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Le métier du mythe

 | 
Fabienne Blaise
, 
Pierre Judet de La Combe
, 
Philippe Rousseau

Première partie. Proèmes

Auteur et destinataires dans les Travaux d’Hésiode

Pietro Pucci

Texte intégral

Μοῦσαι Πιερίηάεν, ἀοιδῇσι κλείουσαι,
δεῦχε Δί'ἐννέπετε, σφέτερον πατέρ’ ὑμνείουσαι,
ὅν τε διὰ βροτοί ἄνδρες ὁμως ἄφατοί τε φατοί τε,
ῥητοί τ’ ἄρρητοί τε Διòς μεγάλοιο ἕκητι.
ῥέα μὲν γὰρ βριάει, ῥέα δέ βριάοντα χαλέπτει,
ῥεῖα δ’ άρίζηλον μινύάει καὶ ἄδηλον ἀέξει,
ῥεῖα δέ τ’ ἰϑύνει σκολιὸν καὶ ἀγήνορα κάρφει
Ζεὺς ὑψιβρεμέτης, ὅς ὑπέρτατα δώματα ναίει.
κλῦϑι ίδὼν ἀίων τε, δίκῃ δ’ ἵϑυνε ϑέμιστας
τύνη ἐγὼ δέ κε Πέρσῃ ἐτήτυμα μυϑησαίμην.

  • 1 Les traductions proposées ici s’appuient, en la modifiant beaucoup, sur celle de P. Mazon.

Muses de Piérie, dont les chants glorifient,
Venez et dites Zeus, célébrez votre père,
Par qui tous les mortels sont obscurs ou illustres,
Connus ou inconnus, au gré du grand Zeus.
Car aisément il donne la force, et aisément il abat le fort,
Aisément il réduit le superbe et exalte l’humble,
Aisément il redresse le retors, et sèche l’orgueilleux,
Zeus qui gronde en haut du ciel, assis dans son palais très haut.
Écoute ! Regarde et entends, et redresse les jugements par
la justice,
Toi ! Moi, je vais raconter la vérité à Persès.
(Travaux, 1-101)

  • 2 G. Arrighetti (éd.) Esiodo. Letture critiche, Milan, 1975.
  • 3 W. R. Race, « How Greek Poems begin », Yale Classical Studies 29, 1992, p. 31 s. Aussi la demande (...)

1Pas de doute, nous entendons ici un poète doté d’une identité bien définie, fort du nom propre, Hésiode, qu’il s’est donné dans la Théogonie, qui parle à la première personne (ἐγώ) comme un individu privilégié, car il a Zeus comme partenaire dans une entreprise commune, et qui définit clairement son destinataire avec un autre nom propre, Persès. La différence entre cette attitude poétique et celle qui se manifeste dans l’épopée est si grande qu’on a situé Hésiode entre les traditions épique et lyrique2. Ajoutons que les Muses sont invitées à se présenter (δεῦτε, v. 2) — trait plus caractéristique de l’hymne cultuel que de l’hymne rhapsodique3 —, à célébrer Zeus, mais aucunement à inspirer Hésiode dans ses conseils à Persès.

  • 4 W. J. Verdenius, A Commentary on Hesiod Works and Days, vv. 1-382, Leyde, 1985 (Mnemosyne, suppl. (...)

2En effet, le chant que le poète invite les Muses à entonner à la gloire de Zeus correspond exactement à la célébration qu’il fait lui-même du dieu aux vers 3-84 ; mais l’œuvre de Zeus qu’elles glorifient, donner la phèmè, c’est-à-dire rendre les gens fameux, pourrait aussi être leur apanage. L’action que le poète demande aux Muses semble donc tendre vers une association étroite entre les Muses, qui célèbrent les faits de Zeus, le poète, qui rapporte cette célébration des Muses, et Zeus, qui accomplit ces faits. Cette association d’apanages sera explicite plus tard (v. 661 ss.) ; ici, dans le proème, elle reste à peine suggérée.

  • 5 Je pense aux personnifications d’Athéna dans l’Odyssée, aux formes qu’elle prend, par exemple cell (...)

3Une fois célébré le père, les Muses ont fini leur tâche : il reviendra au poète, apparemment sans l’aide de personne, d’élaborer et de raconter à Persès la vérité, c’est-à-dire les choses comme elles sont. Il y a tout de même un détail étonnant : Hésiode utilise ici l’expression ἐτήτυμα (« les choses vraies »), à savoir l’exact équivalent de ἔτυμα, qui, en Théogonie, 27-28, entre dans la définition des mensonges semblables à la vérité que les Muses savent raconter. Il rehausse l’expression par l’emploi du verbe μυθέομαι, mais la référence au passage de la Théogonie, déjà visible avec le δεῦτε du deuxième vers, « venez ici » (voir la note 3), ne peut être écartée et demeure choquante. Le texte nous invite ou nous force à considérer qu’il y a bien ici une confrontation voulue entre les deux poèmes : dans la Théogonie, la vérité, sous ses formes ambiguës de vérité vraiment ou faussement vraie, était l’apanage exclusif des Muses, mais ici, dans Les Travaux et les jours, le champ de la vérité (ἐτήτυμα) reste sous le seul contrôle d’Hésiode. Il est choquant qu’Hésiode emploie ici un mot pratiquement équivalent à celui qui, en Théogonie, 27 s., est associé aux fausses vérités dont les Muses ont la maîtrise. Hésiode ne croit-il pas aux vérités qu’il dira à Persès et que Zeus doit écouter ? Loin de là. Cet emploi fait sens, car la vérité est ici sous un contrôle exclusivement humain et perd par conséquent toute ambivalence et toute différence, c’est-àdire toute capacité à se montrer en tant que telle dans ce qui n’est pas elle, et en même temps dans ce qui est elle, capacité qui est propre aux manifestations du divin5.

  • 6 C. Calame, dans son étude « Le proème des Travaux d’Hésiode » (voir supra, p. 175), illustre bien (...)

4Nous avons vu qu’après avoir évoqué l’association des Muses, du poète et de Zeus, Hésiode laisse les Muses de côté. Son nouveau narrataire est Persès6. Ce que les Muses vont faire et dire une fois qu’elles seront venues auprès d’Hésiode et qu’elles auront célébré Zeus n’est pas dit.

  • 7 En effet, la critique récente souligne avec force la cohérence de la parénèse. C. Calame (voir sup (...)

5Hésiode s’attribue le pouvoir de dire les vérités, et il requiert de Zeus qu’il se mette à l’écoute de ces mêmes vérités. La prétention et l’orgueil du poète sont surprenants. En effet, d’où tire-t-il les vérités (ἐτήτυμα) qu’il prétend dire à Persès ? Heinz Wismann pense aux vérités de la sagesse traditionnelle. Une grande partie des préceptes qui suivent semblent bien répondre à cette caractérisation, mais l’affirmation du poète selon laquelle il existe une double Éris, et la manière dont il traite ces deux figures (v. 11 ss.) semblent bien être de l’Hésiode authentique. Car cette trouvaille d’une double discorde fait partie de ces doubles éthiques, la double vérité, la double aidôs, par lesquels Hésiode distingue une bonne et une mauvaise face dans la même entité. Il faut donc accepter que le poète parsème de ses propres inventions les lieux communs de la sagesse héritée et les organise en un tout plus ou moins cohérent. Il y a donc quelque chose comme de l’originalité dans cette pensée traditionnelle7.

  • 8 Le texte s’approprie, comme nous l’avons vu, des éléments caractéristiques des traditions rhapsodi (...)

6Après ces signes d’autonomie, d’affirmation orgueilleuse de son propre savoir, Hésiode se tourne vers Zeus. Avec le vers 9, ce poète vertueux passe de nouveau au registre de l’hymne cultuel8, et demande au dieu de se mettre lui aussi à son écoute. Mazon traduit le début de ce vers par : « Entends ma voix : regarde, écoute... ». En vérité, « ma voix » n’est pas dans le texte, qui ne dit absolument pas qui ou quoi Zeus devrait écouter, mais la traduction de Mazon se justifie à partir des nombreux exemples homériques de κλῦθί μευ, « écoute-moi ». D’autre part, le verbe κλῦθι appelle un objet.

