposé à l’Othrys) et position cosmologique se superposent. L’exploit de Zeus dépasse, de loin, celui du héros de l’épopée. En effet, comme nous l’avons observé plus haut, le déchaînement naturel auquel est comparée l’aristie du guerrier homérique est ici le fait de l’aristie elle-même ; le sol et la forêt brûlent véritablement sous la flamme de Zeus (cf. v. 690-694) et avec cet embrasement s’amorce la « recréation » du monde par le dieu.

24La suite du récit confirme, en en révélant l’ampleur, l’action cosmique de Zeus. Dans un premier temps, les vers 695 s. décrivent le processus par lequel le feu de l’Olympien prend possession du cosmos dans toutes ses composantes. Avec l’embrasement de la terre (entendue dans son sens spatial), de ses limites (représentées par Océan) et de son centre (que figure πόντος), c’est le cadre du monde qui est atteint : les divers éléments de l’univers, seulement ébranlés par la violence du combat entre Olympiens, Titans et Cent-Bras selon les vers 678-682 — qui annonçaient toutefois déjà la portée cosmique de la bataille —, finissent ici, en bouillant, par se confondre dans ce qui apparaît comme une véritable ecpyrose.

25Puis, avec les vers 696-699, le champ se restreint : est évoquée maintenant l’action du feu sur les Titans. Hésiode analyse ce qui se passe à l’intérieur de l’embrasement cosmique et décrit les trois étapes du processus par lequel les Titans sont menacés, puis touchés : la chaleur (θερμòς ἀυτμή), la flamme (φλόξ) et l’éclat du feu (αὐγὴ...). Le souffle chaud qui enveloppe les adversaires de Zeus ne monte pas du sol embrasé — car les Titans se trouvent sur l’Othrys —, mais il est lié à l’expansion de Zeus, qui s’étend ainsi jusqu’au sommet où se tient l’ennemi. La précision est importante pour comprendre le mouvement du feu divin. Parti du ciel, celui-ci a atteint la terre. Il lui restait à prendre, directement, possession de l’espace intermédiaire.

26Et c’est bien ce qui se passe ici. On n’a pas en effet à corriger ἠέρα, en αἰθέρα, comme le fait West, pour régler le problème que semble poser l’emploi de ἀήρ. L’embarras des interprètes vient souvent de ce qu’ils s’attendent à ce qu’Hésiode évoque maintenant la remontée du feu vers les zones supérieures de l’univers, comme peut le laisser supposer l’emploi de δῖαν53, ἀήρ ne conviendrait pas dans ce cas, puisqu’il désigne une substance sombre et sans localisation54. L’argument n’est pas décisif. Rien n’empêche en effet de donner son véritable sens à ἀήρα. Car c’est la brume qui est évoquée ici, celle par exemple qui couvre un champ de bataille ou qui rend invisible55. Elle protège les Titans jusqu’à ce qu’elle soit atteinte par la flamme et se mue en lumière. Il faut sans doute donner à δῖαν un sens résultatif et ne pas négliger le lien qui existe entre l’adjectif et le nom de Zeus : la brume devient « brillante » (comme l’éther) parce que Zeus en prend possession grâce à la flamme, qui aveugle les Titans56.

27Cet aveuglement préfigure sans doute l’anéantissement prochain des Titans : comme le note J.-P. Vernant57, l’action des Cent-Bras reprend à la lettre celle de la foudre de Zeus (ἐσκίασαν, v. 716, fait écho à ἄμερδε, et l’on retrouve la même tournure de phrase en 698, ἰφθίμων περ ἐόντων, et en 719, ὑπερθύμους περ ἐόντας). Toutefois, nous ne dirions pas, comme lui, que les adversaires de Zeus, « coupés de la lumière du Soleil, privés de la vue, ... appartiennent désormais au domaine de la Nuit »58. Certes, les Titans ne peuvent plus distinguer ce qui les entoure et ils sont ainsi privés de toute possibilité d’action. Cependant l’indistinction n’est pas liée à l’obscurité, à la nuit ; elle est l’effet de la lumière elle-même, de l’intensité de l’éclat produit par l’incendie de l’univers. Les différents éléments du monde cessent d’être discernables dans cet embrasement : les Titans n’y voient plus que du feu.