7Il y a un autre complément possible pour ce κλῦθι, à savoir θέμιστας, « les jugements », à la fin du vers ; il faudrait comprendre : « Écoute ces jugements, regarde-les, entends-les, et redresse-les par la justice ». Si l’on accepte cette syntaxe inattendue, Zeus est invité à opérer en faveur des préceptes que donne Hésiode, mais non à les écouter. Cependant, comme on le verra, le texte lance à plusieurs reprises des appels à Zeus pour qu’il écoute la demande de justice. Cette conclusion est renforcée par le fait que l’impératif « écoute » est en réalité déjà une réponse. C’est non seulement le cas de toute supplique, qui suppose qu’un dialogue est en cours ; mais c’est évident dans notre texte, où, comme nous l’avons vu, Zeus est célébré par le poète comme le dieu qui peut élever le faible et humilier le fort, redresser la justice, réduire l’orgueilleux : c’est donc en réponse à cette promesse virtuelle qu’Hésiode invite Zeus à l’écouter.

8L’ellipse de l’objet grammatical n’empêche donc pas d’intégrer l’objet voulu par la logique du dialogue virtuel que l’impératif fait entrevoir comme étant déjà en cours. Il est clair qu’Hésiode demande à Zeus de l’écouter, comme si Zeus avait besoin d’être sollicité pour se mettre à l’œuvre. Le texte préfigure ici une situation que nous retrouverons plus loin, quand la fille de Zeus, Dikè, rappellera, elle aussi, à Zeus qui est juste et qui est injuste, afin qu’il accepte de procéder aux corrections nécessaires (v. 259 s.).

9Nous avons donc, au commencement des Travaux, un poète qui fait étalage de sa position d’auteur, qui se dit responsable et maître de son texte (c’est-à-dire de la vérité et de ses commandements, comme il le dira plus tard avec le mot ἐφετμή), et qui s’adresse à un collaborateur divin afin qu’il agisse dans la ligne de ce que lui, le poète, va raconter à son frère Persès.

  • 9 Je n’entre pas dans la question du rapport entre destinateur et narrateur chez Hésiode. Je me limi (...)

10Cette attitude autonome et originale du poète, étalée avec confiance et maîtrise au moyen d’éléments divers de la tradition des proèmes, mérite attention et examen. Qu’elle soit propre au genre lui-même de la poésie de sagesse ou le produit d’un développement historique, elle contraste avec l’attitude épique et s’apparente plutôt à celle du genre lyrique. La comparaison avec les œuvres de sagesse des cultures voisines suggère que les détails autobiographiques et même les histoires personnelles sont des traits caractéristiques de ce genre9. Il est donc possible que l’attitude personnelle et autonome qu’Hésiode exhibe comme auteur dans le proème corresponde à la nature du genre qu’il pratique.

11Si, en étudiant la face négative du langage employé ici, je me propose de mettre en lumière l’instabilité de cette attitude orgueilleuse, cette analyse ne concerne d’abord que la textualité du poème, et non sa force événementielle, ni son appartenance au genre de la sagesse. Mais l’examen scrupuleux de la textualité nous permet de cerner les présuppositions métaphysiques de cette attitude, de voir les stratégies qui la limitent ou la renforcent, et donc de revenir sur la valeur intrinsèque de ce genre et de sa nouveauté événementielle.

  • 10 πάντα ἰδὼν Διὸς οφθαλμὸς καὶ πάντα νοήσας
    καί νυ τάδ’, αἴ κ’ ἐθέλῃσ’, ἐπιδέρκεται, οὐδέ ἑ λήθει
    οἵην (...)

12Comme je l’ai montré dans mon livre Hesiod and the Language of Poetry, la voix du poète, du fait même que sa performance est celle d’une voix juste, s’identifie d’abord à celle de plusieurs êtres définis : à la voix des daimones de l’âge d’or, du rossignol, victime de la violence de l’épervier, puis de Dikè, la fille de Zeus. Or ces daimones sont « de par Zeus, les surveillants des mortels » (v. 253), et la fille de Zeus « va s’asseoir aux pieds de son père le Cronide, et lui dénonce le cœur des hommes injustes » (v. 259 s.). La voix du poète renvoie donc à des entités qui entrent avec Zeus dans une relation de service, travaillent sous son pouvoir et, dans le cas de Dikè, la fille du père, sont soumises à son autorité. Par ces identifications, la maîtrise propre à la voix d’Hésiode se renverse en service et en soumission. En second lieu, l’identification avec la voix de Dikè renouvelle le motif de la prière que le poète adresse à Zeus pour qu’il accepte de l’écouter ; mais cette demande inlassablement répétée n’est justifiée que par le fait que l’œil de Zeus est libre de voir ou de ne pas voir l’injustice : « L’œil de Zeus qui voit tout et saisit tout, voit aussi cela, s’il le veut, et n’ignore pas quelle sorte de justice est celle-là que cette cité enferme » (v. 267-269)10 ; et, en effet, il est ici absent.

  • 11 Pindar’s Homer, Baltimore/Londres, 1990. En Théogonie, v. 100, Hésiode définit le poète comme le t (...)

13Ces différentes personnifications de la voix d’Hésiode (le poète, les daimones, le rossignol, Dikè) sont autant de substituts du père qu’est Zeus, les figures de remplacement d’une autorité qui, elle, ne se manifeste pas, ne se présente pas. La voix du poète fonctionne donc sur un double registre : d’une part, loin d’être la voix d’un maître, elle s’exhibe comme la voix de serviteurs et d’êtres soumis à Zeus ; d’autre part, elle agit constamment comme le substitut du père absent. Ces personnifications confèrent par conséquent à Hésiode le rôle de thercipôn de Zeus et assimilent donc l’activité poétique à celle d’un serviteur du dieu. En second lieu, ce therapôn remplace aussi le maître absent. Cette double structure (service et substitution) correspond exactement à la figure du therapôn comme « servant et alter ego », telle que Gregory Nagy l’a reconstruite pour définir le héros iliadique et le poète archaïque11. Nous voyons s’opérer ici le renversement de la position que le poète dit assumer dans le proème lorsqu’il se présente comme maître et auteur absolu.

14Cette structure de remplacement, où vient s’inscrire le langage poétique, est interprétée dans mon livre sur Hésiode comme l’effet produit par l’absence de signifié transcendental. En effet, le langage poétique postule sa propre signification en référence à cette signification absente et constamment re-postulée. Dans ce livre, j’ai privilégié les structures de l’« imitation » et, en second lieu, de la « substitution » comme étant les structures philologiquement les plus évidentes dans le texte d’Hésiode. Naturellement, l’une comme l’autre mettent en œuvre un processus de supplémentarité, avec son mouvement de création et de rétroactivation, d’originalité et de passivité. Le poète Hésiode supplée la voix absente de Zeus et par là il la remplace et lui donne une présence. Mais puisque cette présence menacerait radicalement la voix même du poète, elle est donc constamment éloignée et soumise à la voix du poète, comme nous le voyons dans le proème. Je viens d’exemplifier le processus « supplémentaire » qui lie la voix d’Hésiode et la présence de Zeus, mais il est bien clair qu’il se répète pour chacune des substitutions mentionnées, entre la voix d’Hésiode et l’activité des daimones, entre la voix du poète et celle du rossignol, etc. Le processus substitutif et supplémentaire s’applique par conséquent à toutes ces manifestations de la voix du poète.

15Les contraintes propres à cette structure contradictoire apparaissent avec toute leur violence dès que l’auteur se présente en son nom, avec les gestes emphatiques de la maîtrise personnelle exercée sur son texte. Il montre le désir d’ancrer le langage en une structure fixe, son « ego », comme si cette structure autoréférentielle était permanente et autosuffisante. Mais ce désir est frustré par le mouvement même du langage qui se veut, et se montre aussi en même temps, substitution et supplément.

16Il est difficile de déterminer dans quelle mesure Hésiode est conscient de ces fluctuations, où son « ego » tantôt se proclame source et ancrage de son langage, et tantôt se trouve remplacé par des êtres divins qui sont les substituts de sa voix. Il est possible que la pratique familière aux poètes épiques de redoubler la causalité humaine de l’action par une causalité divine dans un parallélisme préétabli rende Hésiode moins conscient de la nature contradictoire de ces fluctuations. Il faudrait aussi connaître les conventions de la littérature de sagesse pour mesurer la force innovatrice de ces gestes autonomes et autosuffisants ainsi que la rémanence des modèles épiques dans ces présences divines.

17La même fluctuation se retrouve, avec une stratégie différente, dans un autre passage où le poète fait en toute confiance étalage de sa maîtrise. Nous lisons aux vers 293 et suivants, au commencement de la seconde partie des Travaux :

Οὗτος μὲν πανάριστος, ὃς αύτῷ πάντα νοήσει
φρασσόμενος τά κ’ ἔπειτα καὶ ἐς τέλος ᾖσιν ἀμείνω·
ἐσϑλὸς δ’ αὖ κἀκεῖνος ὃς εὖ εἰπόντι πίϑηται
ὃς δέ κε μήτ’ αὐτῷ νοέῃ μήτ’ ἄλλου ἀκούων
ἐν ϑυμῷ βάλληται, ὃ δ’ αὖτ’ ἀχρήιος ἀνήρ.
ἀλλά σύ γ’ ἡμετέρης μεμνημένος αἰὲν ἐφετμῆς,
ἐργάζευ, Πέρση, δῖον γένος, ὄφρα σε Λιμὸς
ἐχϑαίρῃ, φιλέῃ δέ σ’ ἐυστέφανος Δημήτηρ
αἰδοίη, βιότου δέ τεήν πιμπλήσι καλιήν

Celui-la est homme excellent, qui de lui-même perçoit chaque chose
En pensant ce qui sera le mieux dans le futur et à la fin ;
Homme bon aussi est celui qui se laisse persuader par celui
qui donne de bons avis ;
Mais celui qui ne sait ni voir par lui-même, ni écouter,
Ni recevoir en son âme les conseils d’autrui, n’est en revanche
bon en rien.
Va, souviens-toi toujours de notre ordre :
Travaille, Persès, noble fils, pour que la Faim
Te prenne en haine et que la vénérable Déméter au front couronné
T’aime et remplisse ta grange de blé.

  • 12 W.H. Race, Classical Priamel, Leyde, 1982, p. 43.
  • 13 L’exemple de μῆνις peut suffire pour illustrer ce point. Comme on sait, la diègèsis désigne la rag (...)
  • 14 Hésiode dira tout de suite que les dieux n’aiment pas celui qui ne travaille pas, vers 303.

18On a voulu reconnaître dans la progression des idées de ce passage la forme traditionnelle du « priamel »12, suivant laquelle le poète passerait en revue la diversité des talents possibles en commençant, au superlatif, par le meilleur et en finissant avec la climax d’un conseil impératif adressé à Persès, « Va, souviens-toi toujours de notre ordre ». Si Ton s’en remet à cette interprétation, le poète exhiberait avec un geste ostentatoire sa propre production : il lui donne en effet un relief remarquable en la présentant comme une ephetmè, c’est-à-dire en employant un mot qui désigne toujours chez Homère Tordre venu d’un dieu, à l’exception d’Iliade I, v. 495, où il s’agit d’un ordre d’Achille ; mais, puisque le vocabulaire divin est souvent utilisé pour ce héros13, on peut légitimement dire qu’Hésiode s’attribue ici la capacité de donner un conseil ou un ordre de nature divine14.

19Nous avons dans cette expression : ἡμετέρης μεμνημένος αἰὲν ἐφετμῆς, « te souvenant toujours de notre ordre », un bel exemple d’ambiguïtés déstabilisantes : d’un côté, trois éléments — le pluralis maiestatis, l’emploi d’un terme qui signifie un ordre hautement qualifié et la demande de ne jamais cesser de se souvenir d’un tel ordre — impliquent la conscience de la valeur propre du texte ; de l’autre, si le mot ἐφετμή rappelle sûrement un ordre divin, l’expression pourrait signifier qu’un dieu parle par la bouche d’Hésiode. Dans ce cas, le poète ne serait qu’un porte-parole, et, encore une fois, un substitut. Le priamel serait donc analogue à celui que déploie un poète lyrique comme Sappho au début du fragment 16 LP : « Certains disent que la chose la plus belle sur la terre noire est une armée de cavaliers, d’autres de fantassins, d’autres de navires, et moi je dis, ce qu’on aime ». J’ai mis en valeur dans cette traduction le verbe « dire », qui, dans ce texte, est véritablement le pivot du priamel.

20De façon analogue, Hésiode classe en ordre décroissant de sagesse ceux qui savent tout, ceux qui, sans savoir, écoutent, et ceux qui ni ne savent ni n’écoutent, pour finir par l’ordre qu’il donne en son nom propre, c’est-à-dire l’ordre de quelqu’un qui, comme le « meilleur » (πανάριστος), sait tout, et qui s’adresse à quelqu’un qui, comme Persès, ni ne sait ni n’écoute. Ce geste ostentatoire révèle néanmoins qu’à côté d’Hésiode d’autres individus perçoivent d’eux-mêmes « chaque chose en pensant ce qui sera le mieux dans le futur et à la fin ». Cela laisse supposer que la position d’Hésiode n’est pas aussi unique qu’il le laisse entendre, puisqu’il y a d’autres hommes excellents, ainsi que des hommes simplement bons, prêts à les écouter ; nous pouvons aisément penser à Phocylide, Théognis, Solon, etc. Il y aurait dans ce cas un air de famille entre ces sages, ces hommes excellents, et les uns pourraient se substituer aux autres, sans grande perte, s’ils sont tous véritablement « les meilleurs », panaristoi.

  • 15 Sur l’épithète ἀθέσφατος, voir Hesiod and the Language of Poetry, p. 34, n. 4.

21Une dernière surprise nous guette presque à la fin de l’œuvre, quand sur un registre plus intime le poète nous parle de lui-même et de son père. À la fin de ce passage, il nous avoue qu’il a une expérience très limitée de la navigation. En effet, il a traversé seulement le détroit de l’Eubée, dont West nous assure qu’en un point il ne mesure qu’environ 65 mètres. « Mais, continue le poète (v. 661 s.), je ne t’en dirai pas moins la pensée de Zeus qui tient l’Égide, car les Muses m’ont appris à chanter un hymne merveilleux15 » Et voilà : les Muses font leur apparition comme source de la connaissance que le poète a de la pensée de Zeus, c’est-à-dire, dans ce cas, du cycle saisonnier de la navigation. Les Muses jouent ici le rôle de médiatrices qui permettent à Hésiode de répéter les desseins de leur père. Mais alors, le maître de la vérité, l’auteur qui mérite que Zeus l’écoute tout autant que Persès, ce poète dont l’autobiographie était un ingrédient de sa sagesse et de sa vérité écrit-il grâce à la médiation des Muses comme les poètes qui, en acceptant cette soumission aux Muses, c’est-à-dire à la tradition, cachaient leur nom ? Une telle situation n’a plus de sens à partir du moment où l’auteur s’est présenté comme un auteur, c’est-à-dire comme source de son texte, car il est absurde que Zeus ait à écouter un poète qui, à travers ses filles, lui renvoie sa propre pensée.

22Cette association du poète, des Muses et de Zeus nous rappelle celle que nous avons reconnue aux premiers vers du proème : elle permettait alors à Hésiode de célébrer les œuvres de Zeus ; ici, elle lui permet de dire la pensée de Zeus en ce qui concerne les cycles saisonniers. Dans les deux cas, Hésiode semble réclamer une inspiration spécifique de la part des Muses et un accès, même limité, à l’esprit de Zeus.

  • 16 Cette interprétation du fameux passage Théogonie, v. 26-28, s’accorde avec les principes sur lesqu (...)

23Par cet exemple, nous voyons qu’il s’agit ici encore de la structure de l’imitation et de la substitution, avec sa forme spécifique de supplémentarité, que j’ai exemplifiée dans mon livre sur Hésiode à propos de l’épisode de Pandore et de la description du langage des Muses. Pandore apparaît au terme d’un jeu de substitutions comme un supplément venant prendre la place de l’âge d’or. Le langage de vérité des Muses, bien qu’il soit indiscernable de celui du mensonge, devrait le remplacer, si les Muses le veulent. Dans le dessein métaphysique du texte, le faux langage de la vérité imite, détourne le réel et se substitue à lui, tandis que le vrai langage de la vérité dit les choses comme elles sont, sans substitutions, différence ou détournements. Naturellement, ce dernier langage n’est que l’utopie d’un langage sans différence et sans supplément16.