28χθονίους, dans notre interprétation, n’a donc pas le sens que lui donne J.-P. Vernant. Celui-ci, comme West59, pose que l’adjectif équivaut à ὑποχθονίους ; mais, outre l’anticipation du sort futur des Titans, qu’y lit West, il comprend le mot comme une conséquence de l’aveuglement que subissent les adversaires de Zeus, déjà relégués dans l’univers de la Nuit. En fait, on préférera donner à l’adjectif une valeur proche de celle d’ἐπιχθονίους, plus conforme à la dimension cosmique qui caractérise le passage, et l’on entendra le terme dans un sens à la fois local et ontologique : rivés au sol, les Titans n’ont d’emprise que sur un seul lieu. Bien qu’ils soient aussi les fils d’Ouranos, ils se situent en effet exclusivement et unilatéralement du côté de Terre. Ils ne peuvent reproduire, sur le mode de la revendication, que la prolifération vitale de leur mère et s’affirmer comme la simple dénégation d’Ouranos. Zeus, lui, grâce à sa foudre, tient ensemble les extrêmes ; par le feu, il abolit la césure entre Terre et Ciel et se révèle dès lors comme le seul capable d’emporter une lutte dont l’enjeu est précisément l’espace qui sépare et relie Ciel et Terre.

29Par le feu en effet, dans cette ecpyrose où tous les éléments ne font plus qu’un, Zeus recrée donc bien un état originaire du cosmos60, figure paradoxale d’un monde antérieur à la mutilation d’Ouranos, ainsi que l’indiquent le vers 700a (καῦμα δὲ θεσπέσιον κάτεχεν χάος) et la comparaison qui suit (v. 700-704). χάος ne désigne pas un lieu précis, qui aurait une place définie dans l’ordre des choses, au-dessous du Tartare (comme ce sera le cas au vers 814)61, mais il rappelle le Chaos du vers 116. χάος là-bas exprimait la béance, l’ouverture originelle qui rend seule possible l’émergence de toute chose et au-delà de laquelle rien ne peut se penser. Il en est de même ici. Ce n’est pas que les éléments qui ont surgi dans cette béance première aient purement et simplement disparu, mais ils sont, pour le moment, réduits à un même état de bouillonnement. Tout l’espace ménagé par Chaos est en effet occupé62 par le feu, qui a atteint ainsi toutes les limites de l’être. Or ce feu est celui de Zeus dont la domination s’affirme ainsi dans cette universalité ; dans cette répétition de l’ouverture originelle, le dieu surgit comme une nouvelle ἀρχή. Dans cette logique de la production, où rien n’est jamais donné mais où tout doit se créer, Zeus ne peut se constituer en principe ordonnateur qu’en répétant dans l’indistinction des éléments l’acosmie dont le préalable est nécessaire pour que l’ordre puisse être produit. Cela ne revient évidemment pas à dire que Zeus va refaire la terre et les autres composantes du cosmos, puisqu’elles existent déjà, mais que les diverses parties du monde, unifiées dans le feu, vont pouvoir par lui être restituées et stabilisées.

30Dans ce contexte, le choix de la comparaison n’est pas dû au hasard. Elle évoque en effet le temps, antérieur à la castration, où Ciel s’abattait sur Terre pour la couvrir. La fonction d’Ouranos était bien essentielle, elle délimitait la béance : Gaia avait produit un double d’elle-même destiné à l’embrasser tout entière (v. 126 s.), et à contenir le foisonnement illimité de sa production — jusqu’à l’étouffer, provoquant alors la réaction de Terre, que son désir pousse désormais à se débarrasser de ce principe stérilisant. La comparaison (v. 700-704) établit une analogie entre les deux situations et propose de cette manière une interprétation de l’aristie divine : ce que l’embrasement provoqué par Zeus refait, c’est précisément, au-delà de la castration, l’union de Terre et de Ciel. En dominant les Titans et en unifiant l’univers dans le feu, l’Olympien réinstaure le moment de la domination de Ciel sur le monde, essentiel pour que les choses n’existent pas seulement, mais subsistent. Ainsi, sur le mode de la comparaison — puisqu’il n’est pas question dans ce passage, répétons-le, de la réplique exacte d’une situation définitivement dépassée —, le déchaînement de Zeus reproduit l’accouplement originel de Ciel et de Terre, caractérisé lui aussi par une violence analogue à celle qu’expriment les participes du vers 704 (τῆς μὲν ἐρειπομένης, τοῦ δ’ ὑψόθεν ἐξεριπόντος). On comprend dès lors tout à fait pourquoi le même adjectif, στιβαρός, qualifie à la fois les bras des Hécatonchires (v. 675 et 715) et celui de Zeus lançant la foudre (v. 692) : recréant une situation précosmique qui lui permettra de devenir le roi juste qu’il sera plus tard (v. 883-885) et usant pour cela d’une arme qui appartient au « monde » d’avant l’ordre cosmique — la foudre est un cadeau des Cyclopes, enfouie jadis dans les replis de Terre (v. 501-506) —, Zeus emploie lui-même la violence inhérente à cet état originel et incarnée par la force brute des Cent-Bras.