24Cette structure du supplément marque aussi les autres thèmes du poème et en particulier réfracte et fait exploser la présence et l’autorité de l’auteur. L’« ego » du poète se trouve constamment déplacé et remplacé par des voix autres. Par le mouvement de cette suppléance, l’ego et ces autres voix sont dans un rapport constamment instable. Ainsi, ces voix transcendentales sont sans cesse postulées, multipliées, refusées, et l’ego de l’auteur se constitue par le mouvement inverse. En prenant la place de la voix de Zeus, et par conséquent en la déplaçant, cet ego se prend pour une autorité autonome, un panaristos, homme excellent qui sait la vérité des choses et activement la propose à ceux qui en sont ignorants ; mais en se reconnaissant comme voix qui appelle l’attention de Zeus, sans laquelle elle est vide, il se montre comme un substitut de cette voix, ou bien comme voix qui passivement répète celle des Muses. La voix de l’auteur conserve alors un privilège, mais l’autorité de son discours ne réside plus en lui.

  • 17 Dans les lois de Manu, les destinataires sont décrits comme les grands sages qui viennent chez Man (...)

25Après cette analyse de la position et de la structure instables de l’ego du narrateur, je voudrais examiner les interlocuteurs qui sont invoqués dans le texte. Il faut pour cela poser la question de ce que veut dire pour un texte comme Les Travaux et les jours le fait d’être présenté à un public. Cette œuvre, et probablement tout le genre littéraire auquel elle appartient, ouvrent un rapport avec leur public tout à fait différent de celui que supposent les poèmes homériques. Chez Hésiode, les narrataires, c’est-à-dire les interlocuteurs dont on parle dans le texte, sont des êtres vivants, contemporains du poète, et ils sont aussi visés en tant que destinataires, c’est-à-dire comme ceux à qui l’écoute du texte est destinée. Chez Homère, le narrateur raconte les histoires de narrataires du passé à des destinataires précis, qui se prennent souvent pour des descendants de ces narrataires. Ulysse est représenté par le narrateur de l’Odyssée comme le narrataire qui devient narrateur et qui parle de ses propres aventures à des destinataires, les chefs phéaciens, qui sont présents. Dans les deux cas, narrataires et destinataires sont différents et déterminés17.

26Dans les Travaux, au contraire, les narrataires et les destinataires sont censés être des contemporains du poète, et sont virtuellement les mêmes ; ce fait met en jeu l’adresse et le savoir du poète d’une façon tout à fait différente, et cela au moins sous deux aspects. Premièrement, ces narrataires sont évoqués, priés, réprimandés comme s’ils étaient là à écouter le poète, même si cette présence est purement fictive. Le texte met en scène une relation « moi »/« toi », où le « moi » enseigne et le « toi » reste muet parce que la leçon est donnée dans un cadre énonciatif fictionnel. Sinon, il faudrait s’attendre peut-être à des réponses savoureuses et persiflantes de la part de Persès et des rois. Cette situation d’énonciation favorise naturellement l’hypothèse selon laquelle Persès et les rois corrompus et prêts à la violence sont en partie ou totalement les fruits de la fiction. Le poète inventerait alors sinon les narrataires et les destinataires de son savoir, du moins une structure énonciative qui lui permet de se représenter comme étant leur maître.

  • 18 Il y a donc ici un autre indice de la présence de l’écriture ou d’une structure scripturale dans l (...)

27En second lieu, cette structure énonciative « moi »/« toi » fonctionne même si le « toi » n’était pas vraiment présent en tant que destinataire. Car il est très improbable que les rois et Persès soient restés à écouter ces vers instructifs et plaisants mais aussi lourdement polémiques envers eux. Cette situation énonciative inscrite dans les Travaux est techniquement celle de l’écriture, qui permet à un texte de s’adresser à des destinataires absents18. Par conséquent, tout le monde pourrait se sentir invité à devenir destinataire et pourrait se trouver être aussi un narrataire, que l’auteur l’ait voulu ou non. Le point important ici est que quel que soit le destinataire visé, Persès, les rois, le peuple, l’œuvre est censée le rendre narrataire : de te fabula docet.

28Même si les leçons du poète sont ouvertes à tout auditeur ou lecteur, elles visent quand même en premier lieu des narrataires précis, qui sont en relation avec les événements autobiographiques du poète. C’est même cette intrigue autobiographique qui donne une certaine unité à la première partie du poème. Mais la richesse des stratégies énonciatives par lesquelles Hésiode choisit, vise ses narrataires, ne se limite pas à la nomination et à l’appel impératif ; bien au contraire, les narrataires sont visés même lorsqu’ils ne sont pas nommés. Ou par prudence ou par goût allusif, le poète préfère parfois se faire entendre d’eux par des signes implicites et déguisés. Dans ces cas, les intentions allusives et évocatrices ne sont pas toujours faciles à cerner, car elles se confondent avec les hasards de la composition, se compliquent par l’évocation de textes qui se réfèrent à des narrataires autres, et s’identifient à des stratégies textuelles profondes.

  • 19 M.L. West, dans son commentaire, p. 33-40. L’auteur utilise aussi les textes sapientiaux des cultu (...)
  • 20 Voir n. 2.

29On a souvent suggéré que Persès fonctionne dans le poème comme un personnage générique, capable d’assumer différents rôles — celui de frère, de pauvre, de marchand, etc. — et donc de se substituer aux différents personnages et différentes situations19. Et même si Jens-Uwe Schmidt20 a récemment présenté un formidable dossier dans l’intention de prouver que Persès est un personnage historique, cohérent et individuel, il n’en reste pas moins que, même dans cette interprétation, il sert parfois au poète de prétexte pour attaquer les rois et pour parler au peuple en général. Quand est-il possible de postuler qu’à travers Persès le poète s’adresse aux rois ?

30Je commence par un exemple. En lisant le proème on est surpris, comme l’est justement Jens-Uwe Schmidt, qu’il n’y soit rien dit du procès qui a opposé Hésiode à Persès, rien des princes ou des rois (les basileis) qui sont impliqués dans ce procès. Jens-Uwe Schmidt suggère que le procès deviendra explicite rétroactivement, lorsque nous lirons les vers 27 et suivants, et que les rois ne sont pas mentionnés par prudence, le nom de Persès servant donc aussi à dissimuler leur violence gratuite (p. 45). Le conflit serait donc réel, historique, et contraindrait le narrateur/poète à des stratégies de déguisement. Mais comment peut-on décider que cette situation a été historiquement réelle et n’appartient pas seulement au discours ? Ce discours a certes été confronté à une situation historique, mais on peut imaginer qu’il l’a abordée au moyen de ruses narratives qui ne déguiseraient pas uniquement les seuls destinataires réels dans quelques passages délicats. La question de la réalité ou de la nature fictive des narrataires est complexe, et nous y reviendrons.

31Il me semble, en fait, que les rois sont bien nommés dans le proème et qu’ils le sont d’une façon textuelle, du fait du hasard ou grâce à une allusion voulue au texte qui parle d’eux et de leur rapport privilégié à Zeus, à savoir l’Iliade. Il est évident que la nature des interventions décrites dans le proème renvoie précisément aux interventions de Zeus dans l’Iliade, quand il rehausse la gloire d’un héros et abaisse celle d’un autre, donne le kudos et la victoire aux uns et enlève le courage et la force aux autres, etc. (Iliade XV, v. 490 ss., XVI, v. 698-691 = XVII, v. 688-690, XX, v. 242 ss., XVI, v. 211 s.).

  • 21 Nous trouvons au vers 237 de la Théogonie le seul autre exemple hésiodique du mot agènôr. L’adject (...)
  • 22 Sur le droit représenté par l’image de la ligne droite, chez Homère comme chez Hésiode, voir mes a (...)
  • 23 Dans la Théogonie, le lien entre la victoire de Zeus et le tonnerre est annoncé dès les vers 70 s. (...)

32On relève plusieurs correspondances verbales ; l’une des plus évidentes est l’emploi du mot agènora au vers 7, qui est un hapax dans les Travaux21 et qui se réfère clairement au héros dans la bataille : ῥεῖα δέ τ’ ἰϑύνει σκολὶὸν καὶ ἀγήνορα κάρφει (« aisément il redresse le retors et sèche l’orgueilleux »). Le vers dans son ensemble ne peut d’ailleurs concerner que les nobles, puisqu’eux seuls administrent la justice et puisque seul un noble peut être dit agènôr. De plus, l’expression employée ici présente une certaine correspondance avec XVI, v. 386 s. : οἳ βίῃ εἰν ἀγορῇ σκολιὰς κρίνωσι ϑέμιστας (« qui, sur la place, rendent la justice par des décisions torses »). Zeus, ajoute l’Iliade, entre en colère contre ces hommes injustes, ἄνδρεσσι κοτεσσάμενος χαλεπήνῃ (« contre ces hommes, en colère, il se fait difficile »)22. Seul Zeus, en effet, peut intervenir pour les nobles qui sont diogeneis, « issus de Zeus » ; seul Zeus peut toucher à leur statut et à leur importance, et, en effet, le poète ne demande jamais aux rois autre chose que de méditer, de songer aux effets que la justice de Zeus produit sur la cité, et à l’activité de sa fille Dikè. Avec le vers 8, Ζεὺς ὑψιβρεμέτης, ὃς ὑπέρτατα δώματα ναίει (« Zeus qui gronde en haut du ciel, assis dans son palais très haut »), l’autorité de Zeus est représentée par une formule, Zeus hupsibremetès, qui est rare chez Homère (4 fois dans l’Iliade et 2 fois dans l’Odyssée) et qui accompagne toujours une décision du dieu, souvent quand il s’agit de donner ou de retirer la victoire, le kudos, etc. L’emploi théologique de cette expression ne pouvait être plus précis23.