31Il reste en effet à déterminer le rôle que jouent ces derniers dans la Titanomachie. Si le statut de Zeus pendant le déroulement du combat est ambigu, le leur ne l’est pas moins. Puissances primordiales, a priori étrangères au monde de Zeus, elles prennent pourtant le parti des Olympiens et assument dans la guerre une fonction définie par un contrat. Bien plus, ces figures de l’excès, au-delà de la tâche qui leur incombe dans la guerre où elles forment le rempart des Olympiens, auront aussi un rôle à jouer dans l’ordre cosmique qui s’instaure. Dans ce monde en effet, les Cent-Bras feront également figure d’ἕρκος : venus des confins de la terre (v. 622), ils veilleront sur les limites du monde qu’ils stabiliseront par leur présence en maintenant les Titans dans leur relégation, gardes-frontières63 du cosmos.

V. Les cent-bras : fonction héroïque et cosmogonique

32Le rôle qu’assureront les Cent-Bras dans le monde régi par Zeus pourrait sembler contraire à leur nature. Ils apparaissent en effet à l’origine comme l’incarnation des puissances de l’excès, ainsi que le suggèrent les premiers vers de la Titanomachie.

33Les vers 617-620, qui évoquent l’emprisonnement des Cent-Bras, rappellent les vers 154-158. On ne peut pas pourtant se contenter de superposer les deux passages. Alors que le premier dit simplement que tous les enfants de Terre et de Ciel sont enfermés dans la Terre par leur père Ouranos, il apparaît ici que ce premier acte d’hostilité s’est doublé d’un second : les Cent-Bras sont enchaînés (δῆσεν κρατερῷ ἐνὶ δεσμῷ, v. 618). En outre, la haine d’Ouranos (v. 617), déjà évoquée au vers 155, reçoit ici une explication complémentaire : Ciel leur envie leur force excessive et leur stature (v. 619 s.). Les Cyclopes ont subi le même sort (v. 501 s.)64. L’intervention de Zeus pour délivrer l’un et l’autre groupes d’Ouranides65 suggère que la libération et l’attribution de τιμαί qui ont suivi la castration d’Ouranos (voir les vers 395 s.) n’ont concerné que certains frères et sœurs de Cronos, et que les Cyclopes et les Cent-Bras n’en ont pas bénéficié.

34La raison de cet emprisonnement accepté, semble-t-il, par le reste de la génération de Cronos n’est pas explicitée. Mais le texte offre des éléments de réponses. Les vers 619 s. énoncent la raison de la haine d’Ouranos pour les Cent-Bras : c’est une indication précieuse. Le verbe ἄγαμαι suppose la perception d’un excès66 qu’ὑπέροπλον confirme. Les adjectifs employés dans les vers 148-153 traduisaient déjà une force aussi excessive qu’irrésistible67. Il est également intéressant de noter que seuls les Cent-Bras et les Cyclopes font l’objet d’une description un peu détaillée de leur conformation. Seuls ou presque ; Hésiode s’arrête en effet également sur l’aspect physique d’autres créatures : la série des monstres engendrés par les enfants de Terre et Flot (v. 265-336) et, bien évidemment, Typhée (v. 823-835). S’il est besoin de les décrire, c’est qu’ils sortent de toutes nos représentations ordinaires, et en cela même ils constituent un danger extrême. Cottos, Briarée et Gygès, avec leurs cinquante têtes et leurs cent bras, incarnent cet excès ; avec la conformation qui est la leur, ils dépassent toute norme. C’est sans doute pour cette raison que l’on ne peut les nommer (οὐκ ὀνομαστοί, v. 148)68. Les Cyclopes, avec leur œil unique, sont pour leur part monstrueux par défaut ; ils sont eux aussi, pour la raison inverse, des êtres hors norme. Échappant à toute limite et à toute définition, figures d’une force brutale impossible à maîtriser, les Cent-Bras comme les Cyclopes constituaient nécessairement un danger pour les pouvoirs tyranniques d’Ouranos et de Cronos. C’est de cette manière que nous proposons de comprendre l’emprisonnement prolongé des monstres au sein de la terre.

35Or cette force sans limites, qui leur a valu d’être enchaînés par leur père, est dans un deuxième temps la cause de leur libération. La vigueur sans égal des Cent-Bras est en effet indispensable aux Olympiens, qui peuvent, grâce à elle, retourner l’excès des Titans contre lui-même. L’alliance que Terre conseille aux Olympiens de conclure avec les Cent-Bras n’en reste pas moins essentiellement paradoxale dans la mesure où Briarée, Cottos et Gygès, plus encore peut-être que les Titans, appartiennent à un monde absolument opposé à celui de Zeus. L’accord entre ces deux figures antinomiques du monde divin ne pouvait donc pas être immédiat : l’habileté de Zeus va être d’assigner une fonction à cette force primitive, de l’endiguer et de la socialiser par conséquent, grâce au contrat que le dieu passe avec elle.

36La scène contée dans les vers 639-663 présente la réalisation symbolique de l’intégration cosmique des Cent-Bras par les Olympiens et l’association qui en résulte des deux principes antithétiques. En offrant à ses futurs alliés le nectar et l’ambroisie (v. 639-642) et grâce à l’échange de paroles que permet ce geste d’hospitalité69, Zeus instaure entre Cottos et lui un rapport de φιλότης (explicitement invoqué par le dieu au vers 651). Les premiers mots de Zeus (v. 644 : κέκλυτέ μευ...) reprennent une formule employée chez Homère pour introduire solennellement une harangue prononcée devant une assemblée (humaine ou divine). L’Iliade en offre dans le troisième et le septième chants des exemples particulièrement intéressants pour nous : l’impératif y introduit l’énoncé de propositions d’alliance ou d’accord entre Troyens et Achéens ou l’exigence du respect des clauses du contrat70. L’utilisation de la forme épique éclaire une autre dimension du récit. En invitant les Cent-Bras à respecter un rapport d’échange, à répondre aux bienfaits rendus71, le « père des hommes et des dieux »72 tente d’opérer leur « socialisation », ce qui revient à intégrer des forces originellement brutes dans l’ordre du monde.

37Cottos toutefois ne répond pas en termes de φιλία mais de rapport de forces : c’est d’une manière violente qu’est reprise chez lui la figure de l’intégration. Tout d’abord, il affirme la supériorité de Zeus en des termes qui ne laissent pas d’être ambigus, δαιμόνιε (v. 655) se teinte en effet, comme chez Homère, d’une nuance péjorative : il interpelle un être qui n’a pas une perception juste de la réalité73. Cottos, relevant implicitement que le rôle de Terre a été occulté dans le discours de Zeus74, indique que le dieu ne dit pas les choses comme elles sont réellement : les Cent-Bras savent tout (cf. v. 655 s.), ils savent donc pourquoi Zeus agit comme il le fait. Comme celui-ci, ils possèdent savoir, volonté et νοῦς (cf., pour ses deux dernières facultés, le vers 661). Ce ne sont donc certainement pas ces qualités qui valent à Zeus l’éloge appuyé que Cottos fait de lui. En réalité, Zeus est supérieur aux Cent-Bras en ce qu’il a pu les tirer de leur prison ; ils n’ont pas d’eux-mêmes la faculté d’être ἀλκτήρ (v. 657 ; c’est cette incapacité de se libérer par leurs propres moyens que souligne ἀνάελπτα au vers 660) et ne seront jamais ἄνακτες, titre que Cottos reconnaît à Zeus (v. 660). Dire qu’ils ne peuvent pas être ἀλκτήρ ne contredit d’ailleurs en rien le rôle de rempart que les Cent-Bras vont jouer par la suite : c’est en fait la fonction que leur assigne Zeus qui va donner un sens et une utilité à l’immense force brute qu’ils détiennent75.