  • 24 On peut suggérer l’idée qu’à de nombreuses autres occasions le texte vise plusieurs narrataires di (...)

33Dans ses mailles allusives, le texte s’ouvre donc aux rois, parle d’eux, en fait ses narrataires, même s’il ne les nomme pas. C’est par cette sorte d’inclusion qu’il devient public et parle d’autres personnages à côté de ceux qu’il nomme directement, personnages d’un autre texte, rendus présents par le truchement d’un autre texte24.

34Il serait tentant de discuter ce que Persès — dont Nagy a montré le pedigree héroïque — fait dans ce contexte. Peut-être y est-il vu avec une certaine ironie ou même avec sarcasme, surtout si le texte de l’hymne à Zeus a comme narrataires implicites les rois ; il serait dans ce cas non seulement en compagnie des rois, mais apparaîtrait même comme leur chef de file.

35Cela dit, la célébrité, le pouvoir que Zeus offre — ou enlève — aux rois, concernent-ils vraiment aussi les mendiants, les potiers, et les paysans pauvres ? La chose ne paraît pas terriblement convaincante, mais non seulement on ne peut exclure une telle lecture, mais il faut lui reconnaître la valeur d’une nouveauté dont le telos s’accorde avec le mouvement de l’histoire.

36Le phénomène que je viens d’illustrer se répète dans le passage consacré à la double Éris, et, dans ce cas, l’incorporation du texte iliadique non seulement évoque des narrataires héroïques, mais crée aussi une certaine incohérence avec le contexte hésiodique. Voyons cette incohérence et ses raisons d’être. Toute la ville peut avoir avantage à suivre la bonne Éris, c’est-à-dire la compétition sur le marché, puisqu’elle aide les paysans pauvres, les artisans, le voisin des voisins prospères, les mendiants, les poètes. Elle aide aussi Hésiode à mener sa belle compétition avec Homère. Tous ces gens ont donc aussi intérêt à écouter sa parole, puisqu’il parle d’eux et leur donne des conseils. Et si Zeus pense à eux, cette foule de personnages pourraient même devenir illustres et fameux. Les destinataires du poème sont alors les habitants de la ville entière, qui deviennent en même temps ses narrataires. Néanmoins, seul le nom de Persès est mentionné. Mais si les choses sont ainsi, qui pratique la méchante Éris, qui y trouve son intérêt ? La description de la mauvaise querelle rappelle la guerre et la violence des combats de l’Iliade (v. 11-19) :

Οὐκ ἄρα μοῦνον ἔην Ἐρίδων γένος, ἀλλ’ ἐπί γαῖαν
εἰσὶ δύω· τὴν μέν κεν ἐπαινήσειε νοήσας,
ἣ δ'ἐπιμωμητή διὰ δ’ ἄνδιχα ϑυμὸν ἔχουσιν.
ἣ μὲν γὰρ πόλεμόν τε κακὸν καὶ δῆριν ὀφέλλει,
σχετλίη οὔ τις τήν γε φιλεῖ βροτός, ἀλλ’ ὑπ’ ἀνάγκης
ἀϑανάτων βουλῇσιν Ἔριν τιμῶσι βαρεῖαν.
τὴν δ’ ἑτέρην προτέρην μὲν ἐγείνατο Νύξ ἐρεβεννή,
ϑῆκε δέ μιν Κρονίδης ὑψίζυγος, αἰϑέρι ναίων,
γαίης τ’ ἐν ῥίζῃσι καὶ ἀνδράσι πολλὸν ἀμείνω

  • 25 Noter la distinction entre la louange et le blâme.

Il n’y a pas seulement une sorte d’Éris : sur cette terre,
Il en est deux. L’une est louée par celui qui est sage,
L’autre est à condamner25. Leurs deux cœurs sont
bien distants.
L’une favorise la guerre méchante et la lutte,
La cruelle ! Nul mortel ne l’aime, mais par nécessité
Et par le vouloir des immortels on l’honore, la lourde Éris.
L’autre naquit son aînée de la Nuit ténébreuse,
Et le Cronide qui contrôle en haut, vivant dans l’éther, l’a mise
Aux racines du monde et elle est beaucoup plus profitable
aux hommes.

  • 26 Dans l’Odyssée, il y a un ou deux exemples d’Éris laborieuse, non guerrière.

37Or si on analyse avec attention le langage employé pour qualifier la mauvaise Éris, on trouvera aisément qu’il rappelle celui de l’Iliade26. Dans l’Iliade, Éris elle-même fomente toujours la bataille, la lutte (νεῖκος), la lamentation (στόνος) des hommes (IV, v. 440 ss., XI, v. 3 ss.), seule ou avec d’autres dieux (IV, v. 440 ss. ; V, v. 518 s.) ; une fois, elle est envoyée par Zeus (XI, v. 3) — cf. ici la mention du « vouloir des immortels ». Elle jouit de la bataille (XI, v. 73), exactement comme la mauvaise Éris au vers 28 des Travaux jouit du mal (κακόχαρτος). Hors personnification, l’eris diadique est κακή, « méchante » (XI, v. 529 et XX, v. 161), et βαρεία, « lourde » (XX, v. 55 et cf. XXI, v. 385), exactement comme en Travaux, v. 16 ; elle est accompagnée de l’épithète κακομήχανος (« aux mauvaises inventions », IX, v. 257), comme celle d’Hésiode est dite κακόχαρτος. La bonne Éris, au contraire, pousse les hommes au travail, éveille le pauvre paysan, anime le voisin du riche, crée l’hostilité et la jalousie des artisans et les encourage à se battre dans la compétition. L’intention du texte semble claire : guerre d’une part et lutte pacifique de l’autre, héroïsme guerrier d’une part et héroïsme du travail de l’autre. Épopée homérique d’une part, et nouvelle poésie hésiodique de l’autre, avec leurs contenus moraux et esthétiques opposés.

38L’opposition entre ces deux mondes est nette et emphatique. Mais aussitôt surgit la question : y a-t-il la même opposition entre les narrataires des deux Éris ? En d’autres termes, qui pratique la méchante Éris, qui tire avantage de l’Éris diadique et guerrière ? On imagine mal le pauvre paysan, le potier, le mendiant, le poète s’adonnant à cette « lutte » guerrière. Ici encore, on peut lire, dans le filigrane textuel, que les personnages visés, les narrataires véritables, sont d’abord les basileis, les rois. Toutefois, l’injonction de fuir la méchante Éris est adressée à Persès, et non aux rois (v. 27-29) :

ὦ Πέρση, σὺ δε ταῦτα τεῷ ἐνικάτϑεο ϑυμῷ,
μηδέ σ’ Ἔρις κακόχαρτος ἀπ’ ἔργου ϑυμὸν ἐρύκοι
νείκε’ ὀπιπεύοντ’ ἀγορῆς ἐπακουὸν ἐόντα.

Ô Perses, assure bien ces avis dans ton cœur,
Et que l’Éris qui se plaît au mal n’arrache pas ton esprit au travail
Pour suivre d’un œil et d’une oreille avides les querelles de la place.

39Les rois ne sont mis en cause comme complices des vols de Persès qu’au vers 38, d’où une certaine incohérence énonciative, car si, comme nous venons de le voir, les narrataires véritables sont surtout les rois, le texte, au contraire, désigne Persès comme premier interlocuteur.

  • 27 Verdenius critique West sur ce point et prétend qu’il n’y a pas d’incohérence ; car, dit-il, l’ina (...)