38La suite du discours de Cottos ne reprend pas davantage le thème de la φιλία. On pourrait au premier abord s’étonner de ce que le Cent-Bras invoque comme qualités propres, capables de mettre à mal les Titans, plutôt que la force, comme on s’y attendrait, des capacités que l’on reconnaît plus volontiers à Zeus : la volonté et le νοῦς (v. 661). C’est en réalité une manière pour lui d’accepter le pacte tout en négligeant la notion de φιλότης. Les Cent-Bras ont de toute façon la force (et Cottos n’a pas besoin de faire mention de ce qui leur est essentiel) ; ils pourraient par contre ne pas vouloir l’utiliser. Cottos rappelle donc ainsi à Zeus ce qui justifie qu’ils acceptent le contrat que leur offre le dieu : non pas la φιλία, mais leur νοῦς et leur bonne volonté. Or ce faisant, son langage révèle que Cottos n’est plus seulement la force brute qu’il était, mais qu’il est entré dans un rapport de communication avec Zeus : c’est déjà en soi un mode d’intégration. En souscrivant au pacte, les Cent-Bras vont faire basculer la situation : les Olympiens disposent désormais d’une puissance cosmique de même nature que celle des Titans, mais dont la force va être orientée et actualisée dans une fonction précise. Zeus trouve ainsi le moyen de donner au monde son organisation tout en respectant le processus dynamique de production que Gaia défend farouchement. Les Cent-Bras, dès qu’ils acceptent de se soumettre aux principes sociaux de l’échange, se muent en une force de l’ordre, dénombrable et unificatrice, capable par conséquent d’être utilisée dans la régulation du monde.

39Lorsqu’ils ont été intégrés à la société des dieux, les Cent-Bras constituent, face à la force désordonnée des Titans, une phalange, c’est-à-dire une armée dans son dispositif réglé. L’excès est ainsi mis en forme : l’exubérance et la profusion naturelles qui peuvent, comme chez les Titans, conduire à l’éclatement, parviennent ici, au contraire, à la concentration la plus pure.

40Cependant, le rôle des Cent-Bras ne va pas se limiter à cette utilisation ponctuelle. Ils sont avec les Cyclopes, comme le souligne J.-P. Vernant, les artisans du succès de Zeus et ils figurent après cela parmi les attributs de la souveraineté de l’Olympien76. Toutefois ils ne font « figures de doublets »77 que si l’on réduit la Titanomachie à un simple conflit de souveraineté, en négligeant les aspects et les implications cosmogoniques de la bataille. Cyclopes et Cent-Bras ont un rôle précis à jouer dans l’organisation de l’univers. À ce niveau, leurs fonctions, aussi complémentaires soient-elles, en ce qu’elles apparaissent, dans chaque cas, comme régulatrices, n’en restent pas moins parfaitement distinctes.

41La foudre des Cyclopes a d’emblée une valeur cosmogonique. Le feu qu’ils ont donné à Zeus se manifeste en effet immédiatement comme un principe unifiant, puisqu’il résorbe la coupure qui séparait Ciel de Terre et prépare ainsi la réorganisation du cosmos. Aussi les Cyclopes, par les armes qu’ils ont offertes à Zeus, apparaissent-ils comme un principe structurant. Les Cent-Bras, eux, donnent forme à cette structure sous la figure de la barrière et de la limite.

42Enfermés sous terre, aux confins du monde, au début de l’épisode, ils se retrouvent dans le Tartare après leur victoire sur les Titans : points de départ et d’arrivée semblent donc identiques. La signification de leur position, et, du même coup, la position elle-même, ont pourtant changé : d’abord rongés par le chagrin dans un lieu encore indéfini (v. 621-623), ils deviennent, au vers 735, les gardiens des Titans dans un endroit qui porte un nom et qui va être longuement décrit dans ce qui suit : le Tartare. Entre-temps Zeus leur a confié une fonction qui se prolongera bien après la bataille, ἕρκος dans le combat, Briarée, Cottos et Gygès le restent dans le monde des Olympiens, puisqu’ils y jouent le rôle de gardes-frontières, chargés de surveiller les Titans. En faisant définitivement obstacle aux débordements de ces derniers, ils instaurent la limite qui permet à la société de se prémunir contre les forces qui lui sont contraires, et au monde de gagner sa stabilité. Avec eux, les confins, qui jusqu’alors n’avaient pas de rôle positif, sont intégrés dans l’organisation du cosmos, et c’est ce qui explique qu’Hésiode ait attendu ce moment pour décrire le Tartare ; celui-ci tire en effet sa véritable existence de la fonction qui lui est désormais impartie.

43L’histoire de la constitution du monde ne peut pourtant pas en rester là. En effet, même s’il reconnaît d’une certaine manière les forces de la nature en donnant aux Cent-Bras un rôle à jouer dans le cosmos stabilisé, Zeus n’en demeure pas moins le maître absolu qui, à l’instar d’Ouranos, a enfermé sous terre les puissances de l’excès. Une fois de plus, Gaia ne peut donc voir qu’usurpation dans ce qui fait à nouveau obstacle au principe qu’elle incarne. Dès lors, sa réaction ne va pas se faire attendre : elle va contre Zeus envoyer son dernier rejeton, Typhée78.