40Une incohérence plus grave encore en résulte. Si la méchante Éris fomente la guerre et favorise le combat, on ne voit pas bien pourquoi dans le texte que nous venons de citer la méchante Éris arracherait l’esprit de Persès au travail et favoriserait les querelles judiciaires et la corruption des rois. Quel rapport l’Éris iliadique « qui fomente la guerre méchante et la lutte » pourrait-elle avoir avec l’inaction de Persès et son penchant pour les procès et la corruption des juges ? West relève l’incongruité : la méchante Éris devrait être à l’origine de la guerre et non de l’inaction ; il l’explique par le caractère antithétique de la pensée d’Hésiode. Privilégiant le moment négatif, cette pensée transformerait l’Éris méchante en une cause d’inaction puisque son opposé, la bonne Éris, est cause d’industrie. Toutefois, cet accent sur le moment négatif ne concerne, normalement, que le registre rhétorique du texte et ne devrait donc pas être invoqué pour justifier une structure conceptuelle incongrue27.

  • 28 J’ai étudié ces séries d’oppositions dans Hesiod and the Language of Poetry. Dans son commentaire, (...)

41Il faut donc accepter le fait que la référence et l’allusion à l’Iliade provoquent une certaine incongruité ou incohérence dans notre texte. Naturellement, il y a encore des nobles guerriers et des guerres : « le guerrier Amphidamas » (δαίφρων Ἀμφιδάμας, v. 654), au tournoi duquel Hésiode remporta le prix, en est un, un roi mort en guerre. Mais dans la mesure où les rois, dans notre texte, sont associés à la mauvaise Éris et qu’on évoque seulement leur penchant à dévorer les dons, l’Éris iliadique s’applique mal à eux. Mais si le texte accueille cette incohérence logique et énonciative, c’est qu’il en tire un énorme avantage. Car l’allusion et la référence à l’Iliade lui permettent d’établir une distinction réelle entre les cœurs des deux Éris (cf. v. 13), il leur donne deux langages et deux références textuelles opposées et leur associe deux classes contrastées d’individus. Ainsi, après avoir décrit les artisans et les fermiers qui tirent des avantages de la bonne Éris, le texte doit associer la méchante Éris à des personnages et à leurs méfaits, et mentionne Persès et les rois. L’Éris diadique sert donc de repoussoir à la bonne Éris d’Hésiode, et permet de fixer une série d’oppositions conceptuelles et sociales28. L’avantage que procure cette grille d’oppositions s’évalue facilement face au risque inévitable de voir s’effacer la distinction entre les cœurs des deux Éris, et donc s’écrouler toute la construction éthique qui repose sur elle.

42Une telle lecture fait ressortir des effets textuels précis. D’une part, les nobles, tout en étant les véritables narrataires, restent dans l’ombre. D’autre part, puisque leurs méfaits de corrupteurs ne relèvent pas de la compétence de l’Éris guerrière, et puisque celle-ci est invoquée surtout pour produire une opposition conceptuelle utopique, ils apparaîtraient comme des personnages littéraires, plutôt que comme des individus réels, comme un épouvantail, plutôt que comme un véritable danger avec leur guerre et leur violence. Leur Éris méchante, avec toutes les menaces qu’elle évoque dans l’Iliade, ne serait pas vraiment prête à assaillir la cité et son peuple.

  • 29 G. Nagy, Pindar’s Homer, p. 257, pense que si Hésiode peut demander à son frère de régler le procè (...)
  • 30 Les exemples de ce paradoxe sont nombreux. Ulysse est prêt à tuer Phémios parce qu’il a chanté com (...)

43Cette lecture renforcerait l’opinion de ceux qui, comme Gregory Nagy, pensent qu’à l’époque de la composition du texte, la noblesse était en déclin29. Toutefois, la question historique est complexe, et je ne peux que me limiter à quelques remarques. Pour commencer, il est nécessaire de présenter une lecture différente du passage que je viens de commenter. Ensuite, le rapport du texte à la réalité historique est difficile à cerner, surtout si l’on considère l’hostilité qu’Hésiode pose entre les rois et lui-même. Car, sur ce plan, un paradoxe se dessine : si les rois sont puissants et hostiles, pourquoi le laisseraient-ils librement chanter ses insultes ? Si, au contraire, ils n’ont plus de puissance, le poète ne se couvrirait-il pas de ridicule en menant un combat avec des fantômes30 ?

44J’entame maintenant une interprétation différente du passage consacré à la double Éris et pars de la constatation notée dans mon livre sur Hésiode selon laquelle les deux Éris, malgré leurs âmes et leurs cœurs différents, sont en vérité une seule et même entité. Tout comme il y a deux langages des Muses, l’un véritablement vrai et l’autre faussement vrai, il y a deux Éris, toutes deux divines et nécessaires, filles de la même mère, mais l’une bonne et l’autre mauvaise. Dans ce cas comme dans l’autre, la division et la séparation servent des propos édifiants : séparer d’une façon ferme le mensonge de la vérité, la compétition pacifique de la guerre violente. Ce type de redoublement s’inscrit dans une structure d’imitation et de substitution, qui domine toute la stratégie de l’écriture chez Hésiode et à travers laquelle l’entité bonne devrait ressembler à l’autre et cependant en être différente et la remplacer. Mais je n’ai pas été le premier à remarquer que la distinction entre les deux formes de lutte reste utopique, qu’elle implique une forme de dédoublement où, sur un plan conceptuel, toutes les deux ne cessent de constituer également une seule entité. On se rappellera que la compétition des deux mendiants, Iros et Ulysse, se termine par un combat qui aurait pu être mortel pour Iros.

45Cette double Éris est la lutte, la discorde, la différence qui, à l’insu ou avec la complicité d’Hésiode, confond les belles distinctions et les substitutions édifiantes que le texte produit constamment.

  • 31 Pour la première signification, voir, par exemple, IV, v. 37, VIII, v. 75 ; pour la seconde, III, (...)

46Comme nous l’avons vu, Hésiode brise l’unité conceptuelle de l’Éris en la séparant en deux entités opposées par des distinctions réelles, utopiques et référentielles. Cependant, l’unité familiale de ce double réapparaît et émerge à un moment et dans un mot précis. Il s’agit du neikos, qui signifie chez Homère ou bien la querelle verbale ou bien le combat physique, la guerre31. Dans le passage sur la double Éris, le mot est employé dans le sens de querelle, litige, mais par la répétition d’une formule, il est associé à la guerre de la méchante Éris. Au vers 14, il est dit que la mauvaise Éris « favorise la guerre méchante et la lutte » (ἣ μὲν γὰρ πόλεμόν τε κακὸν καὶ δῆριν ὀφέλλει) ; au vers 33, le narrateur accorde à Persès qu’il serait en droit de « favoriser les querelles (neikea) et la lutte » s’il avait son grenier plein de nourriture (τοῦ κε κορεσσάμενος νείκεα καὶ δῆριν ὀφέλλοις). La même formule, καί δῆριν ὀφέλλει, est donc répétée : dans le premier cas (v. 14), elle est associée à la guerre, dans le second, aux neikea (aux querelles), ce qui suggère l’idée que la méchante Éris produit aussi les querelles et la lutte (judiciaire). La répétition favorise dans l’esprit du lecteur une association entre la guerre du vers 14 et les querelles du vers 33. Cette association n’est pas seulement induite par la surimposition des formules : elle reste virtuelle sous la surface du texte, mais se réalise plus tard, lorsque nous rencontrons la ville qui, à cause des injustices commises par les rois (v. 237-239, 248-251), est opprimée par Zeus : peste, famine et guerre la ravagent ; Zeus détruit son armée et ses remparts (v. 245-248).

47De cette façon, le texte d’Hésiode fait ressortir ce qu’il nie avec tant de ressources, l’unité des Éris, et accuse les rois d’être les véritables responsables de la ruine de la ville quand ils règlent injustement les querelles, ce qui mène à la guerre et à la destruction. Au contraire, comme nous le dit le vers 87 de la Théogonie, le bon roi, grâce aux Muses, sait mettre fin même à un grand litige (μέγα νεῖκος) avec sa science, et le peuple — y compris Hésiode — n’a pour lui que vénération.

48Si l’on suit cette perspective, la noblesse est loin d’être en déclin ; au contraire, elle détient tout le pouvoir et décide du bonheur ou du malheur du peuple. On dira que cet aspect ruineux de l’Éris n’est élaboré que sur un plan virtuel, que cette cité de l’injustice, tout comme celle de la justice, n’est qu’une représentation utopique, et l’Éris méchante une sorte d’épouvantail, un effet de lecture. Il n’en est pas moins vrai que la perspective utopique embrasse aussi la bonne Éris, et que la métaphysique d’une distinction précise et nette entre le bon et le mal est l’illusion la plus puissante produite par ce texte puissant.

49Comme on le voit, la détermination de la réalité historique transparaît dans les filigranes d’une lecture qui dénoue des moments instables. Car, à travers la référence à l’Iliade, Hésiode s’assure une distinction forte entre les deux sœurs, l’une méchante et l’autre bonne ; il réduit les rois à des figures plutôt littéraires, à des effets de lecture, et Persès à un catalyseur de sarcasmes. Mais avec la mention du neikos et l’allusion contenue au vers 14, le texte suggère que l’Éris violente et guerrière est potentiellement présente quand les querelles et la corruption de la justice dominent la cité. Dans ce cas, qui suppose la complémentarité réelle et l’unité virtuelle des deux Éris, hors illusion, les nobles deviennent un pouvoir réel, menaçant, et Persès et ses intrigues fomentent en puissance de sérieuses discordes. Mais ils le font contre le dessein métaphysique du texte, car dire que compétition et lutte sont complémentaires contredit le dessein utopique selon lequel la compétition (la bonne Éris) est tout autre que la lutte (la mauvaise Éris).

50Ces exemples de lectures montrent que la stratégie du texte vis-à-vis des narrataires obéit aux impulsions métaphysiques parfois contradictoires qui le travaillent, plutôt qu’à la réalité énonciative historique. Il est dès lors difficile de trancher entre les options ouvertes au lecteur d’aujourd’hui, et de décider si ces narrataires sont réels (c’est-à-dire des personnages historiques) ou fictifs (c’est-à-dire réels seulement dans le discours), et dans quelle mesure ils le sont. Dans la structure utopique que le texte privilégie, ils apparaissent comme des personnages de littérature, mais dans la structure non utopique, que le texte voudrait écarter, ils deviennent sinon historiquement exacts, du moins objets d’une crainte légitime. Si l’impulsion métaphysique altère les traits de ces narrataires dans le discours, cela ne signifie pas que des personnages historiques appelés basileis ne se soient pas souillés de crimes ; cela signifie seulement que la description qui en est faite les déguise.

51Si cette analyse est correcte, certains traits de ces personnages/narrataires apparaissent littéraires et fictifs sous la pression d’une forte polarisation métaphysique qui les associe au négatif absolu de la vie politique et sociale. Cela n’empêche pas néanmoins d’interpréter le texte comme la performance de la voix qui se bat contre le mal, en faveur de la justice ; au contraire, cela nous explique que la justice est ici la voix polarisante, la violente affirmation du droit, le trait de la ligne droite qui tranche et sépare, l’identité du discours de la vérité. Nous voyons ainsi comment opère le discours de la justice, avec quelle rhétorique et quelles ressources.

52Cette voix édifiante, créatrice de remparts et de villes, victime et autoritaire, remplace l’absence du père Zeus, et serait inutile si le père était présent et actif. C’est en tenant la place de son absence, que la voix du poète le rend présent en elle-même.

Notes

1 Les traductions proposées ici s’appuient, en la modifiant beaucoup, sur celle de P. Mazon.

2 G. Arrighetti (éd.) Esiodo. Letture critiche, Milan, 1975.

3 W. R. Race, « How Greek Poems begin », Yale Classical Studies 29, 1992, p. 31 s. Aussi la demande que Zeus écoute (Travaux, v. 9) sonne comme un autre élément d’hymne cultuel, puisque dans l’hymne rhapsodique le poète dit au contraire adieu (χαῖρε) à un dieu, puis ajoute « tu reçois mon salut, et maintenant je vais parler de toi », Hymne homérique IX, ou bien « je vais parler de toi et d’autres encore », Hymnes XVIII, XXV, XXVII, XXX, etc. Race commente : « These formal adjustments suggest that the forthcoming lines will not be in the epic narrative style (as the Theogony), but rather in a more personal vein ». Comme l’écrit Jens-Uwe Schmidt dans : Adressat und Paraineseform, Gottingen, 1986 (Hypomnemata, 86), l’invitation cultuelle du vers 2 pourrait être entendue comme une allusion à la relation intime que le poète entretient avec les Muses depuis leur rencontre dans la Théogonie.

4 W. J. Verdenius, A Commentary on Hesiod Works and Days, vv. 1-382, Leyde, 1985 (Mnemosyne, suppl. 86). L’auteur fait aussi observer le contraste avec l’Odyssée, où les Muses sont invitées à chanter un homme (ἄνδρα), et non un dieu, comme ici.

5 Je pense aux personnifications d’Athéna dans l’Odyssée, aux formes qu’elle prend, par exemple celle d’un jeune homme ravissant et, tout de suite après, celle d’une grande et belle femme ; or elle n’est ni l’un ni l’autre, mais elle montre qu’elle est une déesse par sa capacité à être en même temps l’un et l’autre. La structure est ici très complexe, comme je l’ai montré dans mon livre Odysseus Polutropos, Ithaca/Londres, 1987, puisqu’à travers toutes ces figures elle est Athéna.

6 C. Calame, dans son étude « Le proème des Travaux d’Hésiode » (voir supra, p. 175), illustre bien le passage de l’adresse aux Muses « à l’adresse à un narrataire nommé en face du je du narrateur/locuteur ; tels Polycrate pour Ibycos, Atthis dans les poèmes de Sappho, et surtout Cyrnos dans les vers symposiaques de Théognis ». Par conséquent, le proème se termine sur un mode lyrique, après avoir emprunté aux proèmes rhapsodique et culturel (voir n. 2).

7 En effet, la critique récente souligne avec force la cohérence de la parénèse. C. Calame (voir supra) et Ph. Rousseau (« Un héritage disputé », dans : G. Arrighetti-F. Montanari [éds.], La componente autobiografica, Pise, 1993, p. 41-72 ; voir également l’étude publiée supra), pour ne citer que deux critiques, montrent que les etètuma du vers 10 du proème impliquent la parénèse de la justice et du travail qui suivent. De façons différentes, ils mettent en lumière le caractère performatif du poème, qui devient lui-même cette voix de la justice et cette sentence droite qu’Hésiode demande à Zeus de réaliser. J’ai présenté une version analogue de cette « performance » dans mon livre Hesiod and the Language of Poetry.

8 Le texte s’approprie, comme nous l’avons vu, des éléments caractéristiques des traditions rhapsodiques, cultuelles et lyriques.

9 Je n’entre pas dans la question du rapport entre destinateur et narrateur chez Hésiode. Je me limite à dire que le narrateur dans ce genre littéraire donne des détails autobiographiques. Les histoires personnelles abondent dans les poèmes summériens, babyloniens et égyptiens que West recueille et résume dans son commentaire, Hesiod. Works and Days, Oxford, 1978. Souvent c’est un père qui donne des instructions à son fils, et parfois à un fils fourvoyé ; parfois, les détails autobiographiques sont plus saisissants, comme dans le poème égyptien, Instructions de Onchsheshonqy, où l’auteur, Onchsheshonqy est un prêtre de P-Rê. Il a été emprisonné parce qu'il n’avait pas informé le roi d’un complot dont il n’était pas complice mais dont il avait eu connaissance. Le roi lui permet d’écrire ses instructions à son fils sur des tessons qui sont envoyés chaque jour au roi pour qu’il donne son approbation avant de les transmettre au fils du prêtre. On notera ici, à part l’histoire personnelle de l’auteur, le cadre complexe de cette écriture, qui passe à travers une censure préventive avant de rejoindre son destinataire. Dans son livre Adressat und Paraineseform, Jens-Uwe Schmidt compare ces histoires autobiographiques des poèmes de sagesse avec les événements autobiographiques consignés dans Les Travaux et les jours et montre qu’ils sont plus limités dans ce poème.

10 πάντα ἰδὼν Διὸς οφθαλμὸς καὶ πάντα νοήσας
καί νυ τάδ’, αἴ κ’ ἐθέλῃσ’, ἐπιδέρκεται, οὐδέ ἑ λήθει
οἵην δὴ καί τήνδε δίκην πόλις ἐντòς ἐέργει.
L’intérêt de ces vers tient aussi à l’expression οὐδέ ἑ λήθει, « il ne lui échappe pas », qui correspond à la formation étymologique de ἀλήθεια. Nous aurions ici une utilisation de ce concept hors de son champ habituel, qui est celui de la parole.

11 Pindar’s Homer, Baltimore/Londres, 1990. En Théogonie, v. 100, Hésiode définit le poète comme le therapôn des Muses.

12 W.H. Race, Classical Priamel, Leyde, 1982, p. 43.

13 L’exemple de μῆνις peut suffire pour illustrer ce point. Comme on sait, la diègèsis désigne la rage d’Achille par le mot μῆνις, qui est normalement réservé à la rage divine. Voir P. Pucci, Odysseus Polutropos, avec la bibliographie.

14 Hésiode dira tout de suite que les dieux n’aiment pas celui qui ne travaille pas, vers 303.

15 Sur l’épithète ἀθέσφατος, voir Hesiod and the Language of Poetry, p. 34, n. 4.

16 Cette interprétation du fameux passage Théogonie, v. 26-28, s’accorde avec les principes sur lesquels Hésiode fonde sa description du monde, comme monde compris entre le bien et le mal, l’un et l’autre étant inscrits dans une économie réelle de contiguïtés et d’échanges continuels, mais que la vision métaphysique du poète tient séparés et opposés. Cette vision est authentiquement celle du texte et le travaille en profondeur, avec une constance étonnante. Si je peux la décrire en recourant à des termes de la critique moderne, avec des mots comme supplément et différence, cela provient du fait que la suppléance est un phénomène inévitable et qu’elle devient évidente et explicite lorsque le langage se problématisé et se conçoit dans une économie d’imitation, de substitution, de dédoublement, comme le fait le langage d’Hésiode. Car dans ces formes d’économie, on suppose qu’un élément s’ajoute à un autre tout à fait semblable ou présumé semblable, et que, de ce fait, il l’écarte. Ainsi Pandore, en imitant les déesses, s’ajoute à l’âge d’or, le remplace et l’écarte ; le langage faussement vrai remplacerait celui vraiment vrai et l’écarterait en le suppléant par une copie qui ne serait pas reconnaissable ; et enfin, la bonne Éris s’ajouterait à la mauvaise, et dans la mesure où elle devrait la remplacer et l’écarter, elle en serait le supplément. Dans tous ces cas, le moment de l’ajout double celui qui écarte, et dans ce procès, il produit cela même qu’il est supposé écarter, et qui n’est en fait produit que par le supplément. Cette production négative au moyen du supplément échappe à Hésiode, pour qui il n’est question que de doubles et de substitutions : dans le cas de la bonne Éris, ce mouvement de substitution est désiré ; pour les deux langages et pour Pandore, ce mouvement est décrit comme étant négatif.

17 Dans les lois de Manu, les destinataires sont décrits comme les grands sages qui viennent chez Manu et lui demandent de définir les devoirs de toutes les classes sociales. Manu parle face à eux.

18 Il y a donc ici un autre indice de la présence de l’écriture ou d’une structure scripturale dans le texte d’Hésiode. J’ai donné dans mon livre quelques arguments qui suggèrent que le texte de la Théogonie, par exemple, obéit aux conditions qui sont propres à l’écriture ; ainsi, la permanence de diverses versions du même récit, et le fait que le poète semble se référer dans la seconde version à la première. Tout se passe comme si la première version avait été considérée comme inaltérable et comme si elle devait le rester, ce qui nous rapproche d’une conception scripturale du texte (p. 139 s.). Si on veut spéculer sur les raisons pour lesquelles Hésiode a laissé deux versions inaltérables d’un même récit, il faut faire intervenir les notions d’adaptation du récit à son contexte et d’accentuations différentes dans chacune de ces versions selon les contextes différents, comme le fait G. Most dans son « Hesiod and the Textualization of Personal Temporality », dans ; G. Arrighetti-F. Montanari (éds.), La Componente autobiografica, Pise, 1993, p. 73-92.

19 M.L. West, dans son commentaire, p. 33-40. L’auteur utilise aussi les textes sapientiaux des cultures du Moyen-Orient, et de l’Égypte pour établir sa thèse et affirmer un certain degré de fiction dans ce personnage.

20 Voir n. 2.

21 Nous trouvons au vers 237 de la Théogonie le seul autre exemple hésiodique du mot agènôr. L’adjectif apparaît une fois dans l’Iliade, pour qualifier le thumos de Thersite, et plusieurs fois dans l’Odyssée comme épithète des prétendants. Cela a incité à lui donner le sens d’« orgueilleux, arrogant ». Mais s’il est vrai que le passage de courageux à orgueilleux est toujours possible, il faut noter que les prétendants emploient cette épithète pour eux-mêmes, ce qui rend douteuse une telle signification négative.

22 Sur le droit représenté par l’image de la ligne droite, chez Homère comme chez Hésiode, voir mes analyses dans Hesiod and the Language of Poetry.

23 Dans la Théogonie, le lien entre la victoire de Zeus et le tonnerre est annoncé dès les vers 70 s., et demeure un motif important du poème. L’épithète hupsibremetès se trouve seulement au vers 8 des Travaux et aux vers 568 et 601 de la Théogonie, dans l’épisode de Prométhée.

24 On peut suggérer l’idée qu’à de nombreuses autres occasions le texte vise plusieurs narrataires différents. Un exemple clair serait le passage qu’on appelle communément l’Hymne à Hécate dans la Théogonie. Après les louanges à la déesse, le texte donne la liste de ceux qui reçoivent ses dons et tirent profit de sa bienveillance. Du vers 428 au vers 439, il s’agit seulement des nobles : les rois (basileis) que la déesse aide dans l’administration de la justice ou dans la guerre, les champions des agônes, et les chevaliers (hippeis) ; du vers 440 au vers 449, suit la liste des artisans et autres travailleurs : marins, pêcheurs, agriculteurs, éleveurs, etc. La distinction entre nobles et non nobles est précise et absolue, et l’accent de sincérité et de foi que les lecteurs décèlent dans cet « hymne » vient en partie de cet aspect tout à fait vivant de vraie prière, adressée pour et par des hommes réels. On pourrait aussi trouver des arguments pour montrer que les deux mythes des Travaux, celui de Pandore et celui des races métalliques, concernent les intérêts et les idéologies de deux publics différents : le mythe de Pandore avec son emphase sur la perte de la nourriture cachée sous terre par Zeus et sur la nécessité de travailler pour la récupérer s’adresse évidemment à un public bien déterminé, tandis que le mythe des races, avec l’éclat des âges parfaits et héroïques, et l’emphase sur les conditions morales dont le destin est essentiellement entre les mains des rois, s’adresse plus clairement à la noblesse.

25 Noter la distinction entre la louange et le blâme.

26 Dans l’Odyssée, il y a un ou deux exemples d’Éris laborieuse, non guerrière.

27 Verdenius critique West sur ce point et prétend qu’il n’y a pas d’incohérence ; car, dit-il, l’inaction est la condition nécessaire pour que Persès puisse s’adonner aux intrigues judiciaires. Cette explication est en soi correcte, mais elle ne fait que déplacer l’incongruité du texte, puisque ce n’est pas seulement l’inaction, mais aussi le penchant de Persès pour les procès qui n’est pas cohérent avec l’Éris guerrière de l’Iliade. Pour soutenir qu’il n’y a pas d’incongruité il faudrait aussi prouver que la querelle judiciaire entre dans le domaine de la mauvaise Éris guerrière.

28 J’ai étudié ces séries d’oppositions dans Hesiod and the Language of Poetry. Dans son commentaire, Verdenius remarque que d’une façon générale la pensée d’Hésiode est dominée par l’opposition bon/mauvais (p. 17).

29 G. Nagy, Pindar’s Homer, p. 257, pense que si Hésiode peut demander à son frère de régler le procès sans l’intervention des rois, la royauté ne devait plus avoir un pouvoir réel.

30 Les exemples de ce paradoxe sont nombreux. Ulysse est prêt à tuer Phémios parce qu’il a chanté comme les prétendants l’avaient exigé de lui ; il montre par conséquent que le chant favorable à Ulysse est obtenu par les mêmes moyens violents. Dans les Instructions de Onchsheshonqy, l’auteur, qui sait que le roi contrôle son écrit, commence par une protestation contre l’injustice de l’incarcération que le roi lui a infligée, et rapporte la violence de la colère du roi contre un pays.

31 Pour la première signification, voir, par exemple, IV, v. 37, VIII, v. 75 ; pour la seconde, III, v. 87, VII, v. 374, XXII, v. 116, etc. Souvent nous trouvons une formule dans laquelle νεῖκος désigne le commencement de la guerre : νεῖκος ὄρωρεν.

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